劉森林

物與意義：虛無主義意蘊(yùn)中隱含著的兩個(gè)世界*

劉森林

對(duì)雅可比首先使用的現(xiàn)代“虛無主義”概念來說，“物的世界”與“意義世界”的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)根本問題?，F(xiàn)代主體性哲學(xué)必然孕育著一種虛無主義的質(zhì)素與傾向?！拔铩钡默F(xiàn)代發(fā)生依賴于現(xiàn)代主體性。由主體性奠基的物世界，在現(xiàn)代文化中承載著為意義世界進(jìn)一步奠基的職能，而這就是烏托邦的現(xiàn)實(shí)化背景。在被設(shè)定的一致性關(guān)系中，物世界與人的基本價(jià)值世界、崇高價(jià)值世界之間也產(chǎn)生了麻煩和矛盾。據(jù)此，根據(jù)被否定的是古老諾斯替主義中的物世界，還是現(xiàn)代思想執(zhí)著于的人的基本價(jià)值世界，抑或崇高價(jià)值世界，甚至最后可能是超人一切努力作為的根本意義，可以確立虛無主義的四個(gè)層次，厘定討論虛無主義的基本范圍。

虛無主義;主體性哲學(xué);物;烏托邦;物質(zhì)的反叛

“虛無主義”的言說，不管體現(xiàn)為哲學(xué)，還是文學(xué)，既是一種對(duì)現(xiàn)代文明本質(zhì)的思考，也是對(duì)現(xiàn)代文明走向的追問。后發(fā)現(xiàn)代化的德國和俄國相繼持續(xù)地追思這個(gè)問題，并積累了沉重的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。對(duì)于正在現(xiàn)代化的當(dāng)下中國來說，立足中國現(xiàn)代性的繼續(xù)追思，無可逃避，責(zé)無旁貸。

在我們現(xiàn)代人的印象中，世界首先是一個(gè)由各種物構(gòu)成的“物的世界”，而我們追求的卻是一個(gè)由各種富有意義和價(jià)值的存在組成的“意義世界”①概念“物”的含義，本文第二部分將說明;而“意義”是在(正)“價(jià)值”的意義上使用的。。這兩個(gè)世界關(guān)系如何?能夠重合嗎?能依次繼起、前后相隨、前者為后者奠基嗎?還是相互沖突，前者否定后者?這些問題恰恰就屬于“虛無主義”這個(gè)概念中所蘊(yùn)含著的核心問題。

虛無主義的現(xiàn)代誕生：主體性哲學(xué)中蘊(yùn)含著虛無主義的種子

在1799年致費(fèi)希特(Johann Gottlieb Fichte)的信中最早使用“虛無主義”(Nihilismus)概念時(shí)，雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)指責(zé)康德(Immanuel Kant)哲學(xué)必然導(dǎo)致虛無主義，就深深觸及到了這個(gè)物世界與意義世界的關(guān)系問題。康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判使得人不再有認(rèn)識(shí)上帝、靈魂等傳統(tǒng)形而上存在的能力，也沒有認(rèn)識(shí)物自身的能力。物自身、上帝甚至自我意識(shí)都處在人的認(rèn)識(shí)之外，只能相信，卻無法把握。我們所能把握的，只是先驗(yàn)自我參與建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)世界，而不是物自身(Ding an sich)的世界。物自身就“是沒有任何條件影響自我中介的事物的既予性本質(zhì)”①［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺(tái)北：商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006年，第65，157—158，137，148頁。。這樣一來，真切的、原本的物世界有被虛無化的危險(xiǎn)!于是，雅各比擔(dān)心康德哲學(xué)必然會(huì)導(dǎo)致的“虛無”首先是“物的世界”的虛無，也就是“物自身”的虛無，而不是“虛無主義”一詞常指的崇高價(jià)值殞落意義上的虛無。其實(shí)，康德的物自身學(xué)說恰恰是為了保證后來常用的、尼采意義上的“虛無主義”不至于出現(xiàn)，即防止上帝成為虛無，防止超驗(yàn)王國坍塌。但康德啟蒙哲學(xué)的最終結(jié)果卻把上帝導(dǎo)向了死亡之路。也就是說，不管康德自己如何設(shè)置物自身學(xué)說與道德形而上學(xué)之間的關(guān)系，物自身學(xué)說必然導(dǎo)致上帝的死亡似乎是一條逐漸顯現(xiàn)的必然邏輯。

在《純粹理性批判》出版后，雅可比對(duì)康德的批評(píng)主要是：如果哲學(xué)是理性而一致的，它要么是斯賓諾莎主義，要么是絕對(duì)主觀的觀念論。從絕對(duì)自我出發(fā)建構(gòu)認(rèn)識(shí)論又堅(jiān)持物自身，這種策略被雅可比看作搖擺和不徹底。而把康德主張的自由在先考慮進(jìn)來，那就會(huì)呈現(xiàn)出一種自相矛盾，“一個(gè)體系理論不可能同時(shí)邏輯前后一致而又是一種自由的理論。所有這樣的哲學(xué)都將導(dǎo)致荒謬的結(jié)論”②［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺(tái)北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。。

雅可比提醒，不能從無到有，不能從無限者過渡到有限者!也就是說，絕對(duì)自我與經(jīng)驗(yàn)自我的統(tǒng)一是難以成就的。這兩者的統(tǒng)一恰恰是康德自由理論的關(guān)鍵。只有依靠有理性者，才能使兩者統(tǒng)一起來。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)自我來說，只有通過啟蒙、理性，自我意識(shí)到純粹理性的內(nèi)在要求，意識(shí)到絕對(duì)自我給予自身的主體品格，才能實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。一個(gè)無理性者怎么能夠使得絕對(duì)自我與經(jīng)驗(yàn)自我統(tǒng)一起來呢?康德把神內(nèi)在化，希望借助于理性獲得純粹自我與經(jīng)驗(yàn)自我的內(nèi)在統(tǒng)一，使這個(gè)內(nèi)在的神深深扎根于人的內(nèi)心之中，確?！叭恕迸c“物”的本質(zhì)差別：人無法僅僅根據(jù)先天感性形式和知性范疇來認(rèn)識(shí)，并具有一種自由的天性?？档聢?jiān)持自由在先，“自由的人有理由相信一種神的存在，它的作為完全不同于被設(shè)想為是我們自由的源頭的神。正確的順序是從自由到神，而不是從神到自由”③［德國］迪特·亨利希著、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺(tái)北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。?？档抡軐W(xué)假定一個(gè)神的存在，這個(gè)神是一個(gè)位格，一個(gè)道德存有者以及宇宙的造物者。這個(gè)神是無法訴諸理性證明的，只能借助理性與經(jīng)驗(yàn)自我通達(dá)和統(tǒng)一，而且，通達(dá)和統(tǒng)一只能是經(jīng)驗(yàn)自我的內(nèi)在要求或主動(dòng)作為。要保證從自我的個(gè)體到內(nèi)在神的通達(dá)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主體的要求就很高?？墒?，在日益世俗化、理性化的現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，自由的個(gè)體人所持有的理性愈來愈受追求自我利益最大化的經(jīng)濟(jì)理性的影響。他愈來愈在現(xiàn)實(shí)的感受中遠(yuǎn)離純粹自我，找不到超驗(yàn)的神依存的空間，卻在日益豐裕、不斷包圍自己的“物品”世界中日益感受到物的王國對(duì)自己造成的壓力，使自己不得不面對(duì)、應(yīng)付物的王國，并在與這個(gè)王國的關(guān)聯(lián)中確立自己的存在。而現(xiàn)代物的時(shí)尚性、高度易變性，使得經(jīng)驗(yàn)主體通過與它的鏈接而建構(gòu)的意義王國勢(shì)必面臨不斷坍塌、不斷重建的循環(huán)。這種變異性達(dá)到一定程度，相對(duì)主義、虛無主義就無法避免了。依靠理性確保的“內(nèi)在的神”不但很容易隨著個(gè)體的殊異化而陷入相對(duì)主義，而且也就很容易變?yōu)椤拔锷瘛?。上帝之死和拜物教必然蘊(yùn)含在這個(gè)以啟蒙理性搭建道德信仰的邏輯之中。

雅可比雖然在那個(gè)時(shí)候意識(shí)不到這么多，但內(nèi)在神依靠理性深入人心或者以啟蒙理性奠基道德與宗教信仰的路徑蘊(yùn)含著“神”的虛無化(死亡)，卻是他的提醒。絕對(duì)主體主義哲學(xué)必然導(dǎo)致無神論，是他對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)早早的預(yù)期。在費(fèi)希特處境艱難地遭遇無神論的指控并希望得到雅可比的支持時(shí)，雅可比對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的無神論認(rèn)定，既說明了雅各比的先見之明，也說明了費(fèi)希特對(duì)雅可比的不夠理解。正如迪特·亨利希在分析雅各比時(shí)所指出的：“在他看來，若為了要解釋對(duì)自由和位格神的信仰，而將它們轉(zhuǎn)換成理性論證，這是完全不可行的。這些信仰必須維持其為信仰。想要使信仰依賴?yán)硇?、證明它們的真，或是從一些基本哲學(xué)命題出發(fā)來得出它們，這都是不可能的?！雹埽鄣聡莸咸亍ず嗬Ｖ?、彭文本譯：《康德與黑格爾之間》，臺(tái)北： 商周出版城邦文化事業(yè)股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 頁。按照雅可比的看法，絕對(duì)者與經(jīng)驗(yàn)者在理性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，只能導(dǎo)致分裂。外在的神借助于理性的內(nèi)在化，必然導(dǎo)致神的正統(tǒng)觀念即將終結(jié)：那樣的“上帝”必死無疑。

