郭艷華

（北方民族大學(xué)文史學(xué)院，寧夏 銀川 750021）

陸機(jī)“詩緣情而綺靡”的提出是中國古代詩學(xué)思想史上的一個重要飛躍，自此之后，“性靈”這一體現(xiàn)主體情感的詩學(xué)術(shù)語開始廣泛出現(xiàn)在詩學(xué)理論中。如庾信《趙國公集序》云：“含吐性靈，抑揚(yáng)詞氣”；劉勰《文心雕龍·原道》有：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑宅位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才”；杜甫《解悶十二首》之七云：“陶冶性靈存底物，新詩改罷自長吟”；高適《答侯少府》有：“性靈出萬象，風(fēng)骨超常論?！币陨现慌e幾家之言，從中即可看出，“性靈”的情感內(nèi)涵已由魏晉時期注重表現(xiàn)主體生命本源的探索，發(fā)展為唐代以自然感發(fā)內(nèi)心的真情。不論其具體內(nèi)涵有著怎樣的演變，“性靈”都是以“緣情”的詩學(xué)本體觀念作為其理論基礎(chǔ)。但到了宋代，由于性理思想占據(jù)社會意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，“情”逐漸被“理”所取代，詩學(xué)也被賦予過多的道德和社會功能，而審美和情感功能卻被理學(xué)家和文人們所忽視。因此，隨著中唐“文以載道”思想在宋代的承續(xù)和深化，詩文理論中的“性靈”遂不多見。直至楊萬里，其創(chuàng)作中明顯的“性靈”觀念不僅體現(xiàn)了他文學(xué)思想的特質(zhì)，而且突破了宋詩理性化、議論化、文字化的詩學(xué)品格，成為宋代文學(xué)思想轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為，楊萬里是中國性靈文學(xué)思想的重要環(huán)節(jié)，如郭紹虞先生在闡釋“性靈說”的內(nèi)涵時說：“近人言性靈說者，每以楊萬里、袁宏道、袁枚3人為言，這3人誠足為性靈說的代表”，[1]肯定了楊萬里是明清“性靈說”的先聲。此外，亦有學(xué)者認(rèn)為“性靈之說，實由楊誠齋生發(fā)出來”；[2]吳兆路在《中國性靈文學(xué)思想》一書在考察性靈文學(xué)思想流變過程中，將楊萬里作為性靈文學(xué)的先驅(qū)人物來看待?？梢哉f楊萬里作為明清“性靈”說的先聲在文學(xué)史上似乎已是定論，但對其“性靈”觀的詩學(xué)內(nèi)涵卻缺乏具體剖析與論證。本文認(rèn)為，追求內(nèi)心自適與精神超越是楊萬里“性靈”觀的本質(zhì)內(nèi)涵，在一定程度上超越了儒家重視美刺、強(qiáng)調(diào)禮樂教化的傳統(tǒng)詩學(xué)觀念，這是時代環(huán)境與哲學(xué)思潮共同作用的結(jié)果。

