王強

（中共上海市委黨校 哲學教研部，上海 200233）

當下，面對諸多社會道德問題上，“學雷鋒”活動被寄予厚望。但是，雷鋒是否仍然具有強大的感召力？雷鋒精神能否進入人們的日常生活，進而“常態(tài)化”？最終，學雷鋒活動能否在重塑社會道德生活中發(fā)揮關鍵作用？這些不僅是現(xiàn)實實踐問題，同時也是理論問題，反思并探索其理論出路，對于學雷鋒“常態(tài)化”的具體開展具有重要指導意義。

一.“學雷鋒”方式與形態(tài)的轉變

1.時代難題：個體化與物質化

學雷鋒，首要的問題就是：如何象雷鋒那樣，具有崇高理想和堅定信念，在職業(yè)上干一行愛一行，在敬業(yè)、奉獻、助人中度過自己的一生。在今天，可能大部分人都會認為雷鋒已經成為一個道德符號與標桿，無法企及；甚至在談到向雷鋒學習時都會有一種莫名的“道德壓力感”，更不要說行動。因而，雷鋒精神，成為了“道德櫥柜”中的展覽品，讓人既愛又怕的“道德標尺”，完全脫離了豐富的道德生活。

現(xiàn)代生活，一方面，被個人主體性的自由、權利、責任的意識形態(tài)控制，社會共同體生活被分割為碎片，社會整體價值與精神無比衰落；另一方面，物質財富、貨幣在推動社會公平的同時，走向自身的“拜物教”，對理想中“好生活”規(guī)劃在利益計較中吞噬。于是，對于何謂“好生活”、“好生活”如何為，現(xiàn)代人既喪失了自我規(guī)劃與建設的能力，也喪失了對好生活的感受能力，幸福感的缺乏成為社會共識，也是社會“共癥”。

作為一種道德榜樣的雷鋒與優(yōu)秀倫理傳統(tǒng)的雷鋒精神，應對如何學習？這不僅僅是從事倫理道德的理論工作者的職業(yè)責任，而且也是生活在當下的社會公民應當思考的問題。因為，對于一種幸福的好生活，從未有今日如此強烈的被渴望；但是，幸福生活的實現(xiàn)，并不僅由經濟、物質生活水平所決定，更為重要的是，我們對理想中幸福生活的規(guī)劃與建設，而不是被前者粗暴的吞噬。

2.學雷鋒要“進入生活”

重回道德生活，雷鋒精神重回道德生活，用一個哲學命題來說，就是“雷鋒精神如何進入生活”，進入我們今天的生活？一種觀念、意識進入到現(xiàn)實生活是何等之難，因為，這不是簡單的“喊口號”“道德說教”，這需要生活中的踐行，成為我們自己的生活方式與形態(tài)。于是，為便于找到突破口，我們可以在邏輯上先退一步，追問“雷鋒精神是如何進入雷鋒生活的？”這似乎是個“傻”問題，但仔細辨別會發(fā)現(xiàn)，雷鋒之所以愿意用一生時間來踐行自己的理想、信念（甚至有些人認為是在“干傻事”），恰恰在于這種生活是有意義的“值得過”的生活，并且在這種生活中他感受到了真切的幸福。今天，我們無法“還原”雷鋒當年是否對自己的生活進行過反思，但是，這一點已不再重要；重要的是，雷鋒精神找到了進入我們生活的入口，雷鋒的生活與我們的生活之間具有“共同的”形態(tài)與內容。這就是“過一種什么樣生活”，“什么樣的生活是有價值的”。這不僅是一個可以追溯到蘇格拉底的哲學命題，而且更為重要的是，這又是一種生活命題，需要也值得我們用一生來實踐。雷鋒精神，在雷鋒的生活整體中體現(xiàn)，對于我們的意義是一種“倫理生活觀”。

于是，雷鋒與雷鋒精神的生活啟示在于：一方面“好生活”（well-being）是規(guī)劃性與建設性的，這是一種主觀性的事實；由此，產生了第二個方面，即“幸福感”（happiness）就在追求這一生活目的過程中的精神狀態(tài)。