總之，“如果哲學(xué)成為絕對(duì)主觀的觀念論，則它最后會(huì)成為虛無主義。如同雅可比的詮釋，要么是存有的概念過度強(qiáng)勢(shì)(決定論)，不然就是虛無的概念過度強(qiáng)勢(shì)，而這是主觀觀念論(并因而是虛無主義)”①［德國］迪特·亨利希：《康德與黑格爾之間》，第102頁。。

康德沒有勇氣接受的絕對(duì)自我主義，由費(fèi)希特完成。據(jù)此，物自身的觀念被去除，“物”被處理成一個(gè)自我主義(主體性)的結(jié)果，物只是一種依賴于主體的狀態(tài)。按照雅各比的推斷，這樣凸顯自我，勢(shì)必更加重虛無主義的問題。對(duì)于費(fèi)希特來說，“絕對(duì)自我”是“人的真正精神”，經(jīng)驗(yàn)自我就是個(gè)體的人。前者實(shí)際上就是上帝的別名，后者是身體的、感性的個(gè)人。上帝、絕對(duì)自我是與純粹思維直接相關(guān)。對(duì)經(jīng)驗(yàn)個(gè)體來說，只有從自我意識(shí)出發(fā)，通過純粹的思維，通過自己獨(dú)立的思考，才能使自己成為人，才能使上帝呈現(xiàn)在自己的直觀中?！凹兇獾乃季S本身就是神圣的具體存在或在場;反過來說，神圣的具體存在或在場在它的直接性中也無非是純粹的思維?！雹冢鄣聡葙M(fèi)希特：《極樂生活指南》，費(fèi)希特著、梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5卷，北京：商務(wù)印書館，2006年，第28，27頁。純粹的思維、自我意識(shí)，能直達(dá)上帝的境界。他相信宗教改革以來，“精神可以自由地審核最高的宗教真理”。費(fèi)希特批評(píng)當(dāng)時(shí)人們對(duì)形而上學(xué)的誤解，堅(jiān)信理性能夠支撐起上帝、形而上學(xué)來，堅(jiān)信“本真的上帝與本真的宗教只有借助于純粹的思維才能加以把握”③［德國］費(fèi)希特：《極樂生活指南》，費(fèi)希特著、梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第5 卷，北京： 商務(wù)印書館，2006年，第28，27 頁。。雅可比的批評(píng)意味著：初看上去，似乎只有自我才是絕對(duì)存在，即除了那個(gè)設(shè)定一切非我的自我之外，沒有任何確定、可靠的東西。于是才會(huì)造成物自身和上帝都將被虛無化的嚴(yán)重后果。進(jìn)一步的麻煩在于，在費(fèi)希特所謂絕對(duì)的自我中沒有任何真實(shí)存在，絕對(duì)自我充其量只是被設(shè)定的存在。這種存在的真實(shí)性不是真正的真實(shí)，只是思想的真實(shí)。如此一來，絕對(duì)自我也就包含著一種虛無，而自我如果是虛無，那就難以避免使建基于自己之上的存在更陷入虛無。非我要么被自我設(shè)定，要么是康德物自身似的東西，反正都要依賴自我。既然自我都是自我意識(shí)的設(shè)定物，那么，一切存在都面臨著虛無化的危險(xiǎn)。這就是說，物世界和意義世界于是都面臨著根基坍塌的危險(xiǎn)?！敖^對(duì)自我”作為精神是空洞的，經(jīng)驗(yàn)自我又是個(gè)體，兩者按照自己內(nèi)在的邏輯向前走幾步都是一個(gè)結(jié)局：導(dǎo)向虛無。因?yàn)榻^對(duì)自我沒有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，而分有自足自立品性的經(jīng)驗(yàn)自我又必然導(dǎo)致麻煩的相對(duì)主義。在新教改革之后越來越推崇經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的文化背景下，超感性領(lǐng)域勢(shì)必越來越被視為虛妄，以超感性價(jià)值為現(xiàn)實(shí)世界立法的傳統(tǒng)形而上學(xué)遭遇到了被終結(jié)的命運(yùn)。

主體性哲學(xué)中蘊(yùn)含著的這種虛無主義邏輯，在施蒂納(Max Stirner)那里終于呈現(xiàn)了出來。施蒂納非常敏銳地覺察到，絕對(duì)自我是虛妄，經(jīng)驗(yàn)自我進(jìn)一步的個(gè)性化、惟一化才是真實(shí)的，而超驗(yàn)的，象征著抽象性、一致性、普遍性的自我主體必定會(huì)關(guān)聯(lián)到絕對(duì)自我那里去，并因而喪失其經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性。這就是施蒂納在對(duì)費(fèi)爾巴哈(Ludwig Feuerbach)、馬克思(Karl Marx)的批評(píng)中要說的主要意思。不過施蒂納說，對(duì)于一個(gè)理智成熟的人來說，孩童時(shí)期視為圣物的有形有狀的“物質(zhì)存在”失去了意義，不再神圣和富有價(jià)值;青年時(shí)期視為神圣的“精神”也不再具有曾經(jīng)以為具有的地位與價(jià)值。作為不成熟時(shí)期的膚淺認(rèn)定，物質(zhì)和精神存在都喪失了原來的地位。在惟一真實(shí)可靠的個(gè)我即“惟一者”面前，作為神圣物的物質(zhì)與精神都死了，都不值得如此追求了，惟一值得追求、值得認(rèn)真對(duì)待的只有與眾不同的自我，真實(shí)僅僅對(duì)于與眾不同的惟一者而言才是有意義的，所謂普遍的真實(shí)是不存在的——這是徹底啟蒙的標(biāo)志和結(jié)果。這幾乎就是源自康德的費(fèi)希特那套自我中心論的完成版，就是雅各比擔(dān)心的虛無主義的真正實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)代“物”的發(fā)生：主體性

隨著物自身虛無化的發(fā)生，物自身在人面前失去了綻放自己的空間，卻被成為惟一主體的人納入到主體性的空間內(nèi)拷打，被主體化為一種客體對(duì)象性的存在。這種存在離不開主體性的奠基(進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的“物”依賴于先天的感性形式，進(jìn)入知識(shí)的“物”依賴于知性范疇，進(jìn)入道德的“物”就是絕對(duì)命令)，離不開主體性的能動(dòng)發(fā)揮。一種被主體化、人化、社會(huì)化的“物”愈來愈壯大、成熟、系統(tǒng)化，回轉(zhuǎn)過來威逼主體自身。對(duì)于不服從它、不能與它相一致或協(xié)調(diào)的那些力量來說，日益系統(tǒng)化的“物”成為一種起遏制、消解作用的強(qiáng)大存在。這種遏制、消解、威逼，也就是“虛無化”：遏制、消解那些妨礙自己沿著業(yè)已形成的邏輯繼續(xù)發(fā)展的力量與因素，也就是把這些力量、存在“虛無化”。被“虛無化”的存在正是妨礙物化世界順利延展與發(fā)展壯大的東西，也正是與物化世界對(duì)抗，貶低、否定、排擠物化世界的那些東西。正是在這些被現(xiàn)代物化系統(tǒng)虛無化或虛無化著的對(duì)象中，虛無主義獲得了自己的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容與表達(dá)。

由此，考察現(xiàn)代“物”的意涵，追問“物”的意涵，就成了考察虛無主義的前提性所在。

如馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)所言，在日常用語中，“‘物’在這里僅僅和‘某種東西’意味著一樣多的含義，僅僅意味著那種不是虛無的東西”①［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海：上海譯文出版社，2010年，第5，106，74頁。。在這個(gè)意義上，“物”并不一定被經(jīng)驗(yàn)，而只是一種能談?wù)摰臇|西。數(shù)字5、符號(hào)＞、上帝都是這樣的“物”。于是，他就這樣區(qū)別了三種物：1.現(xiàn)成東西意義上的物，如石頭、面包、書、圣誕樹等;2.計(jì)劃、決定、思考、觀念、事業(yè)、歷史的東西;3.隨便什么不是虛無的東西。在這樣的意義上，如馬丁·海德格爾所說，廣義而論，外部存在、人、上帝三種存在都是“物”?！拔锏母拍詈x非常廣泛，與可能被理解的一樣廣泛，‘物’是那種存在者所是的東西，甚至神、靈魂、世界都屬于物。”②［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第5，106，74 頁。但隨著絕對(duì)主體主義的盛行，人道主義價(jià)值已深入人心，人作為這個(gè)世界上惟一自足自立的存在物，已經(jīng)取得了與其他存在物截然不同的品質(zhì)。人與物據(jù)此就被截然區(qū)分開來，所以，在日常用語中，一般而論，“物”是指非人的實(shí)體存在。