一

儒道互補(bǔ)是中國古代士人人格模式的集中體現(xiàn)，當(dāng)經(jīng)世致用的濟(jì)世理想受到外在環(huán)境的阻滯后，文人難免產(chǎn)生避世情緒，自然由對外部事功的追求轉(zhuǎn)向精神的自適與超越，這似乎成為封建文人人格追求的必由之路。楊萬里歷經(jīng)高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，此期的南宋王朝雖然在金與蒙古步步逼近的夾縫中生存，但卻依然不思進(jìn)取，茍安于半壁江山。面對家國命運(yùn)面臨嚴(yán)重威脅，文人和理學(xué)家們的憂患意識與家國責(zé)任感空前高漲，政治上的共同訴求超越了他們在學(xué)術(shù)思想上的論爭，并緊密團(tuán)結(jié)在一起與主和派進(jìn)行抗?fàn)?，這也招致了近悻勢力對道學(xué)的攻擊，“道學(xué)”與“反道學(xué)”之爭由此成為當(dāng)時黨爭的主要形態(tài)。在此現(xiàn)實境況下，楊萬里所構(gòu)建的君主與臣子間理想的和諧關(guān)系也化為泡影。他希望“在下者，以進(jìn)退之節(jié)而發(fā)諸身，凜凜然如執(zhí)玉而憂其墜。在上者，養(yǎng)其下，恤恤然如藝苗而望其成?！比欢?，現(xiàn)實卻與之截然相反。自隆興和議后，宋孝宗不但意志沉淪，而且借助于投降勢力的支持，以期將半壁江山的茍安局面維持下去。面對國勢的日益衰微與君主的無所作為，以及自身經(jīng)受黨爭打擊的命運(yùn)遭際，楊萬里的人生價值取向開始由“兼濟(jì)”的濟(jì)世情懷向“獨(dú)善”的自我完善傾斜，這使得經(jīng)世致用的思想中始終潛伏著獨(dú)善其身的價值因素；晚年明哲保身之際，亦未完全泯滅入世之心。多重心態(tài)交織在一起，并且升沉起伏，反映出他思想的多變及復(fù)雜性，精神自由與心靈超越的向往始終占據(jù)其人生價值追求的主導(dǎo)地位，并直接影響其創(chuàng)作價值取向。經(jīng)歷宦海浮沉、仕途失意的文人“由于不能在現(xiàn)實政治中成就其現(xiàn)實人生，便不能不轉(zhuǎn)而追求個體適意的藝術(shù)人生，而這種藝術(shù)人生的物化形態(tài)便是詩文書畫”。[3]楊萬里同樣如此。在外部政治環(huán)境的擠壓下，詩人無力把握自我命運(yùn)，轉(zhuǎn)而將詩歌視為實現(xiàn)自我價值的重要方式，用他自己的話說就是“達(dá)則振斯文以飾天下，窮則卷斯文以飾一身”。[4]顯然，楊萬里對文學(xué)的現(xiàn)實功能與抒情功能的生成背景，以及價值歸屬有著明確的認(rèn)識，因而，在其人生價值取向的波動中，他能夠隨著外部環(huán)境與自身需求不斷地調(diào)整其創(chuàng)作心態(tài)，從中可以看出他力圖實現(xiàn)自我超越的心靈軌跡。

楊萬里一生三度立朝，每一次都懷著“得君行道”的愿望去為國盡忠，時人對他的秉義忠正非常嘆服。其好友周必大稱他 “立朝諤諤，知無不言，言無不盡。要當(dāng)求之古人真所謂浩然之氣，至剛至大，以直養(yǎng)而無害塞于天地之間”；[5]朱熹謂其“清德雅望，朝野屬心”；[6]趙蕃亦認(rèn)為：“先生力學(xué)自誠明，忠信今知蠻貊行?！盵7]然而，他的清正直言、忠心義膽卻被孝宗認(rèn)為是“直不中律”。自南渡后，不論是高宗還是孝宗，他們內(nèi)心最希望的就是能夠茍且偷安，在南宋偏安一隅的小朝廷中享樂度日。他們在內(nèi)心中非常懼怕主戰(zhàn)派的力爭反抗，以及理學(xué)家的道義勸講，孝宗視楊萬里為“直不中律”與其剛正不阿的個性直接有關(guān)，并最終因為張浚力爭配饗之事而遭貶謫。次年（公元1189年），孝宗內(nèi)禪，光宗即位，楊萬里又被召回京城。抱著輔佐新主的愿望，他再度立朝，這也成為其最后一段政治生涯。在此期間，他依然保持著自己剛毅狷介、直言納諫的風(fēng)格，并因此得罪權(quán)臣。朝廷上下的昏聵使他徹底絕望，他也意識到“某不幸，平生多以忠信獲罪”[8]的必然命運(yùn)。此后，楊萬里自請離職，他的政治生涯也由此結(jié)束。紹熙三年（公元1192年）楊萬里從京城回到故里，開始了他晚年的退休生活。在回鄉(xiāng)的路上，他在詩中表達(dá)了自己的心情：“兩岸萬山如走馬，一帆千里送歸舟。出籠病鶴孤飛后，回首金陵始欲愁?！盵9]可以看出，楊萬里此時的心情是非常復(fù)雜的，他一方面流露出辭官歸里的迫切心情；另一方面又回首京城，內(nèi)心充滿了對朝廷局面的憂慮，從中可見其對報國事君的政治理難以割舍，但又無從實現(xiàn)的內(nèi)心哀痛。這種哀痛已不是他一己仕途失意之痛，而是一代文人普遍報國無門、壯志難酬的時代悲痛！

