顧明棟

漢學(xué)主義作為一個(gè)新的理論范疇和批評(píng)話語(yǔ)基本上已經(jīng)被中國(guó)學(xué)術(shù)界接受了①漢學(xué)主義被接受為一個(gè)新的理論范疇有兩個(gè)標(biāo)志性事件:一是2010年10月19—21日南京大學(xué)人文社科高級(jí)研究院和美國(guó)達(dá)拉斯德州大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院共同舉辦的《漢學(xué)主義:理論探索》國(guó)際研討會(huì);二是《跨文化對(duì)話》2011年第28輯刊登了一個(gè)探討漢學(xué)主義的專題討論。此外，在此之前和之后，國(guó)內(nèi)一些主流學(xué)刊陸續(xù)發(fā)表了一系列專門(mén)把漢學(xué)主義作為一種理論范疇和批評(píng)話語(yǔ)予以研究的文章。。但是欲將漢學(xué)主義構(gòu)建成一個(gè)可行的研究范式仍然有大量工作要做。本文的目的是研究漢學(xué)主義的產(chǎn)生、興起和歷史演變，但是并不試圖作一個(gè)全面的歷史描述。事實(shí)上，本文甚至都不是企圖提供一個(gè)寬泛的歷史形成的梗概，而只是想對(duì)漢學(xué)主義在演變發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，即從最初的興起到成熟，再到現(xiàn)代的形式，進(jìn)行一次歷史的批判。筆者將審視西方歷史上一些主要的思想家和學(xué)者，分析那些筆者認(rèn)為對(duì)形成中國(guó)學(xué)術(shù)研究的方式做出了顯著貢獻(xiàn)的人們。通過(guò)分析批評(píng)，筆者試圖把握“漢學(xué)主義”作為一種自有其內(nèi)在邏輯的中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)體系在形成過(guò)程中的關(guān)鍵點(diǎn)，簡(jiǎn)要描述其特征和性質(zhì)，并對(duì)最終演化為其內(nèi)在邏輯的一些認(rèn)識(shí)論和方法論原則進(jìn)行定位。由于漢學(xué)主義的歷史研究需要長(zhǎng)篇大論，因此本文與其說(shuō)是對(duì)漢學(xué)主義的歷史回顧，不如說(shuō)是探討其基本原則在歷史上是如何形成的批判性審視。