但作為哲學(xué)概念，談?wù)摗拔铩本捅仨毥o之以某種根據(jù)，必須追問物之物性是什么。古希臘人曾區(qū)分幾種不同的“物”：自然物;制作的物;使用的物;事務(wù)(既不只是狹義的使用的東西，也不是道德的東西，但與行為相關(guān));可學(xué)習(xí)的東西等。于是，“希臘人把物描畫為φυσικá(自然物)或(人工物)，描畫為那種從自身中綻放出來的東西，那種被擺在這里的、被形成的東西”③［德國］馬丁·海德格爾著、趙衛(wèi)國譯：《物的追問》，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第5，106，74 頁。。只要是從自身中綻放出來的東西，都是“物”。沒有一種獨(dú)特的東西作為一切“物”的基礎(chǔ)，為一切“物”獲得“物性”奠基，也就是使得一切“物”獲得一種確定性根基，使此“物”成為確定無疑、牢靠穩(wěn)妥的東西。如果把“從自身綻放”約等于“自立自足”，并把這視為“主體”的首要含義，那么，這就意味著，一切“物”都可以是“主體”。

但是，現(xiàn)代思想不這樣看待“物”。因?yàn)樗O(shè)定了人是惟一的主體，是惟一具有自主自立品格并且進(jìn)一步地能為其他一切存在的確定性奠基的主體。在現(xiàn)代主體性哲學(xué)之前，作為主體的“自我”，本來是與上帝、世界并列的三類存在物之一，是一個(gè)普通的“物”，現(xiàn)在卻成了出類拔萃的“物”，即獨(dú)一無二的、惟一具有自足性并且能為其他存在奠基的“存在物”?？傊?，“直到笛卡爾之前，‘主體’都一直被視為每一個(gè)自為地現(xiàn)成存在著的物;而現(xiàn)在，‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們——數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持，所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，作為obiectum (拋到對(duì)面的東西)而與主體相對(duì)立，物本身變成了‘客體’……我，作為‘我思’，從此之后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)，而思想、陳述、邏各斯同時(shí)就成了規(guī)定存在和范疇的引線”④［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第95—96頁。。

在近代主體性哲學(xué)的邏輯中，“人”成了獨(dú)一無二的“物”，成了獨(dú)一無二的主體，也就是一切其他存在都依賴于自己的惟一主體。由此，“物”的言說發(fā)生了根本性的改變。

改變之一首先是，“物”依賴于主體。作為客體的物，是主體確定起來的。在沒有獲得主體的確立之前，可以說，存在還是一種虛無。說存在是虛無，在這里的意思無非就是，一切存在都有待于主體來確定，當(dāng)主體還沒有確定之時(shí)，存在都是無從談起的，都是有待確定的。奧德嘉·賈塞特(Ortegay Gasset)的話很好地概括了這個(gè)意思：“除了作為觀念(表象)的實(shí)在性以外，外物的其他實(shí)在性都是有問題的，充其量只是從意識(shí)內(nèi)容這種實(shí)在性引申而來的。外在世界是在我們心中，存在于我們形成觀念(表象)的能力中。世界是我的產(chǎn)品，是我的表象——粗心的叔本華便這樣粗心大意地說過。觀念的就是實(shí)在的。嚴(yán)格地說，只有產(chǎn)生觀念，思想、意識(shí)才存在，‘我’才存在?！雹伲畚靼嘌溃輮W德嘉·賈塞特著，陳昇、胡繼偉譯：《生活與命運(yùn)：奧德嘉·賈塞特講演錄》，南寧：廣西人民出版社，2008年，第175頁。

一切物，作為非人的存在，當(dāng)然都是如此，都是由主體確定的!這是主體性哲學(xué)的基本含義所在。雅斯貝斯(Karl Jaspers)曾說，存在有三類：1.可以客觀化的領(lǐng)域，包括物質(zhì)實(shí)物、已經(jīng)以物質(zhì)方式確定下來的思想、制度等;2.人自身有待生成的領(lǐng)域，不能客觀化，不能從客觀事物中推導(dǎo)出來，只能由我們的選擇與行動(dòng)來生成;3.超越性領(lǐng)域，上帝，這是存在本身。這三類存在都需要主體來確認(rèn)和創(chuàng)生。存在Ⅰ需要等待作為主體的人來確認(rèn)、創(chuàng)生;存在Ⅱ更不用說;存在Ⅲ，神也依賴于主體：上帝曾是確定無疑的實(shí)有。如此實(shí)有的存在現(xiàn)在也要被虛無化了。被虛化的上帝也得依賴于主體才能確定。甚至上帝也是作為主體的人的作品，是人的自我異化，是自我理想化的結(jié)果。這是啟蒙運(yùn)動(dòng)必然推出來的結(jié)論，在德國，從康德的啟蒙哲學(xué)到費(fèi)爾巴哈的人本主義，就一步步發(fā)展出了這一結(jié)果。這樣，超感性王國，也就是海德格爾所說的“上帝”，也就成了主體的幻覺和造物，無法作為高于主體的存在而存在了：作為高于主體存在的“上帝”經(jīng)不起推敲了。

眾所周知，在認(rèn)識(shí)論層面上，絕對(duì)主體(先驗(yàn)自我)包括時(shí)間、空間、數(shù)量，而且是均質(zhì)、等價(jià)的。也就是它都“設(shè)定了一切物體的空間、時(shí)間和運(yùn)動(dòng)關(guān)系的均質(zhì)性，籌劃同時(shí)作為物的本質(zhì)性規(guī)定方式通常要求同一的尺度，也就是說，要求數(shù)量上的測(cè)試”②［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516頁。。按照康德哲學(xué)的邏輯，物之物性，也就是存在者之存在，必須從純粹理性的基本原理出發(fā)來規(guī)定，這也就是要求數(shù)學(xué)地規(guī)定。于是，“物”不再是自然而然的東西，不是物自身內(nèi)在地綻放出來的東西，而是一種被現(xiàn)代形而上學(xué)的框架“架構(gòu)”了的東西，即被納入現(xiàn)代形而上學(xué)框架之后，經(jīng)過現(xiàn)代形而上學(xué)浸染、鍛造才呈現(xiàn)出來的東西。所以，物之物性“……就是作為一個(gè)存在者的物所具有的性質(zhì)、廣延、關(guān)系、位置、時(shí)間，一個(gè)存在者之存在的一般規(guī)定，在諸范疇中被說出來，諸物的物性意味著：作為某個(gè)存在者的物之存在”③［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516頁。，就得在數(shù)學(xué)中被理解。

總之，“康德對(duì)于物的追問，問及了直觀和思維，問及了經(jīng)驗(yàn)及其原理，即問及了人?！锸鞘裁?’的問題就是‘人是誰?’的問題，這不是說，物成了人的拙劣創(chuàng)造物，相反它意味著：人被理解為那種總已經(jīng)越向了物的東西，以至于這種跳躍只有通過與物照面的方式才得以可能，而物恰恰通過它們回送到我們本身或我們外部的方式而保持著自身。在康德追問物的過程中展開了介于物和人之間的一個(gè)維度，它越向物并返回到人”④［德國］馬丁·海德格爾：《物的追問》，第85，57，516 頁。。

物世界對(duì)意義世界的奠基：烏托邦的現(xiàn)實(shí)化

人高于物，人的王國高于物的王國，人的價(jià)值高于物的價(jià)值，是近代主體性哲學(xué)進(jìn)一步成就起來的一個(gè)基本、牢固的人道主義信念。至于人的價(jià)值如何理解，是意味著一種共同的、崇高的、超凡脫俗的意義王國，還是僅僅意味著基本的人權(quán)、人格、尊嚴(yán)，從而把更高的意義王國的有無和確立權(quán)交給每個(gè)自主個(gè)體自己判定，是一個(gè)進(jìn)一步的問題。無論如何回答，反正都預(yù)設(shè)了一種高于物的價(jià)值的、不能否定的人的價(jià)值?；蛟S我們可以把這種價(jià)值分為以“人權(quán)”形式表現(xiàn)出來的人的基本價(jià)值，以及比基本價(jià)值更高的崇高價(jià)值兩大層次。如果否定這兩類價(jià)值，尤其是否定第二類價(jià)值，就會(huì)被界定為虛無主義。通常的“虛無主義”概念，就是指否定崇高價(jià)值而言的。隨著物化價(jià)值的極端發(fā)展，否定人的基本價(jià)值的現(xiàn)象，挑戰(zhàn)現(xiàn)代基本價(jià)值底線的行為，正在成為一個(gè)引人關(guān)注的問題。它意味著，虛無主義正在深化和延展，在這種深化和延展中，現(xiàn)代人的基本價(jià)值底線正在不斷遭受威脅。

伴隨著對(duì)“物”的主體性界定，越來越隨人愿，就成了“物”及物世界的生產(chǎn)、運(yùn)作的內(nèi)在要求，按照人的意愿、要求對(duì)“物”進(jìn)行觀視、認(rèn)知、界定、歸置、調(diào)整、改造日益成為必須和可能。關(guān)于“物”的科學(xué)認(rèn)知和技術(shù)創(chuàng)造得到了快速的發(fā)展?？茖W(xué)的發(fā)展使得物世界愈來愈明晰、精細(xì)、復(fù)雜、壯大，一種構(gòu)建于物世界壯大之基礎(chǔ)上的理想世界日益成為可能，并成為現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)理想。古老傳統(tǒng)中那種無法當(dāng)即現(xiàn)實(shí)化的理想王國，被急速拉近，以至于被認(rèn)為日益具備了現(xiàn)實(shí)化的條件和可能。于是，相信關(guān)于“物”的科學(xué)中蘊(yùn)含著理想的意義世界的構(gòu)建根基，以為隨著物的世界的壯大，就能搭建起一個(gè)豐裕、富足、自由、平等、正義的理想國來，成了這種關(guān)于“物”的科學(xué)理論的基本理念。這種理念實(shí)際上就是把歐洲傳統(tǒng)中古老的遙遠(yuǎn)理想世界拉近到了當(dāng)下的世界之中，也就是把它現(xiàn)實(shí)化了。其突出表現(xiàn)就是近代烏托邦的出現(xiàn)，特別是烏托邦歷史維度上遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)性質(zhì)的喪失，取得了當(dāng)下、現(xiàn)世的品格，愈來愈現(xiàn)實(shí)化，以至于隨著物質(zhì)財(cái)富的增加，生產(chǎn)力的發(fā)展，烏托邦的烏有性質(zhì)在19世紀(jì)也被取消了：人們要在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中致力于理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿藗冋J(rèn)為，物世界的壯大，就是對(duì)意義世界的實(shí)現(xiàn)的奠基。在這個(gè)意義上，甚至可以說，或者就是物世界對(duì)意義世界的替代甚至蠶食。虛無主義就是在這個(gè)過程中出現(xiàn)的，被人們不斷感受到的。

