李承貴

[摘要]張岱年對“理”的詮釋，不僅對“理”進行了分類，不僅對諸種意謂“理”之關系進行了梳理，而且對“理”的特性進行了審定。這些探討的學術意義，不僅表現(xiàn)在對“理”內涵的豐富和發(fā)展上，更表現(xiàn)在對“理”之認識主體數量的擴充和素質的提升上。但是，由于唯物論原則被絕對化使用，使得張岱年對“理”內涵的詮釋顯得貧乏化，對“理”特性的認定顯得單一化，從而使“理”所具有的豐富內涵和意義在很大程度上被忽略。因此。對于中國古代哲學范疇的詮釋，我們既要積極地引用新方法、新知識，同時要考慮所引用方法的適度性。

[關鍵詞]張岱年；釋“理”；路徑；省察

[中圖分類號]B261[文獻標識碼]A[文章編號]1000-4769(2012)01-0117-08

“理”乃中國哲學中內涵豐富而復雜的范疇，近世以來，關注、解釋者不乏其人，張岱年是其中代表性人物之一。那么，張岱年解釋“理”的具體情形怎樣?又表現(xiàn)了什么樣的特點?其對。理”的解釋有哪些借鑒意義?等等，本文擬對這些問題展開討論。

一、“理”之分類

張岱年晚年說過這樣的話：“二程之理有三重意義，理是自然規(guī)律、最高本體、道德的最高規(guī)范?！笔聦嵣?，張岱年對中國哲學史中的“理”之意涵的基本理解，就是“宇宙之理、倫理之理、本體之理”三類。

1宇宙之理。宇宙之理，也叫自然之理，或物理，就是自然界、事物之中存在的“理”。張岱年所講的自然之理，按他的理解包括五種意謂，即“形式”、“規(guī)律”、“秩序”、“所以”、“至當”。所謂“形式”之理，就是指“方圓、長短、白黑”等形式，是“成物之文”，比如，韓非子的“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也?！?《韓非子·解老》)所謂“規(guī)律”之理，就是指“事物變化所遵循的不變的規(guī)則”，比如，張載的“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！?《正蒙·太和》)所謂“秩序”之理，，就是指“許多不同的、具有相對關系的事物，雖然錯綜變化但并不紊亂”，比如，戴震的“得其分則有條而不紊，謂之條理?！?《孟子字義疏證·理》卷上)所謂“所以”之理，就是指“事物發(fā)生的緣故或根據”，比如，朱熹的“窮理者，欲知事物之所以然，與其所當然者而已。”(《朱文公文集·答或人》)所謂“至當”之理，就是指“任何事物自身存在的當然標準或準則”，比如，程頤的“百理俱在，平鋪放著。幾時堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多。元來依舊。”(《語錄》)這就是張岱年著名的“理之五種意謂”說。不過，“理”雖然有五種意謂，卻有一共同特點，即都是自然之理，都是宇宙之理，都是“物理”。比如，張岱年將“理”分為“實理”(不因人之知與不知而有損益，對于人之心是獨立的，可謂之實理)、“名理”(名與名之關系以及名所聯(lián)成的辭之關系，謂之名理)、“義理”(人的行為之制裁)，但也都是自然之理。正如張岱年所說：“凡理莫不表現(xiàn)于事物，然理之表現(xiàn)有其界域，凡理不必表現(xiàn)于一切事物，而常僅表現(xiàn)于一些事物?！敝档米⒁獾氖牵啾扔凇靶问健?、“秩序”、“規(guī)律”，“所以”之理有“根據”義，即本體之理，而“至當”之理，則是倫理或人倫之理。