處在南宋小朝廷茍安于半壁江山，南北分治已成定局的時代，儒家的三不朽思想已經(jīng)無法平衡詩人失落的內(nèi)心。正因如此，楊萬里對建功立業(yè)的事功觀念相對淡泊，他更著意于向內(nèi)心去尋求個體生命的意義，以心靈的寧靜安然來抵御外在現(xiàn)實環(huán)境的沖擊。由此，楊萬里經(jīng)世致用思想中潛伏的獨(dú)善因素隨之逐漸上升，并流露于創(chuàng)作中：“山無人跡草長青，異彩奇香不識名。只是苔花兼蘚葉，也無半點(diǎn)俗塵生?！保ā渡街胁菽尽罚┰谒磥?，長在山間的草木雖然不被人所欣賞，但它也因此免遭被人隨意采摘踐踏的危險，始終保持蔥郁繁盛的生命力，這其中隱含著 “禍可避，則命可避”[10]的生存體驗。由此我們可以進(jìn)一步認(rèn)識到，楊萬里“性靈”觀包含的對赤子之心的向往，對內(nèi)心真性情流露的情感內(nèi)涵于此密切相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，他將儒家“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的處世原則轉(zhuǎn)化到創(chuàng)作思想中，并形成 “達(dá)則振斯文以飾天下，窮則卷斯文以飾一身”的詩學(xué)理念，以此作為創(chuàng)作的指導(dǎo)思想，其實質(zhì)是把詩歌創(chuàng)作視為自我精神補(bǔ)償和心靈自適的重要方式。

事實上，人在現(xiàn)實生活中會遭受種種束縛，這會使心靈受到壓抑，從而陷入苦悶當(dāng)中。當(dāng)面對如此境況，排解憂愁苦悶的最好方式就是走入自然之中，把自然萬物看做是有生命的存在，在與它們的交流融合中，身心自然得到放松，心情亦會怡然自樂，這在儒家與道家那里都已達(dá)成共識。正如莊子在 《知北游》中所云：“山林歟,皋壤歟,使我欣欣然而樂歟！”就連以道德倫理關(guān)照人與自然關(guān)系的孔子亦向往“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的疏放悠閑，雖然宇宙自然在先賢那里尚未脫離附在其上的道德屬性成為獨(dú)立的審美關(guān)照對象，但卻已經(jīng)向人們昭示著放身自然當(dāng)中，心靈就會得到自由沐浴的價值方式。楊萬里對此深有感觸，其詩云：“詩人家在木犀林，萬頃湖光一徑深。夾路兩行森翠蓋，西風(fēng)半夜散麩金。邀賓把酒杯浮玉，擘水庖霜膾落砧。掇取仙山入京洛，不妨冷眼看升沉?！保ā赌鞠醢l(fā)呈張功父》）他在詩中虛構(gòu)了一個萬頃湖光，如仙境一般的地方。他想象如果詩人能夠經(jīng)歷如此勝境，心靈得到洗刷，那么當(dāng)再次面對名利升沉?xí)r，自是另一番心胸。楊萬里的感受之所以如此鮮明，是因為他自己亦有著“軟紅塵里眼曾開，苦被新詩猛換回”（《張尉惠詩和韻謝之》）的創(chuàng)作經(jīng)歷。因而，在他看來，“詩家不愁吟不徹，只愁天地?zé)o風(fēng)月”(《云龍歌調(diào)陸務(wù)觀》)；“隨分哦詩足散愁，老懷何用更冥搜”（《秋懷》）。只要自己主動與自然萬象建立聯(lián)系，以“萬物一體”的眼光去看待自然，將萬物看做是自己身心的一部分，而不僅僅把其當(dāng)做流連觀賞之物，就能夠拋卻世俗之形骸，與物交融，與大化同流，最終達(dá)到“一句能銷萬古愁”（《題山莊小集》）的心靈解脫，并因此脫離世俗社會的評價機(jī)制，通過自我肯定、自我認(rèn)同，實現(xiàn)自我超越與自身價值。其早期“詩也者，矯天下之具”的詩教觀念在此時已經(jīng)轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)心世界和自我超越的關(guān)注，以自適的創(chuàng)作方式作為自我解脫的途徑，并流露于詩歌創(chuàng)作中。如：“清風(fēng)明月行樂耳，布襪青鞋隨所之。顛倒壺觴留落日，翻騰山水入新詩”（《送顏幾圣龍學(xué)尚書出守泉州》）；“今日風(fēng)光定自佳，不寒不熱恰清和。百年人世行樂耳，一歲春歸奈老何。”（《初夏即事》）這其中流露出的“行樂”思想，顯然滲透著禪宗超越世俗的生存智慧，并成為他尋求心理平衡的依托。其“何如閉目坐齋房，下簾掃地自焚香。聽風(fēng)聽雨都有味，健來即行倦來睡”[11]的自適心態(tài)顯然是受禪宗“穿衣吃飯、困來即臥”思想的影響，并與理學(xué)家逍遙安樂、吟風(fēng)弄月的內(nèi)心安頓融合在一起。