漢學(xué)主義的興起

東方主義與西方殖民主義征服如影隨形，與東方主義不同的是，漢學(xué)主義興起于西方試圖建立一個(gè)包含中國(guó)在內(nèi)的全球知識(shí)體系的過(guò)程，其過(guò)去與現(xiàn)在的形式差異懸殊。起初，漢學(xué)的產(chǎn)生與希臘學(xué)如出一轍，希臘學(xué)起先致力于古代希臘研究，然后才擴(kuò)大范圍涵蓋古代、中世紀(jì)以及現(xiàn)代希臘文化，古典語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科的內(nèi)容無(wú)不包含其中。筆者傾向于認(rèn)為漢學(xué)主義的早期是一個(gè)黃金時(shí)代，當(dāng)時(shí)人們純粹是為了了解中國(guó)而去研究中國(guó)，知識(shí)的異化幾乎沒(méi)有觸及它;至少它沒(méi)有受到帝國(guó)主義和殖民主義的政治意識(shí)形態(tài)的污染。知識(shí)異化的明顯跡象直到20世紀(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，伴隨著帝國(guó)主義和殖民主義的擴(kuò)張才出現(xiàn)。漢學(xué)主義的最初形式盡管偏離中國(guó)的真實(shí)情景，但是其主導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論相對(duì)而言并不受制于公開(kāi)的霸權(quán)主義的動(dòng)機(jī)，因?yàn)橹袊?guó)在當(dāng)時(shí)被視為與西方相匹敵，在生活的許多方面甚至更為優(yōu)越。漢學(xué)主義表現(xiàn)出一種極為溫和的形式，它試圖接納中國(guó)生活、宗教以及思想的眾多差異之處，使其融入一個(gè)由遷就政策所引導(dǎo)的廣闊的知識(shí)體系。這一點(diǎn)清晰可見(jiàn)于耶穌會(huì)會(huì)士試圖使中國(guó)人皈依基督教的努力。面對(duì)根深蒂固的中國(guó)文化，早期的傳教士如利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)采取了一種遷就主義的方式。依據(jù)這種方式，他沒(méi)有將天主教信仰解釋為一種外來(lái)的或全新的東西，而是利用當(dāng)時(shí)中國(guó)的觀點(diǎn)和理念來(lái)闡釋基督教。為了使中國(guó)人接納他設(shè)想的基督教體系，他指出中國(guó)文化與中國(guó)人民一直以來(lái)都是信仰上帝的，而基督教恰恰是他們信仰的最完美的體現(xiàn);他甚至將中國(guó)的上帝等同于耶穌基督，認(rèn)為中國(guó)的祖先崇拜行為是與基督教相協(xié)調(diào)的宗教活動(dòng)①關(guān)于利瑪竇如何接納中國(guó)文化與思想并使其融入他的基督教體系，請(qǐng)參見(jiàn)Vincent Cronin’s The Wise Man from the West:Matteo Ricci and his Mission to Chin，New edition(London:Harvill Press，1999));and Jonathan D.Spence’s The Memory Palace of Matteo Ricci(New York:Penguin Books，1985).。一開(kāi)始，遷就主義的政策相當(dāng)成功，然而后來(lái)，它受到了其他派系的傳教士們的嚴(yán)厲批判，他們說(shuō)服梵蒂岡教皇宣布利瑪竇的方式為非法。遷就主義政策也許是西方首次以一種相對(duì)不受西方文化帝國(guó)主義影響的方式將中國(guó)文化融入西方知識(shí)體系的嘗試。盡管如此，即使利瑪竇的遷就主義方式也無(wú)法完全擺脫以西方為中心的認(rèn)識(shí)論。這種認(rèn)識(shí)論將主導(dǎo)中西方的所有遭遇。正如他所坦言的:“由于中國(guó)文人領(lǐng)袖孔子作品中的東西模棱兩可，我嘗試用種種努力把孔子的觀點(diǎn)朝著有利于我們的方向解釋?！雹谝?Paul K.T.Rule，K’ung-tzu or Confucius?The Jesuit Interpretation of Confucianism(Sydney:Allen and Unwin，1986)，p.1.遷就主義政策的最終消亡并非偶然事件，而是顯示了西方統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)與認(rèn)識(shí)論的開(kāi)始，并且預(yù)示了筆者所提出的“漢學(xué)主義”的興起。這種漢學(xué)主義指的是相對(duì)于中國(guó)的西方知識(shí)習(xí)慣的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治，但是漢學(xué)主義的邏輯要經(jīng)過(guò)若干年的時(shí)間才得以形成。

由利瑪竇首倡的遷就主義體系在17世紀(jì)晚期受到萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)的認(rèn)可與支持。萊布尼茨試圖根據(jù)語(yǔ)言、宗教、科學(xué)與形而上學(xué)將歐洲與中國(guó)的文化融入一個(gè)全球性知識(shí)體系。在萊布尼茨論及中國(guó)的作品中，我們能清晰地看到西方文化霸權(quán)主義與知識(shí)習(xí)慣已經(jīng)初露端倪。盡管承認(rèn)中國(guó)在自然物品的實(shí)用技藝與實(shí)踐掌握方面大致與西方不相上下，但是他認(rèn)為西方在知識(shí)追求方面遠(yuǎn)勝中國(guó):“在知識(shí)的深?yuàn)W性以及理論訓(xùn)練方面，我們比他們優(yōu)越。因?yàn)槌诉壿嬇c形而上學(xué)，以及無(wú)形之物的知識(shí)之外(這些都是我們的強(qiáng)項(xiàng))，我們?cè)诶斫鈴奈镔|(zhì)經(jīng)過(guò)大腦抽象而成的概念方面，比如數(shù)學(xué)知識(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)人，這正如中國(guó)的天文學(xué)與我們的天文學(xué)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)所顯示的情形那樣。因此，中國(guó)人對(duì)思想的偉大光輝和論證的藝術(shù)一無(wú)所知，對(duì)僅有的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)主義幾何學(xué)卻沾沾自喜，殊不知我們的工匠對(duì)此早已了然于心?！雹蹍⒁?jiàn)G.W.Leibniz，Writings on China，translated by Daniel J.Cook and Henry Rosemont(Chicago:Open Court，1994)，p.46.此處，我們明確注意到了西方有關(guān)中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中的一種傾向:盡管對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)所知有限，但是西方學(xué)者們總是毫不猶豫地給中國(guó)橫下結(jié)論，并且指責(zé)中國(guó)缺這少那。