2倫理之理。如上所說，“理”的五種意謂中，有一種意謂叫“至當”之理，而根據張岱年所舉的例子，應該是“人倫之理”。張岱年認為，“理”之作為人倫之理，主要表現(xiàn)在宋明時期。比如，程朱所講的“理”不僅指事物之理，更是指行為的準繩、道德的標準。他說：“事實上，二程的理即君臣、父子的關系，就是仁義禮智。這是唯心主義的理一元論，這種理一元論是為封建制度辯護的，肯定君臣、父子關系是永恒的關系，絕對不能違背。朱熹的理與二程一樣?！睘槭裁凑f朱熹與二程一樣呢?張岱年說：“朱熹曾講所謂理之內容道：‘氣則為金木水火，理則為仁義禮智(《語類》卷一)，‘性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之日仁義禮智(《答陳器之》)。仁義禮智等封建道德標準是理的主要內容?！备叛灾?，道德倫理是程朱之“理”的主要內容，而且是占統(tǒng)治地位的道德標準。在張岱年看來，王夫之所言“健順五常天以命人而人受為性之至理”，既是自然的根本規(guī)律，也是道德標準的基礎，亦有“人倫之理”的內涵。他說：“健順即陰陽之‘正，五常即五行之‘均，即陰陽五行的當然準則。王船山有時又認為陰陽五行之氣所有的理是元亨利貞，元亨利貞表現(xiàn)于人性則為仁義禮智。他說：‘天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智?！本褪钦f，陰陽五行之氣所有的“理”是元亨利貞，而元亨利貞表現(xiàn)為人性即是仁義禮智，換言之，自然之理的人性表現(xiàn)就是道德性，就是人倫之理，只不過，“人倫之理”源自“自然之理”。值得關注的是，張岱年對“性即理”、“心即理”、“理在事”等命題所做的“人倫之理”的解釋。他說：“就人倫之理言，性即理說即謂道德原于人性；心即理說即謂道德出于人心；理在事說則謂人倫當然之理，乃在手事情之本身，人必就事情分析考驗方能發(fā)見之?！彼J為，在人倫之理的意謂下，“心即理”是虛誕而遠于真實；“性即理”則有一定的根據；“性即理”與“理在事”有相通之處，不過在“性即理”可以說“理”具于心，“理在事”則不能承認“理”具于心。不難看出，張岱年對“心即理”、“性即理”、“理在事”三個命題所做的解釋、分析和評論，都是從“倫理”角度展開的。換言之，此三個命題之“理”都寓有“倫理”含義。

3本體之理。同樣，張岱年所列“理”的五種意謂中，有一種“所以”之理，它的含義是事物的根據或根源，也可謂“本體”。張岱年認為，“理”成為“本體”義，乃是宋明時期發(fā)生的事情一“宋明時期經二程提倡，理成為最高范疇?！本唧w而言，“理”在二程思想中即是本體概念。張岱年說：“二程子所謂理，則以總一言，認為萬物惟有一理，此理乃究竟本根。二程子以理為宇宙本根，認為理是事物之根本。明道以為事物之最根本的常則是宇宙本根。伊川認為凡事物皆有其所以，一切事物之究竟所以，是宇宙本根?！笨梢?，無論是程顧還是程頤。都認為萬物總歸為“一”，這個“一”就是宇宙的本根，也就是“理”。因此，二程是以“理”為世界萬物的最初根源的。這種“理”為本體的思想，在朱熹那里得到了繼承。張岱年說：“程頤認為‘理是本體。朱熹發(fā)展了程頤的思想，提出了‘天理自然之本體的觀念。如說：‘天道者，天理自然之本體，其實一理也?！倍祆涞摹袄怼弊畋举|的意義就在于其是“本體”。張岱年說：“在朱子，對于宇宙發(fā)生歷程的研討頗為注意，關于天地未生之前，何者先有不容忽視，于是認為在理論上應說理在氣先，太極在一切未有之先已獨立固存。朱子本根論之實在意義，即是認為最究竟的原則乃自然之究竟根本，一切事物皆由此原則而有；而此原則又為事物之最高表準，為人類行為之最高準衡。人類道德之最高準衡在未有人類以前