從此意義上講，楊萬里注重“心”與“物”關(guān)系的“性靈”觀念，與自適的人生追求密切相關(guān)，其“小吟聊適意”的創(chuàng)作意旨與“妙句忽從天上落”的自得創(chuàng)作過程在某種程度上互為因果關(guān)系，類似于白居易的“但對松與竹，如在山中時。情性聊自適，吟詠偶成詩”（《夏日獨(dú)直寄蕭侍御》）。他們的共同感受是：只要拋卻世俗束縛，敞開心靈，用心去感受自然，人內(nèi)心的真實情感就會自然從中流出。作詩與個人身世的窮通無關(guān)，它只是讓自身獲得內(nèi)心愉悅、精神自主的一種自適方式。因此，楊萬里醉心于自然的最終目的還是為了 “觀天地，見吾心”，即在紛紜變化的大千世界中使自己的內(nèi)心不受外物的牽制，從而達(dá)到內(nèi)心的超脫與曠達(dá)，因而，其“性靈”觀念最終成為一種悠然自得的生命情調(diào)，體現(xiàn)著其生命價值的皈依與詩歌創(chuàng)作的最終旨?xì)w。

二

除了詩人的身份以外，楊萬里還是一位具有影響力的理學(xué)家，他所生活的乾淳年間是南宋理學(xué)最為繁盛，也是思想界論爭最為激烈的時期。他與湖湘學(xué)派、程朱學(xué)派以及陸九淵的心學(xué)學(xué)派都有學(xué)術(shù)上的交流。在朱、陸之辯后，他的思想明顯轉(zhuǎn)向了心學(xué)學(xué)派，但又不廢棄程朱思想，而是吸取了他們?yōu)閷W(xué)方法、精神境界中更有利于心性修養(yǎng)、心靈安頓的真精神，這使得他將自我心靈超越和悠然自適生命情調(diào)的追求作為詩歌創(chuàng)作的主導(dǎo)思想。因此，作為一位理學(xué)家，他并沒有重蹈宋儒“文以載道”或“作文害道”的舊轍，而是將文學(xué)的目的和功用成為其實現(xiàn)心靈內(nèi)在超越的方式和途徑。這也是他不遺余力地對詩歌創(chuàng)作進(jìn)行探索的重要原因，并最終將理學(xué)、心學(xué)與詩學(xué)在思維、審美、情感領(lǐng)域中完美地融合在一起，改變了宋詩以意為主、以理為主的詩學(xué)局面，給宋詩創(chuàng)作注入了新的活力，同時也構(gòu)建起抒寫自適自得的“性靈”世界。

儒家的文化性格總體上是內(nèi)斂型的，他們始終將自我的內(nèi)心修養(yǎng)與政治責(zé)任、道德義務(wù)緊密聯(lián)系在一起，抑制個性自由的張揚(yáng)。在對平和、淡泊心境的持守中，其人格心態(tài)隨之向超然曠達(dá)、隨緣自適的方向發(fā)展。對于楊萬里而言，心學(xué)思想的介入給他提供了在壓抑中調(diào)節(jié)處世心態(tài)的廣闊空間，從而使主體之心從道德之“理”中解放出來。楊萬里的“性靈”觀與宋詩“吟詠性情”的最大區(qū)別就是：宋詩的“吟詠性情之正”的詩學(xué)觀念要求主體之“性情”要符合道德涵養(yǎng)的要求，其最終目的是為了使人與自然、人與社會之間始終保持一種理性的和諧關(guān)系，從而忽視了“心”與物之間的聯(lián)系，反映在創(chuàng)作中則缺乏物我無間、情景交融、情景相生的審美質(zhì)素，因而，呈現(xiàn)出一種平和、理智的老境美。楊萬里的“性靈”觀所蘊(yùn)涵的主體內(nèi)涵與情感內(nèi)涵均與之不同。不論是從道德主體向情感主體的轉(zhuǎn)換，還是對心學(xué)、對主體精神的強(qiáng)調(diào)，以及對內(nèi)心自由的向往和追求，滲透到楊萬里的文學(xué)思想之中，成為其“性靈”觀念產(chǎn)生的思想根源。