在18世紀(jì)中葉，努力將中國(guó)納入西方的世界體系已成為西方主要思想家們關(guān)注的首要問(wèn)題。法國(guó)思想家如伏爾泰(Voltaire，1694—1778)和孟德斯鳩(Montesquieu，1689—1755)在其知識(shí)思想方面的研究進(jìn)行了系統(tǒng)的嘗試，試圖采用不同方式來(lái)融合中國(guó)。無(wú)論是在文學(xué)作品《中國(guó)孤兒》④伏爾泰的這部戲劇是根據(jù)13世紀(jì)末中國(guó)元代戲劇家紀(jì)君祥的《趙氏孤兒》所改寫(xiě)的，當(dāng)時(shí)在歐洲影響很大。還是論述世界歷史的宏大作品中，伏爾泰承上啟下地發(fā)展了馬可·波羅(Marco Polo，1254—1324)在其舉世聞名的《游記》中的浪漫主義傾向①M(fèi)arco Polo，The Travels of Marco Polo，translated by Ronald Latham(London:Penguin Books，1958).，開(kāi)創(chuàng)了漢學(xué)主義的浪漫主義傳統(tǒng)，并塑造了理想化的中國(guó)形象。在也許是最早的全球通史中，他開(kāi)篇伊始就把占有顯赫地位的前兩章奉獻(xiàn)給了中國(guó)文明。他雖然對(duì)中國(guó)贊譽(yù)有加，卻又將其展現(xiàn)為一種一成不變的文明:“這種輝煌的狀態(tài)已經(jīng)維持了超過(guò)4000年，但是在律法、行為、語(yǔ)言，甚至?xí)r裝與穿著的樣式方面都沒(méi)有絲毫重大改變?！雹赩oltaire，An Essay on Universal History，The Manners and Spirit of Nations from the Reign of Charlemaign to the Age of Lewis XIV，4 vols.(Dublin，1759)，vol.1，p.9.作為最早探索研究中國(guó)發(fā)展遲緩原因的歐洲思想家之一，他將這種停滯歸咎于對(duì)傳統(tǒng)的崇敬和中國(guó)語(yǔ)言的特性，但是他完全不同于此后帶有典型歐洲中心主義和種族中心主義的思想家們。相比之下，孟德斯鳩經(jīng)歷了最初對(duì)中國(guó)的迷戀，已然大失所望。至此出現(xiàn)了這樣一種觀點(diǎn):中國(guó)是一個(gè)古老、停滯和精疲力竭的民族，竭力抵制任何變化。而且這種觀點(diǎn)占據(jù)了那些試圖將中國(guó)納入世界體系的西方思想家的內(nèi)心，與此相隨的是后來(lái)主導(dǎo)中西方研究的知識(shí)習(xí)慣，最終演變成為筆者所說(shuō)的漢學(xué)主義。