諾斯替主義的遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)，基督教的千年王國，都很遙遠(yuǎn)，無法當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，無法現(xiàn)實(shí)化。可是，在工商業(yè)發(fā)展、特別是科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造“物”的能力的刺激下，能夠當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的烏托邦出現(xiàn)了，并在19世紀(jì)獲得了現(xiàn)實(shí)化的品格。

沃爾夫·勒佩尼斯(Wolf Lepenies)指出，在近代啟蒙背景下，近代文化曾標(biāo)榜為不受政治、宗教、意識(shí)形態(tài)束縛的科學(xué)。這很受歡迎，但最終使得規(guī)范問題不再受到重視，使得唯科學(xué)主義日益張揚(yáng)?？茖W(xué)主義成了自文藝復(fù)興以來產(chǎn)生的歐洲自我意識(shí)的基本要素。林奈界定的“歐洲人”體現(xiàn)了人類最優(yōu)秀的品質(zhì)：機(jī)智、聰明、具有創(chuàng)造力。這幾乎就是主流知識(shí)分子和科學(xué)家的形象。但他提醒我們注意，除了堅(jiān)信科學(xué)信念的科學(xué)家，還有另一類知識(shí)分子：多愁善感的人。知識(shí)分子由此分為三類：信念堅(jiān)定的自然科學(xué)家，多愁善感的人文學(xué)者與作家，以及“處在這兩派之間，總是搖擺不定”的社會(huì)科學(xué)家。第二派知識(shí)分子是憂郁型的。而烏托邦思想就是對(duì)憂郁的反抗和消除方式?！巴旭R斯·莫爾(Thomas More)也被認(rèn)為患有憂郁癥;為了控制疾病的發(fā)展，他于1516年寫了《烏托邦》。所有烏托邦都是有序計(jì)劃，因此憂郁是被排斥在烏托邦之外的。”①［德國］沃爾夫·勒佩尼斯著、李焰明譯：《何為歐洲知識(shí)分子》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第38頁。

根據(jù)通常的看法，烏托邦是西方的一個(gè)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)有其古典根源，也與猶太教的彌賽亞在降臨、基督教的千年王國將降臨的說法具有關(guān)聯(lián)性。如果再追到諾斯替主義那富有靈性的遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)論，那就可以說，無論是遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)、彌賽亞、千年王國，還是古代對(duì)理想國的描述，都不具有當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)性，而只是一種非常遙遠(yuǎn)的設(shè)想，或者純粹不可能實(shí)現(xiàn)的想像。這與現(xiàn)代烏托邦思想不同。根據(jù)克利斯安·庫馬爾(krishan Kunmar)的看法，“宗教與烏托邦之間有原則上根本的矛盾”，因?yàn)椤白诮痰湫偷鼐哂衼硎赖年P(guān)懷，而烏托邦的興趣則在現(xiàn)世”。阿蘭·圖倫(Alan Touraine)甚至說：“只有當(dāng)社會(huì)拋棄了樂園的意象時(shí)，烏托邦的歷史才開始。烏托邦是世俗化的產(chǎn)物之一?！雹趨⒁姀埪∠骸稙跬邪睿菏浪桌砟钆c中國傳統(tǒng)》，［德國］約恩·呂森主編，張文濤、甄小東、王邵勵(lì)譯：《思考烏托邦》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2010年，第190，192頁。近現(xiàn)代烏托邦觀念的核心在于世俗性和反宗教性。輕蔑塵世不利于烏托邦的設(shè)想，所以歐洲中世紀(jì)是個(gè)烏托邦明顯匱乏的時(shí)期。

看來，只有在現(xiàn)世中謀求、設(shè)想理想王國，才是(近現(xiàn)代)烏托邦。(近現(xiàn)代)烏托邦是存在于人間的美好社會(huì)，而不是存在于天國的上帝之城。烏托邦思想的前提是現(xiàn)代的人的觀念，也就是人性善，人性可以達(dá)到至善的觀念?！盀跬邪畹暮诵氖歉镜氖浪谆?，而且是針對(duì)中世紀(jì)和奧古斯丁原罪觀念來界定的世俗化;而其前提條件則是人性善或至少是人性可以達(dá)于至善的觀念。換言之，文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義是產(chǎn)生烏托邦的一個(gè)先決條件?！雹蹍⒁姀埪∠骸稙跬邪睿?世俗理念與中國傳統(tǒng)》，［德國］約恩·呂森主編，張文濤、甄小東、王邵勵(lì)譯：《思考烏托邦》，濟(jì)南： 山東大學(xué)出版社，2010 年，第190，192 頁。于是，烏托邦的人文主義色彩就很濃。庫馬爾說：“在《烏托邦》一書中，顯然是人文主義多于宗教熱忱。在如僧侶生活這類獨(dú)特的基督教影響之外和之上，最強(qiáng)烈表現(xiàn)出來的是莫爾對(duì)柏拉圖的尊敬和他對(duì)羅馬諷刺文學(xué)的喜愛。”①Krishan Kumar，Utopa and Anti-Utopia in Modern Times(Oxford：BasilBlackwell，1987)，p.22.

不過，近代最早的烏托邦言說還不是直接的現(xiàn)實(shí)性描述，仍是只可想像的烏有之鄉(xiāng)，只是這烏有之鄉(xiāng)不在天國，也不在不可及的遙遠(yuǎn)之處，就在拉斐爾·希斯拉德船長遠(yuǎn)航“曾經(jīng)到達(dá)過”的烏托邦島上。在《烏托邦》中，烏托邦就是托馬斯·莫爾在法蘭德斯的安特衛(wèi)普遇到的船長所講的遠(yuǎn)航故事中的一個(gè)，作為在該書第二部中敘述的理想盛世，恰恰就是在第一部中描述的不合理社會(huì)的對(duì)立面。這個(gè)不合理社會(huì)就是摩爾當(dāng)時(shí)所處的英國社會(huì)。所以，烏托邦具有明顯的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)，作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的對(duì)立面而具有明顯的現(xiàn)時(shí)性。在托馬斯·莫爾的使用中，“烏托邦既是理想場所，同時(shí)也是烏有鄉(xiāng)。這將其變成未受現(xiàn)實(shí)與理性考慮過、檢驗(yàn)過的想象力最瘋狂的產(chǎn)品”。按照庫馬爾的說法，烏托邦首先是想像力虛構(gòu)的產(chǎn)物，是對(duì)美好社會(huì)的一種虛構(gòu)，對(duì)于烏托邦作家來說，“與歷史寫作不同，他們需要處理并非是事實(shí)的可能性……最好把莫爾設(shè)計(jì)的烏托邦看成一種小說。事實(shí)上，當(dāng)它在18世紀(jì)出現(xiàn)時(shí)，其毫無疑問以更慣常的形式促進(jìn)了小說的發(fā)展”②［印度］克里斯安·庫馬爾：《西方烏托邦傳統(tǒng)的諸方面》，［德國］約恩·呂森主編：《思考烏托邦》，第17、23頁。。

隨著烏托邦小說性質(zhì)的發(fā)展，它的人文性質(zhì)更加強(qiáng)了：“隨著烏托邦變成了一種小說，人們開始關(guān)注新的東西：以小說中那些道聽途說的故事為藍(lán)本，烏托邦被不斷地建構(gòu)成一種文學(xué)文本?！雹蹍⒁姡鄣聡菸譅柗?qū)げ祭始犹兀骸懂?dāng)代早期階段的藝術(shù)、科學(xué)與烏托邦》，［德國］約恩·呂森主編：《思考烏托邦》，第161頁。

值得注意的是，在莫爾的《烏托邦》里，物質(zhì)豐裕，取之不盡，如果私存物資，純屬多余，因?yàn)闉跬邪罾飳?shí)行財(cái)產(chǎn)共有，按需分配。如果說莫爾的烏托邦還是烏有之鄉(xiāng)，一直到18世紀(jì)，人們?nèi)匀皇侨绱嗽O(shè)想理想社會(huì)的話，那么，隨著生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，烏托邦就從烏有之鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向了當(dāng)下追求。19世紀(jì)雖然是個(gè)浪漫主義大行其事的時(shí)代，卻很少有烏托邦文學(xué)創(chuàng)作，烏托邦已經(jīng)從文學(xué)虛構(gòu)轉(zhuǎn)向了社會(huì)思想和政治實(shí)踐。也就是說，19世紀(jì)已經(jīng)被樂觀主義支配了。如果說18世紀(jì)還是烏托邦的世紀(jì)，19世紀(jì)就成了實(shí)現(xiàn)烏托邦的世紀(jì)。19世紀(jì)的人認(rèn)為自己無所不知、無所不能?！斑@是一個(gè)自我膨脹、自我滿足的世紀(jì)?！币?yàn)檫^度沉醉于進(jìn)步而迷失了方向。多做事，不要無聊。人們?cè)谧鍪聲r(shí)也不會(huì)認(rèn)為自己是在做無意義的事。法國詩人泰奧菲勒·戈蒂埃的名言“寧可做一件野蠻的事，也不要無聊”，就是個(gè)證明④參見［德國］沃爾夫·勒佩尼斯：《何為歐洲知識(shí)分子》，第67頁等。。