3.對道德生活的啟蒙價值

學雷鋒“常態(tài)化”，就需要進入生活、生活化，化為老百姓日常生活、倫常日用中存在；而不是社會“運動式”“動員式”的道德建設。何懷宏先生就認為，“從‘動員式道德’走向‘非動員式道德’，也意味著從一種非常時期的道德走向一種正常時期的道德，從一種要求高蹈（高標準、突出）的道德走向一種堅守底線的道德，從一種價值和規(guī)范統(tǒng)一的道德走向一種區(qū)分價值和規(guī)范的道德。人的精神資源是多樣的，個人信仰的對象和喜歡的生活方式也趨于多樣，但仍應當在基本道德行為上尋求共識?！?/p>

但是，走向日常的、市民化的、多元的道德生活形態(tài)，并不意味著“道德崇高”的衰亡，不再是傳統(tǒng)實體化、無個體的崇高形態(tài)，轉變?yōu)榫哂袀€體生命形態(tài)的、活生生的存在，這一道德主題具有實踐理性能力，并且能夠在社會傳統(tǒng)之中規(guī)劃自我生活。這一過程中恰恰對現(xiàn)代道德生活的啟蒙，在西方是借助于宗教形態(tài)來完成的，而在我們當下社會生活中仍未完成。我們無法確證自己作為“人的實踐主體性與能力”，也無從確信。同時，后形而上學時代，個體的“典范生活”何以可能成為悖論中的難題。后現(xiàn)代生活的碎片化，在于表征整全統(tǒng)一的倫理生活樣態(tài)的轉變，更為根本的是這一感受性的生活樣態(tài)的形上學理念基礎的“后學化”（后形而上學），仿佛生活的價值之根和意義基石也隨之“抽離”。于是，哈貝馬斯驚呼，“在后形而上學時代，哲學再也無法自信地就個人甚或集體的生活設計問題給出指導性的答案?！?/p>

但是，雷鋒生活與雷鋒精神的典范意義就在于，他用一生的努力與實踐確證了一種“有幸福感的好生活”是可能的，也是可行的。哪怕你不認同雷鋒生活具有“典范性”價值，但是他對一種可能的“好生活”追求，證實了我們對生活規(guī)劃與實現(xiàn)的能力。因而，在作為好生活的典范意義上，或者再退一步在“追求好生活”這個最基本意義上，我們要向雷鋒學習；這也是在今天學雷鋒對道德生活啟蒙價值的所在。

二.以真誠的態(tài)度對待生活

學雷鋒，對自己生活的反思與規(guī)劃，為我們開啟了“好生活”的第一步。雷鋒生活的年代雖已過去了五十年，但向著“美好生活”努力的意志與信念是不變的，過一種好生活的信心與勇氣是永遠值得我們學習的。

1.生活態(tài)度優(yōu)先“好生活”

然而，現(xiàn)實生活是具體的、繁復的甚至是令人厭倦的“無限循環(huán)”。而且，現(xiàn)實生活中大多數(shù)人往往無力也無暇“跳出”生活之外，來反觀、反思自己的生活；或者用現(xiàn)代德國哲學家海德格爾的話說，我們是“被拋入”世界的，身不由己，我們已經處在生活中了，生活是既成的事實。尤其是在我國社會轉型時期，“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”等等，構成了我們生活的基本事實。如此境況之中，“好生活”的信心被一種懷疑情緒所籠罩，現(xiàn)代人的“道德冷漠”大爆發(fā)。當然，我們并不能否定在現(xiàn)代性開端，懷疑、反思精神對現(xiàn)代社會精神氣質的塑造；但是，理性的工具化、畸形發(fā)展，變?yōu)槌舐睦鏅嗪夤ぞ?。同時，從“熟人社會”走向“陌生人社會”過程中，浮躁的社會情緒與大眾心理也影響著每一個人的心態(tài)。