作為將人類社會(huì)的分類比較方法擴(kuò)展至政治形態(tài)的先驅(qū)者之一，孟德斯鳩也許是最早構(gòu)想出一種漢學(xué)主義方式來(lái)處理中國(guó)文明的西方思想家，在漢學(xué)主義從早期的浪漫主義的理想化到其成熟時(shí)期的現(xiàn)實(shí)主義貶低的過(guò)渡中，他是一個(gè)至關(guān)緊要的人物。他從青年時(shí)代就開(kāi)始將大量時(shí)間用于學(xué)習(xí)中國(guó)文明，甚至與一位由法國(guó)傳教士帶往歐洲的中國(guó)人黃加略結(jié)為摯友③參見(jiàn) Montesquieu，“Geographica，”in André Masson，ed.，Montesquieu，oeuvres completes(Paris，1955)，II:927.。然而孟德斯鳩還是與后來(lái)的西方思想家對(duì)待中國(guó)的方式呈現(xiàn)出同樣的特征，他們不是對(duì)中國(guó)本身感興趣，而是為了設(shè)想、構(gòu)建出一個(gè)全球性的政治和知識(shí)體系。他的鴻篇巨制《論法的精神》首次一以貫之地考察了包括中國(guó)在內(nèi)的不同人類社會(huì)。該作品中，孟德斯鳩將世界政體主要分為三類:君主政體(由世襲的國(guó)王、女王或皇帝等統(tǒng)治的自由政體)、專制政體(由獨(dú)裁者統(tǒng)治的奴役政體)、共和政體(由大眾選舉產(chǎn)生的領(lǐng)導(dǎo)者統(tǒng)治的自由政體)。每一種政體分別由榮寵、恐懼和美德三種原則發(fā)生作用。這三種原則決定了每一種政體的本質(zhì)與功能。榮寵原則使得君主政體建立一種等級(jí)森嚴(yán)的制度，恐懼原則促使專制政體實(shí)行不容懷疑的忠誠(chéng)與絕對(duì)服從的社會(huì)秩序，而美德原則使得共和政體促進(jìn)人民的平等④Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，Book 3，“On the principles of three governments，”pp.21—30.。他拒絕將中國(guó)的君主政體特征視為一種理想的狀態(tài)，在研究中華帝國(guó)的結(jié)論中將中國(guó)歸結(jié)為專制政體:“中國(guó)處于專制狀態(tài)，其原則是恐懼?！雹軲ontesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.

只要對(duì)中國(guó)歷史有著足夠了解的人都知道，在中國(guó)歷代的政體中，榮寵、恐懼與美德這三個(gè)原則是共存的，但是這個(gè)認(rèn)識(shí)會(huì)使得孟德斯鳩構(gòu)建的宏偉體系不堪一擊。由于預(yù)料到曾去過(guò)中國(guó)的傳教士可能會(huì)對(duì)他構(gòu)建的理論提出挑戰(zhàn)，他就先發(fā)制人:“我們的傳教士將偉大的中華帝國(guó)描述為一個(gè)令人稱贊的政體，恐懼、榮寵與美德三個(gè)原則共存其中。因此筆者在建立三個(gè)政體的原則時(shí)將它們區(qū)分開(kāi)的努力似乎是白費(fèi)的。”⑥Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.他根據(jù)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)，拒絕傳教士們得出的觀點(diǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為其中缺乏自己所提概念中對(duì)君主政體起核心作用的榮寵觀點(diǎn):“我不知道在一群不經(jīng)打罵就一事無(wú)為的民族中還有什么榮寵可言?！敝劣谑枪埠驼w首要原則的美德，他認(rèn)為中國(guó)也是欠缺的，因?yàn)椤拔覀兊纳倘诉h(yuǎn)沒(méi)有給出和傳教士相同的美德觀點(diǎn)，反而在質(zhì)詢他們時(shí)提到中國(guó)官吏的巧取豪奪。我可以讓偉大的安森勛爵作證?！雹逫bid，p.127.孟德斯鳩不信任在中國(guó)長(zhǎng)期居住、有充足時(shí)間觀察中國(guó)社會(huì)的傳教士，反而相信到中國(guó)謀求利益、渴望征服的商人和水手，這真是個(gè)絕妙的諷刺。更為諷刺的是，他提到所謂的中國(guó)通喬治·安森，是一個(gè)因擅自闖入中國(guó)國(guó)境而遭到中國(guó)官員不客氣對(duì)待的英國(guó)海軍軍官。在某種程度上，他要求安森作為見(jiàn)證人并非是一個(gè)隨意的舉動(dòng)，因?yàn)榘采按砹舜笥⒌蹏?guó)這個(gè)擴(kuò)張主義國(guó)家剛剛出現(xiàn)的蠻橫一面，自信、好戰(zhàn)、急不可待地譴責(zé)弱者，容不得任何拖延”①Spence，Chan’s Great China:China in Western Minds(New York:Norton，1998)，p.54.。他在對(duì)中西方統(tǒng)治者的比較中寫(xiě)道:“他(中國(guó)的國(guó)王或皇帝)不會(huì)像我們的君主那樣意識(shí)到，如果自己統(tǒng)治不力，不僅來(lái)生得不到幸福，今生也會(huì)軟弱無(wú)力，失去財(cái)富;我們的君主知道如果政府十分糟糕，他將會(huì)失去統(tǒng)治甚至生命?！庇捎趯?duì)中國(guó)的來(lái)世與報(bào)應(yīng)說(shuō)一無(wú)所知，孟德斯鳩似乎完全不了解中國(guó)傳統(tǒng)政體的主要政治原則:天命論。依據(jù)這一原則，賢明的君主被委以權(quán)力來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，而暴君則被剝奪統(tǒng)治的權(quán)力②天命論是中國(guó)的一種政治社會(huì)哲學(xué)，解釋統(tǒng)治者統(tǒng)治的合法性和一個(gè)朝代政府的成與敗。簡(jiǎn)言之，上天授權(quán)于賢明的統(tǒng)治者，但是對(duì)于殘暴的統(tǒng)治者，上天會(huì)收回這種授權(quán)。此概念起源于上古時(shí)期，首次用來(lái)為周朝推翻商朝賦予正義。作為在古代中國(guó)為普通人民、學(xué)者和政治家們普遍接受的一種政治理論，它贊成推翻無(wú)能的暴君，鞭策統(tǒng)治者成為賢明、正直的君主。古代中國(guó)的官員和學(xué)者常援引這一概念作為限制統(tǒng)治者濫用權(quán)力的有效方式。。