于是就形成了一種主流觀點(diǎn)：物世界支撐意義世界，物世界實(shí)現(xiàn)意義世界;或者反過來，意義世界借助于物世界獲得實(shí)現(xiàn)，意義世界是在物世界的基礎(chǔ)上得以建構(gòu)的。這是自由主義的基本信念，我們知道，馬克思關(guān)于必然王國導(dǎo)向自由王國的觀點(diǎn)也是繼承了這一邏輯的。在20世紀(jì)20年代中國學(xué)界發(fā)生的科學(xué)與人生觀的著名論戰(zhàn)中，菊農(nóng)也發(fā)表了這樣的看法。在最先發(fā)表于《晨報(bào)》副刊的《人格與教育》一文中，他就遵循人格高于物格、覺解物格可以有利于人格實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代思想，把對(duì)物的覺解視為人格實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。“人生的理想便是人格的實(shí)現(xiàn);宇宙中即使一切都樂意否認(rèn)，獨(dú)有人格不能否認(rèn)……教育的目的是求人格的實(shí)現(xiàn)，求人格的完成?！睘榱巳烁駥?shí)現(xiàn)，必須覺解外物：身心調(diào)和的發(fā)展“……無使為外物所制。外物是精神自由的阻礙，是足以妨礙人向上的。一切對(duì)于外物的研究(自然科學(xué)物理學(xué)的研究)，只是在知識(shí)上對(duì)于外物有一種了解。然而我們非了解外界事物的真相，對(duì)于外界事物有認(rèn)識(shí)，便免不了受物界的束縛。所以，各種科學(xué)的知識(shí)，都是教人不要做物界的奴隸”⑤張君勱等著：《科學(xué)與人生觀》，合肥：黃山書社，2008年，第240—241，241頁。。教育的任務(wù)有外物、內(nèi)在的人格兩大方面。對(duì)外物的認(rèn)識(shí)可以解決各種實(shí)際問題，對(duì)付實(shí)際發(fā)生的事情。關(guān)于物的知識(shí)雖然可以超脫物的束縛，卻不能使人完全超脫外物。所以，教育的任務(wù)最要緊的是人格的自覺。“教育的目的是人格的實(shí)現(xiàn)。所以教育的任務(wù)一方面要排除外物的障礙，一方面要磨練人格的自覺。”⑥張君勱等著：《科學(xué)與人生觀》，合肥： 黃山書社，2008 年，第240—241，241 頁。

菊農(nóng)顯然主張個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與自然、人格與物格的不可分割，認(rèn)為：“小己人格充分實(shí)現(xiàn)時(shí)，便與宇宙融合無間了。這正是我們的理想。教育的真意義，便是求這種理想的實(shí)現(xiàn)。人無教育，便不免為物所蔽，便不能得人格的實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代教育卻只見得下層，不曾見到上層，所以將自然與人對(duì)峙起來，社會(huì)與人對(duì)峙起來;一部教育史，只有偏重個(gè)人或偏重社會(huì)的許多次反動(dòng)。始終不能超過一層，從精神生活出發(fā)來做教育事業(yè)?！雹購埦齽甑戎骸犊茖W(xué)與人生觀》，第242—243頁?？磥?，物最多是人生意義的支撐和階梯，弄不好就是阻礙。物通向意義，不是必然，只是可能，要使可能實(shí)現(xiàn)，必須不斷提升自己的境界。按照馮友蘭先生的四境界論，崇尚物的價(jià)值的境界就是功利境界，只有繼續(xù)向上提升到道德境界、天地境界，才是對(duì)“物”的更進(jìn)一步的覺解。對(duì)物的真正覺解，就等于對(duì)人格至高境界的覺知。人與物并不沖突，不管在最低的自然境界還是在最高的天地境界中，人與物都是統(tǒng)一的。人與物統(tǒng)一，人格與物格一致論，如果去掉源自西方現(xiàn)代的強(qiáng)主體性前提，倒是非常符合中國思想傳統(tǒng)的。

“物質(zhì)的反叛”：物世界的延展及其與人的世界的關(guān)系

人與物的統(tǒng)一論設(shè)定了一個(gè)很美好的邏輯遞進(jìn)程序和完美結(jié)局，但現(xiàn)實(shí)中卻沒有那么理想。在現(xiàn)代思想史上，對(duì)物的科學(xué)研究是否能導(dǎo)向崇高價(jià)值的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)，有不同的看法。

懷特海(Alfred North Whitehead)的“物質(zhì)的反叛”(the reolt of matter)說認(rèn)定，近代關(guān)于物的形而上學(xué)，與原先的形而上學(xué)是對(duì)立的：所謂“物質(zhì)的反叛”，是指科學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的方法之興起。這是用一種新的存在論和方法論取代了原先那種先驗(yàn)的形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)重視經(jīng)驗(yàn)、實(shí)實(shí)在在的經(jīng)驗(yàn)之物、具體的數(shù)據(jù)、實(shí)際測(cè)量的數(shù)字等等。新興的對(duì)物質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)之物的重視取代對(duì)形而上的精神、高貴的理想的重視，也就是物質(zhì)對(duì)于形而上精神的反叛。用以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)的話來說就是，它“……只不過是用一套形式取代了另一套形式;它動(dòng)搖了對(duì)于神學(xué)或亞里士多德的形而上學(xué)提供的先驗(yàn)的公理和法則的信仰，取而代之的是經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)科學(xué)(尤其是如培根規(guī)劃中的那樣，對(duì)自然以及作為自然存在物的人的預(yù)測(cè)和控制這樣一種迅速增長的能力)驗(yàn)證過的法則和規(guī)律?！镔|(zhì)的反叛’并非反抗上述法則與規(guī)律，也不是反抗過去的理想——理性、幸福與知識(shí)的統(tǒng)治;與之相反，‘物質(zhì)的反叛’所構(gòu)成的數(shù)學(xué)和類推法對(duì)于人類思想的其他領(lǐng)域的控制，通過知識(shí)得到救贖的信念，在啟蒙時(shí)代達(dá)到了頂點(diǎn)。然而，到了18世紀(jì)末、19世紀(jì)初，我們看到的是，對(duì)于這些規(guī)律與形式的極度蔑視，以及對(duì)于集體、運(yùn)動(dòng)、個(gè)人的自我表達(dá)的自由的熱情召喚，而且完全不計(jì)后果”②［英國］以賽亞·伯林著、岳秀坤譯：《扭曲的人性之材》，南京：譯林出版社，2009年，第216，217頁。。

伯林指出：德國大學(xué)里的青年人，受到浪漫時(shí)代潮流的感染，帶著輕蔑的眼光看待幸福、安全、科學(xué)知識(shí)、政治經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)當(dāng)和社會(huì)和平的目標(biāo)，認(rèn)為“……俗世的成功不干不凈，離不了投機(jī)取巧，而且想得到這種成功只能是以犧牲自己的正直、獨(dú)立、良知和理想為代價(jià)”③［英國］以賽亞·伯林著、岳秀坤譯：《扭曲的人性之材》，南京： 譯林出版社，2009 年，第216，217 頁。。他們欣賞的英勇、高貴、理想主義等等價(jià)值，即使是伴隨著苦難、失敗、曲折，也在所不辭。這折射出德國人對(duì)英國傳來的現(xiàn)代文明的某種不認(rèn)同。這種不認(rèn)同的重心在于，英國現(xiàn)代化的到來不斷地蠶食、消解德國傳統(tǒng)中那些崇高的價(jià)值，世俗的經(jīng)驗(yàn)之物日益得到重視，價(jià)值不斷凸顯，而德國傳統(tǒng)中那些得到高度推崇的高貴的東西卻日益式微。英國傳來的現(xiàn)代化導(dǎo)致崇高價(jià)值的隕落與坍塌。德國虛無主義話語中隱含著一種對(duì)過于重視“物”及其內(nèi)在價(jià)值的英式文明的質(zhì)疑。其表現(xiàn)就是把“文化”看得高于“文明”，認(rèn)為“文明”僅僅是指那些有用的東西，次一等的價(jià)值，主要與政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等相關(guān)，而“文化”則是更為深邃和根本的思想、藝術(shù)和宗教：“……德語中‘文化’的概念，就其核心來說，是指思想、藝術(shù)、宗教?！幕@一概念所表達(dá)的一種強(qiáng)烈的意向就是把這一類事物與政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)區(qū)分開來?！雹賲⒁姡鄣聡葜Z貝特·埃利亞斯著、王佩莉譯：《文明的進(jìn)程》Ⅰ，北京：三聯(lián)書店，1998年，第1章，特別是第62頁。進(jìn)一步的討論可參見［德國］沃爾夫·勒佩尼斯著，劉春芳、高新華譯《德國歷史中的文化誘惑》(南京：譯林出版社，2010年)一書的相關(guān)章節(jié)。在文化與文明的對(duì)立中，前者中的精英是“英雄”，而后者中的精英則是“商人”?！拔拿鳌睂?duì)“文化”的替代，“英雄”對(duì)“商人”的式微，就必然孕育出虛無主義?！拔拿鳌本褪恰拔铩钡耐鯂牟粩鄩汛?，它內(nèi)含著“文化”的式微、英雄的退場?！拔拿鳌睂?duì)“文化”的外來沖擊，以及“文明”中內(nèi)含著的“文化”的內(nèi)在式微，必然導(dǎo)致外在和內(nèi)在的雙重虛無化，帶來一種難以避免的虛無主義。