即已存在，乃宇宙之自然主宰。”不過，與程朱客觀“理”本論相對應的，還有陸王的主觀“理”本論。張岱年說：“象山之宇宙論，尚不是說宇宙惟一心，或心為萬物之本根。象山之本根論，其實可謂是一種極端的唯理論，言理而不言氣，認為宇宙惟一理，而此理即具于吾心之中?！边@在王陽明那里更為徹底：“王守仁也講本體。他說：‘知是心之本體。(《傳習錄》)又說：‘夫心之本體即天理也。(《答周道通》)這里所謂‘本體，也就是本然的內容之意。王守仁宣揚‘心外無理，認為理即在心中，這是主觀唯心主義?！笨梢?，中國哲學中的“理”確有“本體”義，不過，它主要表現(xiàn)在宋明理學中。

二、“理”之關系

我們看到，張岱年對中國哲學中的“理”有比較細致而系統(tǒng)的分類，尤為難得的是，他還對各種意謂“理”之關系進行了深入討論，而這種討論與他對“理”的分類是密不可分的。

1相通而統(tǒng)一。在張岱年看來，“理”雖然可以分出許多種意謂，但這些意謂不同的“理”并不是對立的，而是相通的、統(tǒng)一的。第一，就“理”之五種意謂看。張岱年說：“這五種意謂，雖不相同，卻亦相通，其間有很密切的聯(lián)系。即就形式與規(guī)律而言，形式實也可說是一種規(guī)律，而規(guī)律也可說是一種形式。我們可以說，形式以靜體言，規(guī)律以動事言；形式以空間言，規(guī)律以時間言?？諘r既不宜分，則形式規(guī)律似不必判。規(guī)律實即事物變遷或歷程之形式，而形式即事物結構之規(guī)律，或物的成分的相對位置之規(guī)律。至于秩序，則也可以說即多類事物在一起存在所依照的形式。‘所以，也實是一種規(guī)律；一物之所以，也可以說即是一物所根據的規(guī)律。”“形式規(guī)律等與當然的準則亦很有聯(lián)系，‘應當‘本須與‘所以然相應。中國哲學家常不分自然與當然，而以為自然即是當然，違背自然即不當。此在道家的哲學表現(xiàn)最甚，不過他們所謂自然，實非只自然，而是原始的自然。把自然與當然的關系說得最精切的人是戴東原。戴氏以為當然是自然的傾向之完成?！痹趶堘纺昕磥?，這五種意謂的“理”都是規(guī)律，只因視角不同而有“形式”、“秩序”、“所以”、“當然”之分；從“形式”、“秩序”、“規(guī)律”到“所以”，雖然深淺不同，“形式”最為表層，“所以”最為深層，但根本內容貫通的；“應當”是“所以”的另一表述，“所以”內含了“應當”的可能性，“應當”是“所以”的方向，因此，從根本上講，“應當”是“自然”傾向之完成，是“自然”性去除后的狀態(tài)，或是“自然”進化到的最高境界。概言之，“理”之五種意謂是相通的，是有內在聯(lián)系的——“理”是五種意謂之總名。第二，就“宇宙、人倫、本體”三理看。事實上，“宇宙之理、人倫之理、本體之理”包含在五種意謂之中，如果五種意謂之“理”是相通的，那此“三理”沒有理由不相通?？墒?，此“三理”又是怎樣相通的呢?張岱年以朱熹為例做了生動的說明。他說：“‘以天道言之，為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬。以人道言之，為仁義禮智。(《語類》六八)……自人道言，為仁義禮智；自天道言，則為元亨利貞，此即太極之理之主要內容?！本褪钦f，宇宙之“理”與人倫之“理”都包含在本體之“理”中，因此，雖然自然之理(反映自然世界的秩序)和人倫之理(反映人倫世界的秩序)所反映的內容不同。但它們是統(tǒng)一的。不過，張岱年對于將人倫之理提升為本體之理的做法是持否定態(tài)度的。他說：“程朱的學說，在其理論的邏輯上認為，作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標準；但從其思想的本質來看，其實是把當時占統(tǒng)治地位的道德標準抬高了而說成是世界的最初根源?！痹谶@里，“理”既是世界萬物的最初根源，也是人類行為的最高標準，二者是統(tǒng)一的，但張岱年認為是不恰當的。第三，就“理”之為“恒?！绷x看。張岱年認為，“理”可分出諸種意謂，但根本說來都是“恒?！?。他說：“理雖有此三誼(形式、規(guī)律、所以)，然此三誼實一以貫之。要而言之，理實即常之別名。形式、規(guī)律、所以，實皆恒常。何謂形式?目之所見謂之‘形，諸形之相互異同之‘相謂之‘式。凡形皆屢見而非僅一見，凡式皆普遍于多形而不僅具于一形。故形式為恒常。何謂規(guī)律?規(guī)律即變化不能逾越之限制。既不能逾越，即是變化中之不變者。故規(guī)律為恒常。何謂所以?事有其所以然。其所以然實即此事所歸屬之規(guī)律。設‘子為事為‘甲律之一例證，而‘甲律為‘子事之所歸屬。自一般言語說之，即謂‘甲律為‘子事之所以然。一事所歸屬之規(guī)律即其所顯示之規(guī)律，即其所不能逾越之規(guī)律。此律為多事之所歸屬而不能逾越者，即為此多事之恒常?！痹谶@里，張岱年對“形式”、“規(guī)律”、“所以”何以為“恒?！边M行了較系統(tǒng)、較深入的分析，“三理”均有“恒?！绷x，所以是相通而統(tǒng)一的。