于是，我們發(fā)現(xiàn)，與其追問“生活的意義”，“何種生活是好的”，不如在真實生活中“檢測”一下我們直面生活的態(tài)度，這可能是我們“改變生活”、在生活中“改變自我”（regeneration）最寶貴的“資源”了?；蛟S我們會去挑剔雷鋒與我們生活時代的不同，當然，這是一個重要的事實；但是，這其中不變的事實是不求回報、真心幫助他人、甘愿奉獻的生活態(tài)度。當然，這具有社會公共生活中道德底線的規(guī)范意義與價值。但同時，我們需要厘清的問題是，在面對生活的道德態(tài)度與公共生活的道德規(guī)范之間的邏輯先后關系到底是什么樣的？是只有當一個社會具有了基本的道德共識與底線之后，我們才應該去建立真誠的生活態(tài)度；還是相反。

答案不言自明，這恰是雷鋒精神的昭示：真誠的面對我們的生活與社會，生活才會變好，才會成為“道德的”生活。這也證實，在今天，哪怕你是道德懷疑主義者，學雷鋒仍是可能的。

2.作為價值意向性的真誠

這也是中國傳統(tǒng)文化中一直堅持真、誠的原因所在?！罢嬲\”首先是作為一種生存性的態(tài)度而存在的，其次才是作為“倫理”情緒而存在；但是，“真誠”的意向性價值結構要早于這種存在。這里，“倫理”的含義在此不是指道德規(guī)范，而是人的共在關系的價值評價系統(tǒng)。因此，可以說“作為價值意向性的真誠”是我們共在的價值意向性和價值關系的評價；或者說，真誠的意向性價值結構反映出我們（民族）“一種特殊樣式的人之共在關系”。

一般意義上理解的“真”，是作為存在本體或價值實體的存在，而其意向性的價值結構更為深沉，秉承著“真”的價值意向和價值評價的共在。①這一點上，以老莊思想為發(fā)源，如《老子》中所言“以身觀身”；“圣人能輔萬物之自然，而弗能為”；“圣人常無心，以百姓心為心”；《莊子·齊物論》中的“以物觀物”思想；等等。在這種理智直觀的哲學方法下，我們才能感悟世界的生存性意義和價值。所以，這種“直觀”又是一種具有價值意向性的共在關系?！罢妗钡膬r值優(yōu)先性就在于，我們在現(xiàn)實生活中無論有什么理由與借口都不能否定和拋棄真實的生活態(tài)度，這是個人也是社會的價值性（道德生活）基礎。

另外，“誠”的價值評價性共在關系的思想也有體現(xiàn)，如《中庸》言：“誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴”。（第二十五章）在這里，“誠”的功能不僅能“成己”，而且能夠“成人”“成物”。成人與成物，很明顯意思不在于創(chuàng)造他人和外物，而是能夠處理“人與自然、社會以及人與人之間的關系”，而且創(chuàng)造出一個“道德世界”“意義世界”，使“人與自然、社會處于真實而和諧的關系之中?！边@樣，在人與人的共在關系上，不自欺、不欺人的“共在”成為一個“真誠”的世界。

3.作為生命人格意義的真誠

作為共在的生存性態(tài)度與價值性意向和評價的“生命”存在就是主體人格的生成。這種人格意義的“真誠”是生命的血肉、氣質、身體、精神的統(tǒng)一體，是一種真實的生命感覺和存在。傳統(tǒng)意義上的雷鋒等道德楷模成為一種“不食人間煙火”的高大全形象，而缺乏真實的直觀感受與生命力量。這是對雷鋒的誤解，是對雷鋒精神的傷害，雷鋒精神在今天要有良性的發(fā)展，必須“還原”一個血肉豐滿、精神充實、情感豐富的雷鋒形象。②

傳統(tǒng)文化中，儒道兩家的生命人格的學理論述和倫常實踐中，都不是單純地把生命人格作為“理想化”或“神圣化”的存在，而是生命氣化流行中的“生”之品性和品格。老莊著作中雖多次談到“神人”，但是都認為是人不是神。老子言：“吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知也，莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉?！保ā独献印返谄呤拢┦ト酥疄槭ト?，并非外表上與眾不同，而是在于他和光而不污其體，同塵而不渝其真，在樸素的外表下，卻藏有如金玉般的品性素質。在莊子的論述中“神”是指：“萬物一體，乃盡由一氣之化，則化外更無所謂神”，因此，莊子的神人人格乃是一“真人”也。而且，這種“道言”“甚易知，甚易行”，但是“人莫之能知也，莫之能行也”，其主要原因在于“不知”而“表現(xiàn)為知”的偽善態(tài)度和人格。老子言：“知不知，尚矣；不知知，病矣?！保ā独献印返谄呤徽拢┧?，道家一方面提出“道”的抽象觀念，以“得道”為人生的最高目的，另方面卻又提出“保身全身”的哲學，這樣就能在精神和形體兩方面得到幸福。