俄羅斯虛無主義思潮更是在物的科學(xué)中看出了崇高價(jià)值虛無化的危險(xiǎn)，即其中蘊(yùn)含的價(jià)值反叛性。俄國貴族也看不上這種眼里只有“物”，指望在“物”的王國中建立理想世界的思想，以為這是在泯滅崇高的傳統(tǒng)價(jià)值?！陡概c子》中的巴扎羅夫迷戀于對(duì)經(jīng)驗(yàn)之物的科學(xué)探究，被阿爾卡狄的伯父巴威爾，這個(gè)典型的俄國貴族，視為不折不扣的虛無主義者，反映著西化派在俄羅斯遭遇到的拒斥和蔑視。按照巴威爾的邏輯，對(duì)經(jīng)驗(yàn)之物的理性對(duì)待，跟對(duì)崇高價(jià)值的輕蔑和否定之間，存在著完全一致的關(guān)系。

這里要說的是，更麻煩的還不是這個(gè)，而是馬克斯·韋伯(Max Weber)發(fā)現(xiàn)的更麻煩更復(fù)雜的另一種“物”：社會(huì)關(guān)系之物。關(guān)于這種“物”的形而上學(xué)進(jìn)一步延展到社會(huì)層面，形成社會(huì)物的新形而上學(xué)。這種形而上學(xué)也就是社會(huì)存在的本體論。這種社會(huì)關(guān)系之物的歷史進(jìn)步，體現(xiàn)為效率的不斷提高，社會(huì)關(guān)系首先按照效率提高而后按照促進(jìn)社會(huì)公平的標(biāo)準(zhǔn)不斷進(jìn)步，使得關(guān)于這種社會(huì)關(guān)系之物的本體論向上通連著自由、真善美的意義世界，向下通聯(lián)著物質(zhì)財(cái)富的豐裕，核心的連接點(diǎn)是效率和公平。依靠效率與公平，才能進(jìn)一步為自由、真、善、美的理想王國奠基起來。而這種社會(huì)關(guān)系之物，就獲得了一種處于社會(huì)理論核心之點(diǎn)的地位與意義。由于虛無主義的核心之意就是“物”與意義的內(nèi)在關(guān)系，對(duì)這種“物”的分析，也就構(gòu)成了虛無主義問題分析的關(guān)鍵之處。不消說，在按照效率與公平施展的社會(huì)物的進(jìn)化中，理性化、祛魅化的發(fā)展邏輯必然會(huì)遭遇到虛無主義的發(fā)生和延展。也就是說，在這種物的自我壯大和為其他價(jià)值的實(shí)現(xiàn)所做的奠基之中，虛無主義會(huì)乘虛而入。物的自我延展即使不會(huì)直接蠶食和侵吞意義王國，也會(huì)以獨(dú)特的、不同于意義王國發(fā)展邏輯的規(guī)則、步驟、目的、方向按照自己內(nèi)在的邏輯向前發(fā)展，而不會(huì)天然地與意義王國的要求一致。也就是說，它與意義王國爭奪地盤，會(huì)危及意義王國，甚至可能會(huì)使意義王國面臨坍塌的危險(xiǎn)。

按照馬克思的思想，人要在歷史過程中成就自己，不僅僅關(guān)注物理意義上的物(Dinge)，更要關(guān)注社會(huì)性的物(Sache)。社會(huì)關(guān)系給予物的性質(zhì)塑造作用跟康德所強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)自我所給予物自身的那些認(rèn)識(shí)論性質(zhì)相比，絲毫不差。社會(huì)屬性高于物理屬性。如何從物理性的“物”和社會(huì)性的“物”中獲得突破，使不同于“物”的“人”獲得實(shí)現(xiàn)?這在馬克思看來就是如何在“物”與“人”之間搭建橋梁的問題，是以“物”為“人”的實(shí)現(xiàn)歷史性奠基的問題。馬克思之后的思想家，特別是韋伯發(fā)現(xiàn)，麻煩在于，物的王國已經(jīng)形成了自身的固定發(fā)展邏輯，不完全由“人”來擺弄了!必須思考物本身的邏輯和發(fā)展向度，而不能按照已經(jīng)多元化、異質(zhì)化的某類“人”的主觀視角或價(jià)值視角隨意釋解“物的王國”的面貌與發(fā)展。

從此而論，物世界與意義世界可能分道揚(yáng)鑣了，如果意義世界不以物為基本價(jià)值甚至惟一價(jià)值的話。物質(zhì)世界反叛了意義世界嗎?如果是，那是在何種意義上反叛了意義世界?也許，喬治·佩雷克(Georges Perec)的小說《物》中的兩位主人公熱羅姆和西爾維在兩個(gè)世界中的游移才是大多數(shù)人的真實(shí)生活寫照。他們希望依靠對(duì)各種各樣的物的關(guān)照、想像、占有來獲得希冀的身份認(rèn)同，并祛除揮之不去的虛無，卻始終做不到。在想像中，“他們身處這些如此友善的器物間，這些美麗、簡單、可愛而明亮的陳設(shè)間，不免覺得它們?nèi)菫樽约憾嬖诘?。然而他們并不感到自己被外物所系：總?huì)有那么一些日子，他們會(huì)遠(yuǎn)走高飛，外出歷險(xiǎn)”，去尋找生命的充實(shí)與意義。但實(shí)際情況是，“目前他們只有最基本的、他們合該擁有的東西。他們夢(mèng)想擁有寬敞的居室、良好的采光、安靜的環(huán)境，卻不得不面對(duì)自己的陋室、粗茶淡飯和寒酸的假日之旅;這樣的現(xiàn)實(shí)縱使不算悲慘，至少也稱得上局促，而局促也許比悲慘更糟”①［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀(jì)事》，北京：新星出版社，2010年，第7—8、9，13—14，44、57頁。。在價(jià)值觀上，“他們對(duì)舒適、對(duì)更優(yōu)裕的生活的向往之情經(jīng)常表現(xiàn)為一種笨拙的熱忱”，他們也貪心，“他們一心想著出人頭地。世界上萬物本該都屬于他們，讓他們?cè)谏厦娲蛳滤姓叩挠∮?。可是他們卻不得不陷入追逐的過程，從頭開始：也許日后他們會(huì)越來越富有，可是卻無法裝作生而富貴。他們渴望生活在富足和美之中……面對(duì)那些被稱為‘奢侈品’的東西，他們常常只是熱愛背后的金錢。他們拜倒在財(cái)富的符號(hào)面前，在學(xué)會(huì)熱愛生活之前，他們首先愛上的是財(cái)富”②［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀(jì)事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 頁。。

他們具有清醒的自我批判意識(shí)，又難以完全認(rèn)同以物為基礎(chǔ)的社會(huì)認(rèn)同模式;希望進(jìn)一步去追尋物之上的更高的意義世界，卻又往往缺乏基本的物質(zhì)基礎(chǔ)。于是，他們就處在以物為基礎(chǔ)的認(rèn)同和以自我批判意識(shí)為基礎(chǔ)的虛無之中，掙扎、游移、漂浮?！八麄兿胂硎苋松梢硎軙r(shí)時(shí)處處都離不開財(cái)產(chǎn)。他們想保持自由和純真，可是時(shí)間流逝，他們卻兩手空空。其他人最后倒是明白了錢財(cái)才是根本，可他們根本就沒有錢財(cái)。”他們不愿掉進(jìn)唯錢財(cái)是有的價(jià)值觀中，“……注視著金錢給他們?cè)鹊耐閹砹嗽鯓拥膫?，覺得這些人為了致富簡直付出了一切;他們又暗自慶幸自己避免了這樣的厄運(yùn)”③［法國］喬治·佩雷克著、龔覓譯：《物六十年代紀(jì)事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 頁。。無論是錢財(cái)?shù)膶?shí)有，還是自由時(shí)間中的有意義的充實(shí)生活的實(shí)有，他們都奠基不起來，因而時(shí)時(shí)感受到總在面對(duì)虛無，克服不了虛無的糾纏。于是，他們就不斷地變換，不斷地遷移，不斷地追求，不斷地“想逃離這個(gè)世界”，在巴黎夢(mèng)想著鄉(xiāng)下的純真與充實(shí)，在鄉(xiāng)下又夢(mèng)想著巴黎的奢華與時(shí)尚。也許，這就是需要不斷追問的問題：消費(fèi)時(shí)代的孤立個(gè)人在生產(chǎn)世界中的地位，在消費(fèi)世界中的命運(yùn)。人的欲望、焦慮、個(gè)體性、行動(dòng)決斷與意義、幸福的關(guān)系，總是個(gè)惱人的問題。

這些問題我們將在另外的文章中探討。在這里我們要問的是，物化世界與人的世界關(guān)系如何?在何種意義上，物化世界在損害人和人的世界?

