羅久

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

對于孟子與荀子之間的關(guān)系，如僅僅將孟、荀作為對立的兩個方面來概括，則過于簡單化了。馮友蘭認為孟子代表了儒家的理想主義的一翼，而荀子則代表了儒家的現(xiàn)實主義的一翼，同時指出孟子有左也有右，左就左在強調(diào)個人自由，右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教;荀子有右也有左，右就右在強調(diào)社會控制，左就左在發(fā)揮自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。［1］筆者認為這個概括是很有見地的，本文擬就這幾個方面進行比較，以闡發(fā)孟子與荀子哲學(xué)思想之間的異同及其對后世儒學(xué)產(chǎn)生的深遠影響。

一、天論:準形而上學(xué)與自然主義

“天”在先秦時代人們的思想中具有非常重要的意義。從功能的角度看，“天”在古代扮演了五種角色，分別是主宰之天、造生之天、載行之天、啟示之天、審判之天。這樣的“天”一直是人們崇拜的對象，并且為人間設(shè)立了秩序。但是，隨著天子失德，“禮崩樂壞”，對“天”的信仰出現(xiàn)了兩大危機:造生與載行之“天”由于不再表現(xiàn)仁愛之德而變?yōu)樽匀恢?啟示與審判之“天”由于不再保障正義之德而變?yōu)槊\之天。這兩種觀念分別以“天”為具象的自然或以“天”為盲目的命運。這樣一來，人們既不能從自然中獲取超越的理想，又不能從人間復(fù)雜的境遇中發(fā)現(xiàn)正義的原則，因而陷入精神危機。

孔子的“志業(yè)”在于把人的命運轉(zhuǎn)化提升為使命，再將它上溯于“天”，重新為“天命”下定義，讓人人自覺其內(nèi)在向善的力量，經(jīng)由擇善而走向至善，以符合“天命”的要求?？鬃右环矫嫒コ恕疤臁钡纳駥W(xué)宗教色彩，另一方面將人的道德實踐與“天”聯(lián)系起來，喚起人們內(nèi)在的自覺性。孟子在這方面繼承了孔子的思想，不過孟子哲學(xué)中的“天”較具動態(tài)性和威權(quán)性，相對地增加了形而上學(xué)色彩，“天”成為人類道德法則及其實現(xiàn)的權(quán)威性根源的代稱或假定。也就是說，孟子假定存在著這樣一種超越的權(quán)威，即道德規(guī)則存立所要求的一種因果存在性，亦即其性善和道德學(xué)說的形而上學(xué)的根據(jù)。孟子云:

盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

……

夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉?

……

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。［2］(P345，P354，P348)

在孟子看來，宇宙實質(zhì)上是道德的宇宙，人的道德原則也就是宇宙的形而上學(xué)原則，人性就是這些原則的例證，“天”就是這樣一個道德的宇宙。一個人通過充分發(fā)展他的稟性，就不僅知“天”，而且同“天”。這種頗具神秘主義色彩的“天”，實際上起著一種象征性作用，它作為義理之基礎(chǔ)的權(quán)威代表者，約束著人們的行為。

荀子與孟子一樣曾經(jīng)游學(xué)于稷下，并且可能是稷下最后一位大思想家。身處這樣一個大的學(xué)術(shù)中心，荀子的思想明顯受到其他各家的影響，他在對孔孟和諸子的繼承與批評中開辟了先秦儒學(xué)的新局面。相比于孟子重視對孔子之學(xué)的繼承，荀子更注重發(fā)展孔子之學(xué)，其思想更具自然主義和經(jīng)驗主義的傾向，對孟子準形而上學(xué)和神秘主義傾向的批評也甚為嚴厲。荀子曰:

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚避違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒讠雚讠雚然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世;是則子思孟軻之罪也。［3］(P84－85)

在天論方面，荀子所言之“天”為自然之天，這大概受到老莊自然主義學(xué)說的影響。荀子曰:

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧。養(yǎng)備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇?！f物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。［3］(P325－327)

孟子所言之“天”為義理之天，以人性為“天”之構(gòu)成的一部分，此為孟子言性善的形而上學(xué)根據(jù);而荀子所言之“天”是自然之天，其中并無道德的原理。荀子以為，自然界之現(xiàn)象乃自然按照其規(guī)律運行使然，其所以然之原故，圣人不求知也。荀子把人看做在宇宙中與天地同等重要的存在，人能夠憑借自己的力量，利用自然提供的一切來創(chuàng)造自己的文化，履行作為人的職責(zé)。所謂“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”，“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應(yīng)時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情”［3］(P336)。