另外，這種以實現(xiàn)理想人格為目的的實踐哲學取向，在意向性價值的評判和生成上，尤為重視實踐主體的人格性存在，即倫理自我的實現(xiàn)，這就需要落實在行動上。

三.實踐行動中的幸福感

1.幸福感：“好生活”的主觀性事實

在真誠的生活態(tài)度基礎之上，生活中的道德行動才是真實的，才不致于陷入行動規(guī)則與生活目的之間的分裂，進而造成不同生活領域之間價值觀念的沖突。而在我們的生活中，具體而又典型的表現(xiàn)是：人們一邊倡導著“低碳”的生活，另一邊卻在以豪華的轎車、精美的別墅作為生活目的；一邊對社會腐敗現(xiàn)象憤世嫉俗，另一邊卻與這些人生活在一起，其樂融融；一邊對自我做人、做事的原則確信不疑，另一邊卻以自己的“身不由己”而心安理得。這集中體現(xiàn)出，現(xiàn)時代生活中被扭曲、虛假的“幸福感”，它可能不被自己所認同，甚至只是觀念上無行動的存在，消極的幸福感就轉化為“道德怨恨”。

因而，一種好生活的實現(xiàn)，最終在于積極的、有行動的道德努力，即便我們在此傾向于“哲學的”批判武器，但同樣不能代替武器的批判，這就是從“沉思”中走向行動，成為生活中的“行動者”，只有行動“好生活”才可能變成現(xiàn)實，只有在追求行動中才能體味真實的“幸福感”?？赡芤灿行┤苏J為，學習雷鋒“與幸福無涉”。當然，我們不是指低層次的物質滿足的幸福，而是在做了“應然的事情”之后的道德獎賞，與德行自身相配的幸福感（happiness），好生活的主觀性事實，即德福統(tǒng)一的“至善”。當然，這種幸福感也是具有歷史性的，雷鋒生活的年代，決定了他的幸福感來自于受壓迫的勞苦大眾翻身、解放后的階級感情與屬性，從《雷鋒日記》中我們不難看到這一點。而在我們今天，小康社會、和諧社會以及中國特色社會主義建設過程中，幸福感的來源也有著更為豐富的層次與內容。

因而，“學雷鋒”邏輯的普適性在于，尤其是今天，對于一種有幸福感的好生活，幸福感是在德行中創(chuàng)造的精神狀態(tài)與境界，而非虛假的意識形態(tài)或庸俗的模仿。同時，我們也應看到，對于雷鋒而言，德行的幸福獎賞更多的是純粹精神層面的，這是一般人所不能企及的。也是在此意義上，學雷鋒成為一種人生境界的提升。

2.幸福假象：物化形態(tài)與虛假意識

但是，對“好生活”規(guī)劃權利的丟失以及德福關系的顛倒，都會帶來“幸福假象”：

（1）國家共同體中的幸福規(guī)劃成為“被幸?！钡默F(xiàn)實?，F(xiàn)代社會生活中，個體化的幸福觀是現(xiàn)代人與古希臘人之間的最大差別，而且，對于現(xiàn)代人而言，一種穩(wěn)固的、命定論的道德實踐身份認同的倫理世界不復存在了，因而在這個固定世界中的倫理身份的認同就是在政治共同體中，個人的幸福生活異化為“被幸?！薄Ｔ诤诟駹柨磥?，現(xiàn)代生活中的“不幸”首先就是生活共同體的“異化（alienation）”，即社會公共生活中我們應當遵守的“規(guī)范”，不被社會成員所認同（情感上），更沒有認同行動（或者是被規(guī)范下的被行動），因而，“諸社會成員賴以界定其人類身份（identity as humanbeing）所憑借的最重要基礎”不復存在了。在這個公共平臺上，有的只是權力、利益的角逐，社會公共生活陷入以“利益”為主題辯護的道德喧鬧之中，并且，各種利益主體的行動不時地發(fā)生著對公共生活造成嚴重“倫理傷害”的風險事件。③