在確認(rèn)了詩歌的超功利價值后，楊萬里認(rèn)為，詩歌創(chuàng)作應(yīng)該是“詩人言之不足與嗟嘆之，不足而作也”。[12]雖然他把《詩大序》“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”的詩歌藝術(shù)發(fā)生論簡化了，但其所言的“不足而作”足以說明詩歌創(chuàng)作“情動于中而形于言”的藝術(shù)本質(zhì)，而且是“感于物”而發(fā)之情。其自云：“紅塵不解送詩來，身在煙波句自佳”（《再登垂虹亭》）；“不是風(fēng)煙好，何緣句子香?！保ā哆^池陽舟中望九華》）在與自然的深入交流中，楊萬里所注重的“心”、“物”之關(guān)系也由主體對“物”的主動關(guān)照而逐漸變?yōu)槲?、我的融合無間。不僅是“我”主動“觀物”、“感物”，而且“物”亦主動“觸乎我”。如其詩云：“泊舟梅堰日微升，一徑深深喚我登”（《小泊梅堰登明孝寺》）；“久雨令人不出門，新晴喚我到西園?！保ā缎虑缥鲌@散步》）人與物在楊萬里那里已經(jīng)變成了雙向互動的關(guān)系，我不離物，物不離我，而將二者溝通起來的則恰恰是主體自然真實的內(nèi)心情感。這一情感由于他自身淡泊名利而顯得純凈自然，并帶有一絲山林之人的清逸之氣。與一般隱逸詩總是透著淡淡的感傷情緒相比，其“吟詠性靈”之作則融合著詩人內(nèi)心的真摯之情和閑適之趣，并且在平淡清遠(yuǎn)的審美情趣中透發(fā)著清新可喜、幽默風(fēng)趣的自得情調(diào)，這是其追求獨(dú)立人格與精神自主的必然結(jié)果。

因此，楊萬里作品中所反映出來的思想傾向和審美情趣不僅僅是一種文學(xué)現(xiàn)象，它與心學(xué)對人在萬物中的超越地位與潛在的無限價值之肯定有著直接關(guān)系。人除了作為道德自我以外，同時也是一個感性的自我、情感的自我。道德自我需要通過存養(yǎng)本心來實現(xiàn)，而感性自我與情感自我則需要主體自身去主動發(fā)現(xiàn)，并用心去感受和體驗，如此才能實現(xiàn)自我心靈的超越。應(yīng)該說，心學(xué)所提倡的就是人自身的覺解，這一覺解則需要依靠主體內(nèi)心的感受和體驗去獲得。正如程顥所云：“言天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別與天地?！盵13]他認(rèn)為，人的價值意義就在于其有超越性的心靈活動，即使是在現(xiàn)實的世俗生活中，亦能體會到生命的自得之樂。有了這樣的人生目標(biāo)，作起詩來自然也會“下筆生波便百川，字間句里總超然?！保ā稄埼净菰姾晚嵵x之》）從此意義上講，楊萬里的“性靈”觀念中所包含的悠然自得之生命情調(diào)與心學(xué)，對人生之價值意義的確認(rèn)極為契合。從追求自我心靈超越的生命意義出發(fā)，楊萬里對讀書窮理，并以此得取功名的價值實現(xiàn)方式是不予認(rèn)同的，因為，這會造成生命情調(diào)的萎縮和理性的偏執(zhí)，從而淹沒了自我適意的生命情趣。