孟德斯鳩根據(jù)其政治理論來(lái)分析中國(guó)，顯示了西方認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)在形成過(guò)程中的一個(gè)重要維度:一種完全基于對(duì)西方國(guó)家所作研究的目的論方式。在其構(gòu)想的理論中，政體的本質(zhì)是由國(guó)家的大小所決定的:領(lǐng)土較小的國(guó)家產(chǎn)生的是共和政體;中等領(lǐng)土的國(guó)家產(chǎn)生的是君主政體;而“一個(gè)龐大帝國(guó)的先決條件是其統(tǒng)治領(lǐng)域內(nèi)的專制權(quán)力”③Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。從歷史來(lái)看，中國(guó)基本上是幅員遼闊的國(guó)家，因此中國(guó)必然是以恐懼原則而非榮寵和美德原則為基礎(chǔ)的專制政體。根據(jù)他的理論，“專制政體一定不存在諫官”④Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。然而事實(shí)再次證明中國(guó)不符合他的理論，因?yàn)橹袊?guó)歷代的政體有著一個(gè)獨(dú)到之處，即存在著專門(mén)指定的諫官制度。諫官的主要職責(zé)是批評(píng)統(tǒng)治者的錯(cuò)誤政策和行為，提出糾正弊病的措施。作為一個(gè)獨(dú)特的中國(guó)政治機(jī)構(gòu)，諫官制度在中國(guó)歷代的政體中發(fā)揮了重要作用，并且成為1911年共和革命以后孫中山先生為中華民國(guó)制定的五權(quán)憲法中一個(gè)必要組成部分⑤在五權(quán)憲法中，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)是模仿美國(guó)的憲法，孫中山先生又依照中國(guó)傳統(tǒng)政府加入了另外兩種:考試權(quán)，執(zhí)行官僚候選人的選拔;監(jiān)察權(quán)，監(jiān)督政府的正直與效率。孫先生希望權(quán)力的劃分能保證人民享有權(quán)利。。諫官體系與孟德斯鳩所提出的中國(guó)是專制政體的觀點(diǎn)相抵觸，因此他不得不做出妥協(xié)，承認(rèn)中國(guó)存在一些例外。關(guān)于政府所執(zhí)行的懲罰方面，孟德斯鳩指出中國(guó)更偏愛(ài)道德教化而非懲罰，因?yàn)椤皯土P越是嚴(yán)厲，則越可能爆發(fā)革命”。于是他不得不在注釋中再次做出妥協(xié):“在這一點(diǎn)上，我將指出中國(guó)是一種共和政體或君主政體?！雹轒ontesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，p.82，and note 25.將中國(guó)的政體歸為專制政體這一類后，孟德斯鳩卻一而再再而三地將中國(guó)放在君主政體這一類來(lái)進(jìn)行討論⑦參見(jiàn) Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.116、209.。