2相異而獨立?！袄怼钡闹T種意謂雖然是相通的，但也是有差別、而各有其用的。張岱年說：“在中國哲學，認為物理與倫理有其統(tǒng)一，實則雖有其統(tǒng)一，然亦必須加以分別。宇宙之理，乃自然的理；人倫之理，則是當然的理?！蹦敲?，怎樣理解“理”諸種意謂的差別呢?第一，就“理”之五種意謂言?！袄怼钡奈宸N意謂雖有聯(lián)系，但還是應該分開，注意其不同。就“形式”與規(guī)律看，張岱年說：“形式，可以說是理之較原始的意謂。常則或規(guī)律，可以說是理之主要哲學意謂。形式與規(guī)律，實亦相通，形式也可以說是一種規(guī)律，規(guī)律也可以說是一種形式。形式以靜物言，規(guī)律以動態(tài)言。形式即一物結構上之規(guī)律；規(guī)律即一物運動變化之形式。形式與規(guī)律雖亦相通，究竟所注重之點不同，所以實應析別為二?！本褪钦f，形式是從靜態(tài)、結構上說的，規(guī)律則是從動態(tài)、運動變化上說的，因此，二者雖然相通，但它們的著重點還是不同。就“秩序”與規(guī)律看，張岱年說：“條理即秩序的意思。條理與規(guī)律的意義不同，規(guī)律以一物言，或以一類事物言；條理則以多物言，或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起，錯綜變化，而有一定的相對關系，并不紊亂。”也就是說，“條理”所反映的是不同事物之間的有秩序的關系，而規(guī)律是一個事物或一類事物內部的穩(wěn)定的關系。就“所以”與規(guī)律應該有所區(qū)分，張岱年說：“‘所以與‘規(guī)律須加以區(qū)別。所以乃一物所根據之規(guī)律，而不得謂之即某物之規(guī)律。然所根據之規(guī)律必不可違，而應遵循之；不然，則失其根據而消滅，故所根據的規(guī)律亦即所遵循的規(guī)律之一種?！本褪钦f，“所以”與“規(guī)律”的差別在：前者乃事物所根據之規(guī)律，后者乃事物所只遵循之規(guī)律。就“至當”與規(guī)律看，張岱年說：“應當的準則，在討論時尤應與自然的‘規(guī)律、‘所以等分別：事實上，應當的準則不能離開自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律則可離開應當的準則。討論當然時必及自然，討論自然時卻可不論當然。”就是說，“至當”之理與自然之“理”、所以之“理”差別非常明顯?？梢姡袄怼钡闹T種意謂雖有貫通的一面，但也有相異的一面。第二，就“實理、名理、義理”言。張岱年認為，“理”之相異而獨立，也可從“實理、名理、義理”獲得說明。他說：