這體現(xiàn)在政治共同體一方面以人民的幸福、福祉為目標的政治合法性的自我塑造與完善，另一方面在社會發(fā)展中又是以經濟功利主義目標之上，當“功利”目標成為唯一原則的時候，規(guī)則的幸福就成為自反的結果，即“被幸福”。這是在現(xiàn)代性生活中，人們?yōu)樽晕宜茉炱饋淼摹按笮腋！保鄬τ趥€體而言的幸福算計所造成的道德危害，現(xiàn)代共同體生活中總體性的、為了政治合法性而對幸福的謀求所造成的道德傷害，更大更嚴重。

（2）在追求幸福的現(xiàn)代謀劃中，除了在共同體生活中以“政治化”形式表現(xiàn)出來之外，個體性的努力奮斗一旦以“幸福”為宗旨與目標，個體化追求幸福的規(guī)劃就成為“被幸福奴役”的現(xiàn)實。然而，這兩個方面是不能完全分割、割裂開來的，或者說正是由于幸福共同體生活的“政治化”與個體化追求的“異化”，二者交互作用，才造成了現(xiàn)代生活中“不幸”“無?！钡臓顩r。

被幸?！芭邸钡默F(xiàn)代倫理根源在于：其一倫理（sittlichkeit或者是“倫理世界”）與道德的矛盾，即“‘倫理’的主要特征是它命令我們使已經存在的東西（亦即公共生活）發(fā)生”“倫理生活是社會有機體的一部分”；但是，現(xiàn)代社會中的道德行動總是從私人的、個體的角度來審視，將倫理生活從公共生活中抽象、孤立出來，從而在公共生活中無法將德性、規(guī)范具體化（refied）。其二，現(xiàn)代生活中的道德行動“被規(guī)范”，個體化道德實踐無法通過個體自律、自覺的行動得到確證，因而相對于個體出自主體能動性的道德行動，自律的規(guī)范反而成為一種外在的強制。同時，這一現(xiàn)象表征著幸福生活的主體與幸福狀況的雙重危害：一方面，追求幸福的生活主體存在要依據(jù)于幸福功利目標的實際后果，假如沒有幸福，生活的主體就被瓦解了，不是為了“人”的幸福，而是人“為了幸福而在”；而且，往往在現(xiàn)實生活中，幸福被界定為一種種俗世的具體目標，幸福生活淪為“物化”的生活邏輯。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就變得猙獰；于是，在現(xiàn)世不幸的生活境況中“幸福”不應是被追求的對象，而應是被“否定”、“消除”的對象，這就是首先要對不幸的現(xiàn)世生活狀況的改變。

3.“學雷鋒”的認同行動

因而，學雷鋒要在自覺的認同行動中“生活化”“常態(tài)化”，這首先在于幸福的道德哲學邏輯的變革，一方面，是從應然性的道德哲學邏輯到現(xiàn)實性的道德行動邏輯；另一方面，是行動不再是消極的、否定的行動，而是積極的“有判斷的”認同行動，用阿倫特的話來說是一種積極實踐（vita activa）。

馬克思主義為現(xiàn)實世界中的人的價值追求提供了一套“現(xiàn)世”方案。把倫理學從形而上學體系中拯救出來，根本上把倫理學“因地而異的改變現(xiàn)在似乎是無關宏旨的”認識扭轉過來。在馬克思的歷史唯物主義邏輯中，這是通過“勞作－服務－自我實現(xiàn)”的邏輯來完成的。在人的感性的歷史存在中，勞動的“倫理本性”在于人通過勞動創(chuàng)造了一個屬人的世界。正是通過從無意識的勞動到“主動性”的工作以及“為他人”的服務，倫理生活才具有了具體化的生活形態(tài)。通過勞動，個體不僅獲得了個性與自由，而且也通過服務獲得自我實現(xiàn)。馬克思就曾指出，“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。我在勞動中肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。勞動是我真正的、活動的財產。”同時，勞動者通過勞動產品的共享與為他人的勞動而獲得服務的德性，實現(xiàn)自我存在的價值。隨著生產的發(fā)展，在不斷解放的生活形態(tài)中解放自我、實現(xiàn)自我，只有這種幸福感才是歷史真實性與價值性的統(tǒng)一。