史景遷(Jonathan Spence)在評(píng)論孟德斯鳩與中國(guó)的關(guān)系時(shí)指出:“孟德斯鳩對(duì)中國(guó)的眾多評(píng)論散見(jiàn)于他那冗長(zhǎng)的、經(jīng)過(guò)精心安排的作品之中，然而它們最終積累起來(lái)形成了對(duì)中國(guó)的控訴，顯示出他離耶穌會(huì)士那些較為正面的評(píng)價(jià)是多么遙遠(yuǎn)，而他最初是被這些觀點(diǎn)所吸引的。他更為接近笛福小說(shuō)(他也許讀過(guò))和安森的描述(他的確讀過(guò))中更為苛刻的批判?！雹郤pence，Chan’s Great Continent，(New York:Norton，1998)，p.92.對(duì)孟德斯鳩這部作品的解讀似乎支持了史景遷的評(píng)論。在無(wú)數(shù)情況下，孟德斯鳩表達(dá)了明顯的偏見(jiàn)。例如，他寫(xiě)道:“很奇怪的是，中國(guó)人的生活完全受到禮儀的指導(dǎo)，然而他們卻是世界上最不道德的人民……在拉西第孟尼亞，人們?cè)试S偷竊;在中國(guó)，人們則卻允許欺騙。”⑨Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.

在研究了孟德斯鳩作品中所有涉及中國(guó)的部分后，筆者發(fā)現(xiàn)了他在描述中國(guó)文明時(shí)所表現(xiàn)的一種模式。正如許多學(xué)者所認(rèn)為的，他對(duì)中國(guó)事物的曲解并不順應(yīng)歐洲從喜愛(ài)中國(guó)到討厭中國(guó)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變趨勢(shì)，而是受到自身渴望建立一種宏大的世界文明知識(shí)體系的指導(dǎo);這種愿望需要通過(guò)一種構(gòu)建的理論框架來(lái)控制紛繁復(fù)雜的中國(guó)文明，并以預(yù)設(shè)的理論解釋它與西方的不同之處。給中國(guó)貼上專制主義的標(biāo)簽就是一個(gè)極好的例證。盡管他用了多年時(shí)間來(lái)研究中國(guó)，但是他對(duì)中國(guó)的所知依然有限，不足以解釋中西方文明之間的巨大差異。在此再舉一例:他指出了中國(guó)政體中存在的一種特殊性質(zhì)，即宗教、律法、道德和行為渾為一體①M(fèi)ontesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。盡管他的觀點(diǎn)并非毫無(wú)依據(jù)，但還是體現(xiàn)了他無(wú)法理解中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在運(yùn)作方式。他認(rèn)為這種融合是不利的，因?yàn)椤盎浇處缀醪豢赡茉谥袊?guó)建立”②Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。他將基督教無(wú)法在中國(guó)擴(kuò)展的原因歸結(jié)為基督教宗教與中國(guó)禮儀之間存在著根本區(qū)別。前者要求萬(wàn)事萬(wàn)物的融合，后者要求各種事物的分離。這里，他的觀點(diǎn)再次出現(xiàn)了矛盾。如果說(shuō)中國(guó)要求宗教、律法、道德和行為的融合，那么他又是如何得出中國(guó)儀式是分離的這樣的結(jié)論呢?因此，他再次試圖采用他的理論框架來(lái)遮蓋這種矛盾:“因?yàn)槿藗円呀?jīng)發(fā)現(xiàn)這種分離一般是與專制精神相聯(lián)系的，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)為什么君主政體，實(shí)際上任何適度的政體，都能與基督教宗教較好地聯(lián)合?！雹跰ontesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.依據(jù)這樣的陳述，他認(rèn)識(shí)論中的意識(shí)形態(tài)模式就暴露無(wú)遺了。