“實理，名理，義理：事物之理，不因人之知與不知而有損益，對于人之心是獨立的，可謂為實理。實理即是實際事物之理，是客觀的。于實理之外，又有所謂名理。名與名之關系以及名所聯(lián)成的辭之關系，謂之名理。名學(邏輯)之所研究者，為正名立辭之道。凡思維皆不離乎名實。有實與之相應之名，可謂之實名。名乃人之所命，亦即心之所命，故名理之有有待于人心之有。甲名與乙名之關系須與甲名所指之甲實與乙名所指之乙實之關系相應。甲辭與乙辭之關系須與甲辭所指之事實與乙辭所指之事實之關系相應。故名理必與實理相應。實理、名理之外，尚有所謂義理。所謂義理者亦可謂之當然之理，即人的行為之準則。人生之理有二：一自然之理，亦屬于實理范圍之內；二當然之理，乃對于行為之制裁。當然之理實乃就一類自然之理中加以選擇。設如甲則乙，如甲則丙，如甲則丁。皆人類生活的自然規(guī)律，即人所常有之行為，以甲為刺激，則可有乙丙丁等反應。就中如甲則乙是適當的，則云如甲則當乙，是謂當然的準則。凡當然之理皆自然之理之選擇，故義理亦以實理為依據?！彪m然都是“理”，但在內容和性質上是有差別的。就內容而言，實理即是實際事物之理，名理即名與名之關系以及名所聯(lián)成的辭之關系，義理即人的行為之準則；就性質而言，實理是客觀的，名理是待人心而有的，義理是理想的；可見，它們的差異是非常明顯的，但它們無不以事物為前提。第三，就規(guī)律之“理”看。張岱年認為狹義的規(guī)律之“理”可分為三個層次：“一，一物所遵循之規(guī)律；二，眾物所遵循之規(guī)律；三，一物所根據之規(guī)律。一物所根據之規(guī)律，必亦為一物所遵循之規(guī)律，而一物所遵循之規(guī)律，未必是一物所根據之規(guī)律。一物所遵循之規(guī)律，可專謂之常則。眾物所遵循或一物之眾分子所遵循之規(guī)律，可謂之秩序或條理。一物所根據之規(guī)律，可謂之所以，所以即一物之所以然或所根據以生成之規(guī)律。”就是說，規(guī)律之“理”可分為“一物所遵循之規(guī)律、眾物所遵循之規(guī)律、一物所根據之規(guī)律”三個層次。其中，一物所根據之規(guī)律必然是一物所遵循之規(guī)律，而一物所遵循之規(guī)律，不一定是一物所根據之規(guī)律。一物所遵循與眾物所遵循之規(guī)律的差別則是：“條理與規(guī)律的意義不同，規(guī)律以一物言，或以一類事物言；條理則以多物言，或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起，錯綜變化，而有一定的相對關系，并不紊亂?！北娢锼裱蛞晃镏姺肿铀裱?guī)律。即是秩序或條理；而一物所遵循之規(guī)律則為常則，

“所以”就是一物所根據形成的規(guī)律。張岱年說：“所以乃一物所根據之規(guī)律，而不得謂之即某物之規(guī)律。然所根據之規(guī)律必不可違，而應遵循之；不然，則失其根據而消滅，故所根據的規(guī)律亦即所遵循的規(guī)律之一種?！彼e例說：“二程子所謂理，主要是規(guī)律的意思。而伊川所謂理，在規(guī)律的意謂中，更主要是所以的意思。”可以看出，就算都屬規(guī)律之“理”，在張岱年的觀念中也是有差別的、各自獨立的。

三、“理”之特性

對于“理”的特性，張岱年主張要具體分析和研究。他說：“‘理是離個體的還是存在于個體之中的呢?‘理是超時空而獨立永存的還是存在于時空之中的呢?換言之，就是在事物世界之外是不是還有一個‘理世界?我覺得如果要決定‘理是不是獨立自存，最好先看‘理是不是隨一類個體之生滅而生滅。說‘在甲物之前已有甲物之理，則應考究這在‘理的何種意謂下方可能?！睆倪@段話可以看出。張岱年討論“理”的目的，就是要搞清楚“理”是否獨立于宇宙萬物而存在及其原因。因此，他對“理”進行分類和對“理”的諸種意謂之關系進行梳理之后，必然要闡述關于“理”特性的認識。