荀子將自然的人與自然的天地齊觀，大大提高了人的價值，其“制天命而用之”的思想更加接近人的自然本性和自然能力，為其人性學(xué)說提供了依據(jù)。

二、人性論:性善與性惡

人性論在孟、荀的哲學(xué)思想中都占有相當(dāng)重要的位置。對孟、荀人性論的比較研究不僅僅是區(qū)別孟、荀哲學(xué)的關(guān)鍵，更是進一步研究孟、荀哲學(xué)思想的必經(jīng)之路。

孟子提出人性善，實際上是為了給孔子的道德實踐理論尋找依據(jù)。他試圖回答行“仁”、義利之辨、忠恕之道后面那個為什么“行”的問題。在孟子看來，人性善是天然永在的，其作用卻受到外在負面因素的干擾，道德實踐者的任務(wù)在于主動地排除這些干擾，以使善端得到充分擴充，使人成為“圣人”?？鬃拥牡赖吕碚撏耆且缘赖聦嵺`為基礎(chǔ)的，其認知基于實證性經(jīng)驗。孟子在這方面與孔子相似，其性善論以經(jīng)驗理性主義為基礎(chǔ)，以實證性經(jīng)驗為認知之基，但孟子企圖在此之外提供理論性證明。也就是說，孟子以人人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的經(jīng)驗作為人性善的證明，但是他又在經(jīng)驗理性之外提出先驗的“天”作為道德規(guī)則存立所要求的一種因果存在性的假定，亦即其性善論的形而上學(xué)的根據(jù)。只有“盡心”“知性”方能“知天”，“知天”方能“立命”，而“天”與人又具有某種同質(zhì)性。

“人皆有不忍人之心”，即所謂人性皆善。孟子曰:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者……惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣;若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。［2］(P77－78)

孟子所謂性善，在于人皆有仁、義、禮、智之“四端”?！八亩恕睌U充，則能為“圣人”。人之不善不在于其本性與善人不同，而在于不能擴充其“四端”，故曰:

乃若其情，則可以為善矣;乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也;弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。［2］(P298)

孟子所說的“端”表示了一種行善的可能性，即天然的傾向可為品德之端，人性可由此不斷生發(fā)，道德能力遂可在心中育成。因此，孟子的性善論并不是說人性本善，而應(yīng)該是人性向善，是應(yīng)然而非實然;如果不能將善端擴充，不僅不能成為善人，甚至可能受到外界的干擾而成為惡人。在孟子看來，人之所以要擴充善端，是因為善端是人之所以異于禽獸和人之所以為人的要素。故孟子曰:

耳目之官，不思而蔽于物;物交物，則引之而已矣。心之官則思:思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。［2］(P313)

孟子性善論的缺點在于忽略了社會性與個人性向的互動關(guān)系，以為行為表現(xiàn)純?nèi)粊碜詡€人天性，這一點是孟子不及孔子的地方。認為善端能夠不受外界影響而自然擴充，就等于把社會當(dāng)做了理想主義的實驗場。事實上，人性是在不斷成長的，這與其先天的素質(zhì)和個性傾向有關(guān)，但絕不能期待善端自然地擴充而成為一個“圣人”。對大多數(shù)人來說，此天性表現(xiàn)是人性潛能和社會條件相互作用的結(jié)果。善是人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)，源于生活，只有在社會生活和交往關(guān)系中實現(xiàn)的善才是真正的善。漢代董仲舒亦謂人之質(zhì)中本有善端，不過董仲舒以為若性中僅有善端，則不能謂之善，故曰:

或曰:“性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善?”應(yīng)之曰:“非也。繭有絲，而繭非絲也;卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何慮焉?”……吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善，善過性，圣人過善。［4］

針對孟子性善論中的不足，荀子針鋒相對地提出了性惡論。其實，荀子人性論的關(guān)鍵并不在于證明人性惡的事實，而在于他的人性論學(xué)說更注重人自身的認識狀況、努力狀況以及人與外界環(huán)境的互動，使他更自覺地將禮樂作為一種教化手段而制度化。