漢學(xué)主義的成熟

在孟德斯鳩首創(chuàng)了包含中國(guó)在內(nèi)的宏大知識(shí)體系，為漢學(xué)主義奠定了基礎(chǔ)之后，18世紀(jì)末德國(guó)人約翰·戈特弗里德·赫爾德(Johana Gottfried von Herder)緊隨其后撰寫(xiě)了關(guān)于人類歷史的一部宏大哲學(xué)著作，其中有一章論述中國(guó)，并且進(jìn)一步拓展了漢學(xué)主義的范圍。與孟德斯鳩相比，赫爾德的方式顯示了一些新的方向，這在前言與論述中國(guó)的章節(jié)中皆有證明。首先，他對(duì)中國(guó)所持的觀點(diǎn)完全不同于此前思想家們一致接受的關(guān)于中國(guó)文明的正面觀點(diǎn)。赫爾德憑借著詩(shī)人的想像力，以一種近乎漫畫(huà)式的手法描繪中國(guó)，在整個(gè)章節(jié)中用不可靠的、錯(cuò)誤的信息論述了中國(guó)文化的方方面面，包括地理、人口、政府、家庭生活、道德、習(xí)俗、語(yǔ)言、藝術(shù)、發(fā)明、宗教，甚至民族性。他并沒(méi)有采取一種就事論事的態(tài)度來(lái)展現(xiàn)這些信息，相反他幾乎總是情不自禁地來(lái)評(píng)價(jià)每一條信息。在此沒(méi)有必要詳細(xì)論述他對(duì)中國(guó)文明的事實(shí)所進(jìn)行的充斥著偏見(jiàn)的陳述，因?yàn)楸疚牡哪康牟辉谟诒┞哆@些錯(cuò)誤與偏見(jiàn)。筆者將引用其研究的結(jié)束語(yǔ)來(lái)表達(dá)他的價(jià)值觀:“內(nèi)心充滿了韃靼人的傲慢，她(中國(guó))鄙視遠(yuǎn)離故土的(歐洲)商人，用她認(rèn)為最純粹的商品來(lái)交換毫無(wú)價(jià)值的東西:她拿走了銀子，還以成千上萬(wàn)磅使人衰弱的茶葉，導(dǎo)致了全歐洲的墮落?！雹蹾erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.縱觀他作品的這一章節(jié)，讀者會(huì)認(rèn)為中國(guó)是由半野蠻人的暴君所統(tǒng)治著，其文化制度非常幼稚，在這片土地上沒(méi)有科學(xué)或發(fā)明，中國(guó)人也不具備對(duì)藝術(shù)和美的鑒賞力，他們是虛榮、貪財(cái)、偽善的，他們的道德觀深受幼稚的服從觀念的支配，他們的語(yǔ)言僅僅是象形文字的一種原始形式。總體來(lái)說(shuō)，中國(guó)“像一片古老的廢墟處在世界的邊緣，以一種半蒙古人的形式存在”⑤Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。