物化世界對(duì)人的否定，是在如下意義上而言的：1.否定人的個(gè)性。當(dāng)卡夫卡(Franz Kafka)說辦公室在殺人，“他們(公務(wù)員—引者)把活生生的、富于變化的人變成了死的、毫無變化能力的檔案號(hào)”，“不僅僅在這里的辦公室，而是到處都是籠子”，“我身上始終背著鐵柵欄”，以及“這是精確地計(jì)算好的生活，像在公事房里一樣。沒有奇跡，只有使用說明、表格和規(guī)章制度。人們害怕自由和責(zé)任，因此人們寧可在自己做的鐵柵欄里窒息而死”④［捷克］卡夫卡著、雅諾施記、趙登榮譯：《談話錄》，《卡夫卡全集》第4卷，石家莊：河北教育出版社，2000年，第312、313、316，317頁。之時(shí)，他是在控訴普遍化、模式化的社會(huì)“人”，控訴個(gè)性的人被社會(huì)關(guān)系之物忽視和否定了。當(dāng)卡夫卡說“財(cái)富意味著對(duì)占有物的依附，人們不得不通過新的占有物、通過新的依附關(guān)系保護(hù)他的占有物不致喪失。這只是一種物化的不安全感”⑤［捷克］卡夫卡著、雅諾施記、趙登榮譯：《談話錄》，《卡夫卡全集》第4 卷，石家莊： 河北教育出版社，2000 年，第312、313、316，317 頁。時(shí)，他是在財(cái)富之物與人之間做出明晰的區(qū)分，否定把人僅僅理解為物的所有者，僅僅以物來注釋人。社會(huì)關(guān)系之物與物理意義上的財(cái)富之物成全的是普遍的、一般的、抽象的人，不是個(gè)性之人。眾所周知，在馬克思看來，這種普遍的人恰恰是人的自我實(shí)現(xiàn)過程中必經(jīng)的歷史階段，個(gè)性之人的被壓抑是難以避免的歷史性現(xiàn)象，不能完全否定其歷史進(jìn)步意義。2.意味著物化世界的發(fā)展已經(jīng)與人的內(nèi)在需求之間產(chǎn)生了分化和裂痕，物、技術(shù)世界的發(fā)展存在多種可能性方向，而人的內(nèi)在要求也是多元化了。普遍性、模式化的物世界損傷、蠶食個(gè)性的人，只是物的延展的主導(dǎo)方向與人的發(fā)展的一個(gè)方面之間形成的關(guān)系，除此之外，物與人還可以形成其他的關(guān)系。比如3.物世界的自我延展不僅僅損傷個(gè)性之人，更進(jìn)一步地?fù)p傷一般之人，危及他們的基本權(quán)利甚至生命，使人的基本價(jià)值遭受否定，使基本的人道主義價(jià)值遭受侵害。

在我看來，上述卡夫卡意義上物化世界對(duì)個(gè)性人的否定是間接的否定，并非直接的否定。這種否定作為一種物化效應(yīng)，不是直接的虛無主義，不能把物化與虛無主義直接等同起來。按馬克思的看法，從物化墜入虛無的，是唯利是圖的資產(chǎn)階級(jí);未來新人(無產(chǎn)階級(jí))是把物化當(dāng)作克服虛無的基礎(chǔ)的。關(guān)于物化與人的否定之間的復(fù)雜關(guān)系，我們將在另外的文章(如《Verdinglichung與Versachlichung：馬克思物化理論再思考》《物的意蘊(yùn)：一種歷史唯物主義的分析》)中探討，這里不做展開。在這里，我們把上述第3種含義納入虛無主義的言說，而把第2種排除。

物的世界衍生何種虛無：兼論虛無主義的層次

這樣，我們就獲得了“物的世界衍生出一種虛無”的兩種含義：一是指蠶食和消解了精神層面的存在;二是物的世界形成自己的演化邏輯之后，在一些物的自我生成中，出現(xiàn)了威脅“人”的基本價(jià)值的趨向。這個(gè)日益自主化運(yùn)行的“物”，既包括有形有狀的“物”，也包括無形無狀的社會(huì)之“物”。前者是有物理性質(zhì)的“物”，后者是不一定具有物理性質(zhì)卻必定具有社會(huì)實(shí)在性的“物”。

作為前一種“物”，比如機(jī)器，由于其自動(dòng)化性質(zhì)的日益提高，它已經(jīng)不斷要求人們跟上自己的技術(shù)發(fā)展水準(zhǔn)，適應(yīng)自己的節(jié)奏、規(guī)則、程序，按照自己的邏輯和要求完成相應(yīng)的動(dòng)作，并最后接受運(yùn)作過程的結(jié)果。隨著技術(shù)水準(zhǔn)的提高，“物”對(duì)(除善于擺弄這些物的專家之外的)人的要求越來越高，對(duì)人的脅迫和抑制越來越強(qiáng)。對(duì)于絕大部分無法命令現(xiàn)代龐然大物的人來說，物的程序性運(yùn)作及其終結(jié)或自我完成，就成了一種絕對(duì)命令，凌駕于個(gè)人之上，成為高于人的存在物。人必須服從它，它卻不會(huì)服從人。因?yàn)檫@種“物”的目的是制造更多為人所享用的物品，如果人認(rèn)可這種物品的價(jià)值，甚至自覺追求這種物化價(jià)值，把意義視為對(duì)物品價(jià)值的占有和享用，像京特·安德斯(Günther Anders)所說的，成為萬人矚目的商品幻象，是許多人的夢(mèng)想：“成為商品那是對(duì)人的抬舉，作為商品而被享用，那是對(duì)人的存在的肯定?！雹伲鄣聡菥┨亍ぐ驳滤怪?、范捷平譯：《過時(shí)的人論第二次工業(yè)革命時(shí)期人的靈魂》第1卷，上海：上海譯文出版社，2010年，第186，267，267、272頁。那么，這種機(jī)器“物”就只是工具，制造豐富物品的中介。為了物品的占有與享用，工具對(duì)人的脅迫就是可以忍受的必要犧牲，物的王國與人的自由王國是統(tǒng)一的。如果不認(rèn)可物品價(jià)值就是人的價(jià)值，不認(rèn)為人的價(jià)值就是對(duì)物品的占有與享用，那么，“物”的邏輯與人的意義追尋就會(huì)發(fā)生愈來愈多的沖突，“物”是在脅迫、壓抑、威脅人?，F(xiàn)代物的日益體系化、符號(hào)化更強(qiáng)化了物自身的邏輯，而可能遠(yuǎn)離了人的內(nèi)在需求，從而更加重了物與人的這種沖突。

更嚴(yán)重的是，一些人造物開始嚴(yán)重地威脅、敵視人。如原子彈等核子武器對(duì)人的消滅與威脅。因?yàn)楹宋淦骶哂袣缛祟惖耐?，所以，核武器的制造和威脅就“……是一種在全球范圍內(nèi)實(shí)行虛無主義的罪責(zé)。這樣我們就得到了我們最后的結(jié)論：手中握有原子彈的人是行動(dòng)中的虛無主義分子”②［德國］京特·安德斯著、范捷平譯：《過時(shí)的人論第二次工業(yè)革命時(shí)期人的靈魂》第1 卷，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第186，267，267、272 頁。。在安德斯看來，盡管這樣的人甚至連“虛無主義”這樣的詞都沒聽過，甚至多數(shù)人都在私人生活中和藹可親、嚴(yán)肅正經(jīng)，“盡管如此他們?nèi)匀皇翘摕o主義分子……因?yàn)椴还芩麄冎琅c否、愿意與否，事實(shí)上他們信奉的是完全另一種哲學(xué)和遵循完全另一種倫理道德：物的哲學(xué)和物的倫理。因?yàn)樵凇陀^精神’的招牌下出現(xiàn)了一條公式：‘人人都要遵循他所擁有的物的原則’”。安德斯的意思是：“誰占有了物，他就擁有了這個(gè)物的準(zhǔn)則，擁有原子彈的人也同樣擁有它的準(zhǔn)則。這與人是否情愿無關(guān)?！雹郏鄣聡菥┨亍ぐ驳滤怪⒎督萜阶g：《過時(shí)的人論第二次工業(yè)革命時(shí)期人的靈魂》第1 卷，上海： 上海譯文出版社，2010 年，第186，267，267、272 頁?？磥?，從物到無，還有安德斯這里所說的這種路線：從人們所制造的“物”中產(chǎn)生出來了一種毀滅性力量，使得有意義的存在物變成了虛無。而且，這還不是指制造需要、生產(chǎn)著我們的需要的“物”泯滅了人的尊嚴(yán)、人格與個(gè)性，而是直接制造出了一種可怕的毀滅人的生命的力量，一種直接可以消滅人的力量。也就是說，原先的虛無主義是把人的尊嚴(yán)、人格、個(gè)性、精神泯滅或虛無化，現(xiàn)在正在更實(shí)在的虛無主義是把人的身體、物質(zhì)生命泯滅或虛無化!