在他看來，“霜松雪竹,生我靈囿,世謂今人不如古,其然乎哉？”[14]這句話意在說明，每個人都身處宇宙萬象當(dāng)中，同為宇宙的一部分，只要用心去感受，去體會大自然的美好，就會得到人生的快樂與滿足，又何必去嘆羨追慕古人呢？在與自然的融合中，楊萬里越來越體味到自然山水娛情樂性的審美價值。如其詩云：“病眼看書痛不勝，落花千朵喚雙明”（《謝張功父送牡丹》）；“萬壑松風(fēng)和澗水，鳴琴漱玉自相娛?！保ā逗挽柌扇暨K蒲澗》）可以看出，自然界的和諧與生機(jī)已經(jīng)成為他生命的一部分。在與自然的溝通中，楊萬里展露了自我情感世界中最率真的一面，自然景物也因被賦予了人的靈性與感知而變得善解人意，富有感情。當(dāng)然，這種方式不能簡單地理解為藝術(shù)構(gòu)思與修辭手法的統(tǒng)一，而是詩人的自我生命意趣在創(chuàng)作中的流露，具有明顯的主觀情感色彩，體現(xiàn)了楊萬里“性靈”觀的情感內(nèi)涵，即注重對自我生命的把握，淡化道德心性和政治事功對主體內(nèi)心本然情感的牽制，其中滲透著他對自我適意之生命情調(diào)的追求。正因如此，楊萬里構(gòu)建了一個前所少見，且具有生命靈性、知覺情感的自然世界。在他的筆下，自然界的山川風(fēng)物并不是無生命、無意識的客觀存在物，而是具有靈性、知覺、意欲和情感。他之所以能夠感受到自然萬物的靈性，并賦予自然界以生命知覺，是因為在與自然的交感中能夠獲得心靈的完全放松，實現(xiàn)主體心靈的自由與超越。與宋代大多數(shù)詩人以“性情”為本的創(chuàng)作觀念相比，楊萬里之“性靈”觀更加注重用主體靈動并富有創(chuàng)造性的藝術(shù)思維表現(xiàn)日常生活中真實的內(nèi)心體驗，同時，又以不著世俗塵見的純凈之情去體察流行于宇宙自然中的生生之“性”，具有哲學(xué)上的超越意味。因此，他的“性靈”觀是出于道德情感而又超越道德情感的心靈感悟，是一種對符合道德美感的自由追求，可以視為創(chuàng)作主體之“性情”和藝術(shù)靈感的結(jié)合體。

結(jié) 語

楊萬里的“性靈”觀念標(biāo)志著宋代詩學(xué)創(chuàng)作主體意識的轉(zhuǎn)型，即注重創(chuàng)作主體的主觀能動作用，強(qiáng)調(diào)主體在與外物的交融中實現(xiàn)自我人生的價值追求。對楊萬里而言，理學(xué)是其思想的根基，而心學(xué)思想以及禪宗境界的介入，又導(dǎo)致他以理性取代激越，以智慧尋求解脫，以境界實現(xiàn)超越。從其作品中我們可以感受到他對宇宙自然的歸依，對塵世功名的淡漠，對自我生命的徹悟?？梢哉f，他把宇宙自然作為一種生存的智慧和精神的安頓之所，是自己心靈的棲息地。因而，楊萬里對自由之境的獲得是一種主觀性的行為，其內(nèi)心的自由情懷往往在與自然景物的碰撞中一觸即發(fā)，這就需要他去尋、去探、去索，靠自己的主觀意識去捕捉和把握“物”的自在性，一旦獲取了這樣的機(jī)緣，其內(nèi)心的本真情感就會被觸發(fā)，并流溢出無限的自由與暢快。因而，在他看來，不論處在何種境遇中，自由就在自己心中，只要用心去感受，就能獲得心靈的超越。因此，不論是在思想境界上，還是在抒情結(jié)構(gòu)上，楊萬里的自然山水詩不同于以往任何時代，而是深深打著宋代文化思想的烙印。

[1]郭紹虞.郭紹虞說文論[M].上海：上海古籍出版社，2000.175.

[2]（日）鈴木虎雄.中國詩論史[M].南寧：廣西人民出版社，1981.187.

[3]左東嶺.國學(xué)與古代文學(xué)思想研究[J].江西社會科學(xué)，2011，(3).

[4]楊萬里.誠齋易傳[M].叢書集成初編本.卷六.

[5]周必大.題楊廷秀浩齋記[A].周必大.文忠集[C].文淵閣四庫全書本.卷十九.

[6]朱熹.答楊廷秀[A].朱熹.晦庵集[M].文淵閣四庫全書本.卷三十八.

[7]趙蕃.次韻楊廷秀太和萬安道中所寄七首[A].趙蕃.淳熙稿[M].文淵閣四庫全書本.卷二十.

[8]楊萬里.與材翁弟書[A].楊萬里.誠齋集[M].四部叢刊本.卷六十七.

[9]楊萬里.發(fā)趙屯得風(fēng)宿楊林池是日行二百里[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷三十五.

[10]楊萬里.庸言七[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷九十三.

[11]楊萬里.書莫讀[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷十二.

[12]楊萬里.答張子儀尚書[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷六十八.

[13]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.18.

[14]楊萬里.跋主管乃祖忠節(jié)錄[A].楊萬里.誠齋集[C].四部叢刊本.卷一零一.