荀子論人性，首先區(qū)分所謂性、偽。荀子曰:

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽;是性偽之分也。［3］(P477－478)

性是生之所以然者，因而屬于“天”。荀子所說之“天”是自然之天，天自有其“?！?，其中并無理想和道德的原理，因而人性中也不會有道德的原理。道德乃是人為的，即所謂偽也。荀子云:

人之性惡，其善者偽也，今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生，而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生，而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生，而禮義文理亡焉;然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。［3］(P475－476)

孟子所謂性善，是指人性中本有善端，擴充之即可為“圣人”。荀子謂人之性惡，是指人性中非但本無善端，而且有惡端。人生而有欲，有了欲望就要得到滿足，荀子并不把欲望本身當(dāng)做惡，而是說“順是”，即對欲望不加節(jié)制而任其擴張，最終必然滑向惡的一端。荀子所謂的惡不是指人性中已經(jīng)包含了惡的因素，因為荀子看到了所謂的善惡并不是一個人的善或一個人的惡，之所以有善有惡，根本在于人如何通過自身與他人的交往關(guān)系使自己得到實現(xiàn)——“善”就是人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)，而“惡”就是個人利益的實現(xiàn)妨礙或損害了他人利益的實現(xiàn)，使人與人的關(guān)系處在一種失當(dāng)?shù)臓顟B(tài)?？傊瑹o論善惡都是不能脫離具體社會生活的。

人雖然沒有善端，但荀子對于人的聰明才力很有信心。人有此才力，若告之以“父子之義”、“君臣之正”，則亦可學(xué)而“能之”。積學(xué)久而成為習(xí)慣，“圣人”可積而致也。荀子在教化方面特別重視禮樂的作用，認為這是“化性起偽”、成就善人的關(guān)鍵。荀子曰:

“涂之人可以為禹?！薄袷雇恐苏?，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明;參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也。［3］(P487－488)

孟、荀的人性論其實是人本經(jīng)驗主義認知的不同側(cè)面的相關(guān)表達。孟子的真正主張是人有行善天性，但此天性被后天因素壓制而不得發(fā)揮以至于在現(xiàn)實中有惡的表現(xiàn);荀子則說人的天然欲望不加節(jié)制的擴張常常容易導(dǎo)致作惡。兩人的直接判斷一致:現(xiàn)實的人有作惡的傾向，但通過主觀的內(nèi)外努力可最大限度地增加為善的可能。孟子性善論的實質(zhì)在于極大地關(guān)心行善的可能性，而荀子則更加注重如何積善成善。

三、道德哲學(xué):孟子的反功利與荀子的功利主義

孟、荀哲學(xué)的差異在他們思想的出發(fā)點上就表現(xiàn)出來了。雖然孟子同樣肯定世俗道德的功利價值，但其根本的主張還是反功利的，這可以說是在道德哲學(xué)上對孔子之德的繼承;而荀子則明顯受到墨家的影響，帶有明顯的功利主義傾向，這在其思想的各個方面都有表現(xiàn)。

孟子的反功利態(tài)度很大程度上是為了彌補當(dāng)時世俗功利的不足，是想從行為的動機出發(fā)建立起一套完整的道德哲學(xué)。孟子并不是不要個人功利，只是在孟子看來，講道德必須是純粹的，不能出于功利的目的?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)自足性的道德沒有外在的功利目的，之所以要去做，是因為如果不做就會受到良心的譴責(zé)而不安，行善就是要“盡于人心”。行善當(dāng)然可以產(chǎn)生有利于社會的結(jié)果，此結(jié)果雖然極為可貴，但終究只是行善的附帶結(jié)果，不是也不應(yīng)當(dāng)是行善的初衷。

從道德起源上來看，孟子認為:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)人之所以異于禽獸，在于有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源于人倫，國家的存在不是因為它有用，而是因為它應(yīng)當(dāng)存在。

荀子則以另一種方式解釋道德實踐與社會生活。荀子對“天”持自然主義的態(tài)度，而且非常重視人的地位。天行有常，人能夠利用自己的才力來認識其規(guī)律，因此就會產(chǎn)生“制天命而用之”和“天人相分”的功利主義自然觀。應(yīng)該說荀子的功利主義思想雖然受到墨家的影響，但其根本還是儒家的，只是相對于孟子而言，荀子的思想似乎更加接近人的真實想法和社會生活的現(xiàn)實，因此他在“禮”論方面有了不同的見解。荀子并沒有將人的利欲視為惡，而是認為利欲恰恰是促使禮義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。人們正是為了解決飲食衣帛、饑渴寒暑等問題才結(jié)成社會的，道德禮義隨之產(chǎn)生。荀子曰:

禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也……［3］(P368)

又云:

無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！x居而不相待則窮;群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長;不以德為政;如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。……故知者為之分也。［3］(P169)

社會國家和道德禮義是為適應(yīng)和調(diào)解人的需要而產(chǎn)生的，其緣起不是因為它們應(yīng)該存在，而是不得不存在。沒有國家、沒有道德，人就不能生存。

總之，在道德哲學(xué)方面，孟子從行為動機出發(fā)反對功利主義，要求純粹的道德不能出于功利目的，國家與社會起源于人倫，具有應(yīng)然性;荀子則堅持“天人相分”的功利主義，以“禮”來規(guī)制現(xiàn)實生活，國家與社會起源于人的現(xiàn)實需要，具有必然性。

四、孟、荀哲學(xué)思想對后世儒學(xué)的影響

儒學(xué)的核心在仁學(xué)，但問題在于如何實現(xiàn)仁。在孔子看來，德性必須落實到禮，禮的落實又必須有仁心作為內(nèi)在的基礎(chǔ)，“不知禮無以立”。不僅仁建構(gòu)禮，而且禮對仁同樣具有建構(gòu)作用。如果從價值理性與工具理性的角度來看孔子，孔子還是更看重價值論。但沒有禮，無以體現(xiàn)仁，仁必須落實到禮，這本身就有功利主義傾向。所以說孔子是現(xiàn)實主義者，在這方面荀子更接近孔子。

孟子發(fā)展了孔子仁學(xué)的一面，而荀子發(fā)展了孔子禮學(xué)的一面。但荀子并不排斥仁學(xué)，只是主張以禮來建構(gòu)仁。孟子及后來的儒家心學(xué)都排斥外在規(guī)范，過于強調(diào)人的內(nèi)在道德自覺。在他們看來，由外在規(guī)范對人的強制作用而產(chǎn)生的社會秩序是不可靠的，因為這不是建立在人的內(nèi)在自覺基礎(chǔ)之上的。在孟子與后世儒家心學(xué)那里，人與禮處在一個單行道上，只有由仁而禮才是可靠的，只有在內(nèi)在自覺基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的外在規(guī)范才是有保障的，所以應(yīng)強調(diào)心性的擴充。但事實證明，僅僅以心性作為基礎(chǔ)，忽視禮的規(guī)范作用，反而是最不可靠的。而孔子的仁與禮更像一條雙向道，在人與人之間、禮與仁之間存在一個雙向的互動過程，兩者是相互建構(gòu)、互為基礎(chǔ)的。說荀子更接近孔子，是因為荀子不僅不排斥欲望，而且提出要養(yǎng)欲養(yǎng)情，稱情而立文。

在后世儒家中，宋明理學(xué)最能體現(xiàn)這種分歧。朱子一派偏重道問學(xué)，象山一派偏重尊德性;朱子一派言性即理，象山一派言心即理。朱子認為心乃理與氣相合而生的具體事物，與抽象之理完全不在同一世界之內(nèi)，心中之理即所謂性，心中雖有禮而心非禮，其所見之實在有兩個世界，一不在時空內(nèi)，一在時空內(nèi);而象山所見之實在則只有一世界，即在時空內(nèi)者，而此世界即與心為一體，所謂“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。朱子以為“天下無無性之物”，所以一物之成，皆稟其理，所稟之理即其性也;而象山則認為“四端者，即此心也”，“在天為性，在人為心”。朱子之理雖與荀子之禮不是同一個東西，但他試圖把理客觀化、概念化、體系化，在作用上與荀子之禮有相通之處，即以禮來建構(gòu)心性。

［1］ 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1996:60，124.

［2］ 史次耘.孟子今注今譯［M］.臺北:臺灣商務(wù)印書館，1978.

［3］ 熊公哲.荀子今注今譯［M］.臺北:臺灣商務(wù)印書館，1977.

［4］ 賴炎元.春秋繁露今注今譯［M］.臺北:臺灣商務(wù)印書館，1984:268.