1沒有先在于內心的“理”。在中國哲學史上，陸九淵、王陽明是主張“理”在心中，心外無“理”的，外界之所以有“理”乃是心內在格式的投射。但張岱年對這種觀點是持批評態(tài)度的。他認為，“理”是外界事物之理，不是什么內心格式。張岱年說：“第一，此說不過是把問題由外界移到內界來，試問，人心怎么會有格式呢?這恐怕很難解說。而且承認內心有格式，有什么生理學的根據?現(xiàn)在已知道知識的基礎可由制約反應來說明，因而用不著所謂內在格式了。第二，有時條理的發(fā)現(xiàn)乃是精細考察外界現(xiàn)象的結果，正如戴東原所謂‘事物之理必就事物剖析至微而后理得。如果認為條理乃是內心格式投射在外物上，何以在先此種格式不發(fā)生作用，必就事物剖析至微之時才發(fā)生作用呢?總之，如果以為承認外界有條理是跡近獨斷，那么，承認內心有先驗格式更是獨斷，更無根據?！痹谶@里，張岱年從生理學、唯物主義反映論等方面說明“理”不可能是先在于內心的。張岱年還從“心”、“理”關系角度對“心外無理”命題進行了深入、系統(tǒng)的分析和批判。他說：“陸王學派講‘心即理，實為大謬。今試言心與理的關系：①事物之理不在于人之心，如無人，如無心，而事物之理依然自有；②有人而有人之理，人之理非先有人而有。人必有心始成為人，故人之理，人之心，與人，乃同時并有。③人之理可析別為二：一、人之自然之理，二、人之當然之理。故人之理與事物之理不同，事物之理是自然的，而人之理則是當然的。當然之理乃是選擇的，其選擇在于心。如無心之選擇，則無此當然之理。故人之理中，有有待于人心者。④人之心能知事物之理，然必考察事物而后知之；如不考察事物，則無從知之。故事物之理不在人心中。⑤人之心與人之自然之理同時而有。然人之心亦必考察人生之實際而后知人之自然之理，如不考察人生實事，亦無從知人之自然之理。⑥人之當然之理可謂有待于人心，然人之心不能自用，有待于感官之供給印象；人心所作之選擇亦有待于人之實際之考察。⑦事物之理乃一切事物所共，人亦與有之；而人之理乃人之獨，乃有人而后有，乃一特別等級之物之所獨有。此是事物之理與人之理之關系。⑧要之，自然之理不在于心，而心能知之；當然之理之有固有待于心之有，而心之知當然之理亦有待于實際的考察。謂心即是理，或謂理在于心，或謂心中有理，皆屬虛妄?！痹趶堘纺昕磥?。第一，人心不在，事物之理還在；第二，有人才有人之理，人必有心才成為人，所以人、人心、理是同時并有的；第三，人有自然之理和當然之理，當然之理是選擇的，選擇決定于心，所以人之理有待于人心；第四，人心可以認識事物之理、自然之理，但都是以考察事物、人生實際為前提的；第五，人之當然之理，有待于人心，但有待于感官考察；第六，事物之理與人之理的差別是，人之理為人所獨有，事物之理為一切事物所共有；第七，自然之理、當然之理都在心外；因此，“心即是理”、“理在于心”、“心中有理”等說法都是虛妄。

2沒有先于事物而存在的“理”?！袄怼毕扔谖铩⑾扔跉舛嬖?，是程、朱理學的基本主張。張岱年說：“唯理論者以為理可離事而獨立，先于事而本有；未有其事，先有其理；既有其理，然后有其事：其所說之事理關系可謂理在事上。但他對這種主張給予了批評。首先，從理、事孰為根本看，“理”相對于事物而言，從來就不能