技術(shù)物高于一切!在技術(shù)物面前，“人和機(jī)器、面包和書、房子和森林、動(dòng)物與植物都是一回事”。這樣的價(jià)值才導(dǎo)致了物質(zhì)和行動(dòng)中的虛無主義。這種虛無主義否定人的基本價(jià)值，把人還原為物、商品;只有在人能制造、置換出商品，特別是價(jià)值更大的商品時(shí)，人才是有價(jià)值的，有更高價(jià)值的。人具有價(jià)值不是由于他(她)的其他什么品格，而只是他能置換出物化價(jià)值來，能賣出錢，能值錢。于是，人就是一件與其他物無異的普遍的“物”，一般的“物”，用馬克思批判的話語來說就是，人是一件其中凝聚著抽象的、一般的、無差異的人類勞動(dòng)的存在，其價(jià)值就在于這種“勞動(dòng)”及其創(chuàng)生性。離開這種勞動(dòng)能力和品性，他(她)自身是無價(jià)值的。如果我們把否定物質(zhì)世界本身的價(jià)值，視物質(zhì)世界為虛無的諾斯替主義作為第一種虛無主義，它否定的是物質(zhì)世界本身及其價(jià)值，那么，否定人本身的基本價(jià)值，就是第二個(gè)層次的虛無主義。就它對(duì)近代主體性哲學(xué)所意味的人道主義價(jià)值的否定而言，似乎是有“進(jìn)步”意義的，但是，它的這種否定不是為了實(shí)現(xiàn)被人否定的其他物的內(nèi)在價(jià)值，而是為了實(shí)現(xiàn)被近代主體化的“人”呼喚、制造出來的、越來越龐大的物化世界的內(nèi)在邏輯與價(jià)值，是為了延續(xù)被近代主體制造出來的物化世界業(yè)已形成的內(nèi)在邏輯與價(jià)值。它成就的不是原本的自然物，而是社會(huì)物!只是這種邏輯與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)跟人本身的價(jià)值發(fā)生了沖突，這種物化世界才把矛頭指向鍛造自己的人自身。所以，這種層面上的虛無主義否定行為是人自己做出來的。就物化世界也是人自己制造出來的而言，這種虛無主義否定是人的自我否定。我在《虛無主義與馬克思：一個(gè)再思考》一文中所說的四種虛無主義都不屬于這一類型①參見劉森林：《虛無主義與馬克思：一個(gè)再思考》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第3期，第16—25頁。。這是該文沒有納入其中的一種虛無主義，是一種不惜犧牲人而成就物化世界的自我壯大的價(jià)值理想。

作為后一種“物”，就是馬克思和韋伯認(rèn)真分析過的Versachlichung(物象化、事化)之中的“物”，也就是社會(huì)關(guān)系之物，越來越制度化的社會(huì)之物。這種物的運(yùn)作早就產(chǎn)生出了一種與個(gè)人的意義王國沖突的趨向。施蒂納早就在近代自由主義制度的嚴(yán)密化、成熟化中讀出了一種對(duì)人的個(gè)性的脅迫、摧殘。馬克思雖然批評(píng)施蒂納的極端，要求辯證地看待社會(huì)關(guān)系制度化對(duì)人的復(fù)雜作用和效果，卻也深刻地從社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行中分析了資本主義制度對(duì)人的壓制，分析了物化(Verdinglichung)與物象化(Versachlichung)對(duì)個(gè)人具有的復(fù)雜作用，指出物的王國對(duì)理想社會(huì)既有促進(jìn)作用又有抑制作用的歷史性效果。而在韋伯所謂的理性化的現(xiàn)代社會(huì)支配體系中，早就孕育著一種否定人的基本價(jià)值的趨向。也就是從事務(wù)系統(tǒng)的壯大中孕育出來的，是社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)日益發(fā)達(dá)的必然結(jié)果，是Sache體系不斷壯大的結(jié)果，而不是Dinge演化的結(jié)果。

兩種“物”都孕育出了對(duì)人這種基本價(jià)值性存在的否定。但只要否定不是直接的，只是事務(wù)系統(tǒng)的運(yùn)作邏輯和趨向，即不是直接的以否定人的生命和操作來成就物自身，就不能算作嚴(yán)格的虛無主義，不能給予虛無主義的判定。因?yàn)椋螢椤叭恕钡囊筮@個(gè)問題，仍然是需要討論的，是有疑義的。對(duì)“人”的啟蒙主義理解和浪漫主義理解各不相同;從普遍性維度上理解和從個(gè)別性維度上界定“人”，差異很大，不可同日而語。不能因?yàn)橐环N“物”的體系對(duì)任何一種意義上被界定的“人”有所抵觸、沖突，就一概地判定該體系具有虛無主義的性質(zhì)。但是，如果物的自我實(shí)現(xiàn)直接危及人的價(jià)值與存在，特別是直接危及人的生命，那么，這種物就具有把人這種基本價(jià)值虛無化的意蘊(yùn)，就會(huì)衍生出一種比否定崇高價(jià)值更嚴(yán)重的虛無主義。這種直接否定生命價(jià)值的虛無主義行為就是核武器的殺傷力的威脅，就是往牛奶里注入三聚氰胺，往食品里加入塑化劑，往蔬菜上注入劇毒農(nóng)藥，就是為了減少損失往小悅悅身上碾壓兩次的那些人。他們?yōu)榱嗽黾游镔|(zhì)財(cái)富或減少利益損失，置人的生命這種最基本的價(jià)值于不顧，顯然是把自己占有的物的價(jià)值置于人的基本價(jià)值之上了，這是否定人的生命價(jià)值的更基本的虛無主義。至于常用的“虛無主義”一詞中所指的那種被虛無化的崇高價(jià)值，則是比人的基本價(jià)值更高的存在。否定崇高價(jià)值的虛無主義，是比否定物質(zhì)世界及其價(jià)值的第一種虛無主義，比否定人的基本生命價(jià)值的第二種虛無主義，更進(jìn)一步的虛無主義。

于是我們就有了三個(gè)層次上的虛無主義：第一個(gè)層次的虛無主義是否定物質(zhì)世界存在及其價(jià)值的諾斯替主義;第二個(gè)層次上的虛無主義是否定“人”的基本價(jià)值;第三個(gè)層次才是常用的“虛無主義”一詞中所喻示的否定崇高價(jià)值的虛無主義。

這樣，與《虛無主義與馬克思：一個(gè)再思考》一文聯(lián)系起來，也就是與該文所討論的虛無主義的四種語境(德國好德的虛無主義;柏拉圖形而上學(xué)意義上的虛無主義;諾斯替主義的虛無主義;尼采虛無主義的隱微論解釋)聯(lián)系起來，就可以得出從古至今的虛無主義一共存在四個(gè)層面：

1.否定物質(zhì)世界、并在遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)建構(gòu)理想的意義世界的路向;

2.否定人之基本價(jià)值的虛無化路向;

3.否定崇高價(jià)值的虛無化路向;

4.否定一切行為努力之意義的極致的虛無化路向。

就第一個(gè)層面來說，西方現(xiàn)代文明就是解決理想世界過于遙遠(yuǎn)的偉大嘗試。從諾斯替主義有靈的遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)，經(jīng)基督教那雖在人當(dāng)下生活的世界但卻仍很遙遠(yuǎn)的未來千年王國，到新教進(jìn)一步把理想世界拉近，以至于就在當(dāng)下的生活中建構(gòu)，烏托邦理想徹底現(xiàn)實(shí)化了。如果這樣理解諾斯替主義與現(xiàn)代世界的關(guān)系，現(xiàn)代世界就是諾斯替邏輯的倒轉(zhuǎn)和替代，而古老虛無主義的諾斯替主義就可以作為現(xiàn)代虛無主義的源頭進(jìn)入現(xiàn)代虛無主義研究視域。

第二、三個(gè)層面的虛無主義，則意味著這種在現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下建構(gòu)理想意義世界的現(xiàn)代努力遇到了內(nèi)在的麻煩，甚至走到了盡頭。一種文明的創(chuàng)造性是有限度的，一種文明所能塑造的烏托邦也是受各種條件制約的。虛無主義在現(xiàn)代西方文明中的滋生，本身就意味著這種文明的巔峰期已過，雖然它的衰落期可能是以數(shù)百年為計(jì)算單位的，但這將無法避免。這是尼采、海德格爾們?cè)缫岩庾R(shí)到的。

第一和第四層次，也就是否定整個(gè)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界的諾斯替主義，以及只有超人才能談?wù)摰哪岵呻[微論虛無主義，對(duì)我們來說基本沒有討論價(jià)值。因?yàn)楝F(xiàn)代文明就是克服、解決第一層次虛無主義的雄偉嘗試，而第四層次的虛無主義只有那些不斷獨(dú)立創(chuàng)造并達(dá)到頂峰的超人才有資格談?wù)?，?duì)于當(dāng)下的我們來說，模仿這種談?wù)撌鞘愕念j廢。于是，只有第二、三層次，也就是否定“人”的基本生命價(jià)值和人追求的崇高價(jià)值的虛無主義，才有討論價(jià)值。由此，在虛無主義的四個(gè)層面中，我們的討論就是去掉兩頭，只關(guān)注中間兩個(gè)層面。只有在此基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)一步地談?wù)撎摕o主義的階級(jí)論含義與民族—文明論含義。

【責(zé)任編輯：楊海文;責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

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1000-9639(2012)04-0104-13

2012—02—19

國家社會(huì)科學(xué)基金“虛無主義與歷史唯物主義關(guān)系研究”(09BZX001);教育部基地招標(biāo)項(xiàng)目“虛無主義與當(dāng)代中國”(10JJD710013)

劉森林(1965—)，男，山東昌樂人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師(廣州510275)。