在馬克思主義政治革命歷史邏輯之下，在現(xiàn)實的政治世界之中，在沒有倫理“在場”的政治認同，以及政治認同對倫理認同的“優(yōu)位”，才是造成“認同行動”危機的根本原因所在。在這一點上，對于學雷鋒活動有著深刻啟示價值：既要有一種行動的價值認同基礎，同時這種認同根據(jù)又不是先驗“設定”了的實體存在；而且，這種認同行動既要在世界中有其實現(xiàn)的形態(tài)，又要是“活生生”的行動現(xiàn)實。

至此，學雷鋒“過一種好生活”仍然是一個開放命題，雷鋒精神的啟示仍只是一種形式的、框架性的生活結構或系統(tǒng)，隨著時代的發(fā)展，部分內容必然變化并得到不斷充實。在邁向人類共同幸福的道路上，雷鋒精神是行動的明燈。

[注釋]

①“真”的意向性價值層面，類似于劉笑敢先生所說的“人文自然”，“是老子所提出的對世界萬物存在狀態(tài)的一種觀察和思考（即自然而然的，而非創(chuàng)造的、非設計與控制的），同時也是對人類生存狀態(tài)、人類與宇宙萬物的關系的狀態(tài)的期待（自然的和諧，自然的秩序）?！倍?，劉先生是把“人文自然”作為“正義理論”的補充機制而闡發(fā)的。（參見劉笑敢：人文自然對正義原則的兼容與補充[J]，開放時代，2005年第3期。）所以，在此，我們就可以直接的說“人文自然”是一種意向性價值的共在存在。

②這一點可以從近期描寫雷鋒生活的文學作品中窺見一斑，比如黃亞洲長篇紀實小說《雷鋒》，在他的筆下，雷鋒是一個“很受女人歡迎的男人。他長相清秀，嘴甜，一口一個‘姐姐’、‘妹妹’，干事又利落，有求必應?！保▍⒁婞S亞洲編，《雷鋒》，華夏出版社2010年版。）

③現(xiàn)代公共生活中的任何個體行動都可以進行無數(shù)、無限的道德辯護，明明是利益攸關卻以“道德借口”為掩飾，偽善的社會風氣下，“真小人”反倒站在了道德高地，比如“范跑跑”；另外，各種社會組織主體（如企業(yè)、公司）等社會組織行動者的不道德行為所造成健康傷害固然嚴重，但是倫理傷害更為嚴重，比如三鹿奶粉“三聚氰胺”事件、家樂福價格欺詐、易思買、芭比娃娃旗艦店突然關閉、雙匯火腿的“瘦肉精”事件等等。

[1]何懷宏.底線倫理[M].遼寧人民出版社，1998年，第89頁。

[2]鄧安慶.康德道德神學的啟蒙意義[J].哲學研究2007年第7期，第67頁。

[3]哈貝馬斯.后形而上學能否回答“良善生活”的問題[J]，現(xiàn)代哲學2006年第5期，第1頁。

[4]劉小楓.現(xiàn)代性社會理論緒論[M].三聯(lián)書店1998年版，第362－363頁。

[5]蒙培元.心靈超越與境界[M].人民出版社1998年版，第165頁。

[6]許建良.先秦道家的道德世界[M].中國社科出版社2006年版，第83頁.

[7]錢穆.莊老通辨[M].三聯(lián)書店2002年版，第139頁.

[8]蒙培元.中國哲學主體思維[M].東方出版社1993年版，第133頁.

[9]A llenW.Wood,Hegel's ethical thought,New York:Cambridge University Press,1990.P132.

[10]《馬克思恩格斯全集》（第42卷），北京：人民出版社1960年版，第38頁。