就其成熟形式來(lái)看，漢學(xué)主義成為一種種族中心主義和歐洲中心主義形式，帶有強(qiáng)烈的種族主義色彩。赫爾德的研究方式暴露出赤裸裸的種族中心主義傾向，甚至有種族主義的趨勢(shì)，而這種趨勢(shì)最終發(fā)展成西方文化帝國(guó)主義。他的作品中匯集了他對(duì)人性與歷史的思考，赫爾德將中國(guó)文化的低劣歸咎于中國(guó)人民族性的缺陷:“這個(gè)民族的品性在歷史中是非常引人注目的，因?yàn)樗宫F(xiàn)了一個(gè)沒(méi)有與其他民族融合的蒙古民族，被發(fā)揮到極致的政治教育所能塑造或根本不能塑造的結(jié)果?！雹轍erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.他所撰寫(xiě)的整個(gè)章節(jié)都充滿了種族中心主義，而且毫無(wú)疑問(wèn)地反映在他用來(lái)描述中國(guó)的意象和隱喻中。他將中國(guó)描寫(xiě)成“一只正在冬眠的睡鼠”;他甚至用更為驚人的意象來(lái)描述中華民族，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，中國(guó)是“一具不朽的木乃伊，全身包裹著絲綢，畫(huà)滿了象形文字符號(hào)”，由“頑固不化、幼稚的機(jī)構(gòu)”所統(tǒng)治⑦Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。這也許是視中國(guó)人為劣等種族的觀點(diǎn)首次出現(xiàn)在西方的思想界。依赫爾德之見(jiàn)，即使中國(guó)人希望自己的文化是優(yōu)越的，但是他們“永遠(yuǎn)無(wú)法成為希臘人或羅馬人。中國(guó)人過(guò)去是這樣，將來(lái)依然如此:天生小眼睛，塌鼻子，額頭扁平，胡須稀少，肥頭大耳，肚皮凸出”①Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.。中國(guó)的教育更加加重了民族性的低劣:“中國(guó)人所推崇的教育模式伴隨著他們的民族性使得他們只能是固步自封，而不會(huì)有任何進(jìn)步?！雹贖erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.奇怪的是，赫爾德在分析中國(guó)文明時(shí)表現(xiàn)出狹隘的種族主義，相比之下，他卻明確拒絕遵守嚴(yán)格的種族理論。他對(duì)德國(guó)的語(yǔ)言、文學(xué)和藝術(shù)引以為榮，但是他對(duì)此也提出了警告:“國(guó)家榮譽(yù)非常具有欺騙性。當(dāng)它達(dá)到一定的高度，頭上就會(huì)戴上一個(gè)金箍圈。當(dāng)被重重包圍起來(lái)后，在迷霧中除了自身形象外一無(wú)所見(jiàn);他不會(huì)受到國(guó)外印象的影響?！雹跶uoted from Rohan d’Olier Butler，The Roots of National Socialism，1783—1933(New York:AMS Press，1985)，p.28.頗具諷刺意味的是，這恰恰是他看待中國(guó)的方式，但是他自己并沒(méi)有意識(shí)到所持的偏見(jiàn)與歧視，因?yàn)樗麑?duì)西方所掌握的關(guān)于中國(guó)的知識(shí)是十分自信的。在作品的前言中，他如此寫(xiě)道:“我?guī)缀蹰喿x過(guò)關(guān)于該主題的任何東西，以及從我年輕時(shí)候起所出現(xiàn)的每一本與人類歷史相關(guān)的新書(shū)，我希望從中能為我的宏大著作發(fā)掘一些材料，這是我發(fā)現(xiàn)的一筆巨大的財(cái)富。”④Herder，Preface to The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.vi.頗為諷刺的是，他認(rèn)為自己對(duì)中國(guó)和中國(guó)人民的觀察不帶有任何敵意和輕視，是純粹的客觀知識(shí)，目的在于展示中國(guó)的真實(shí)本質(zhì):“我對(duì)中國(guó)人特性的展示并沒(méi)有涂上仇視或敵視的色彩:每一行都取自他們最熱情的支持者，而且可以從他們的體系中每一層面獲得成百上千條佐證?！雹軭erder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.他的評(píng)論顯示了至關(guān)重要的一點(diǎn):在赫爾德時(shí)期，研究中國(guó)的一種認(rèn)識(shí)論模式已經(jīng)形成，而且正在逐漸發(fā)展成西方關(guān)于中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)形態(tài)。

漢學(xué)主義與全球主義

在歷史上，漢學(xué)主義是由西方開(kāi)創(chuàng)的全球化的一個(gè)組成部分，它產(chǎn)生于西方試圖將中國(guó)納入一個(gè)以西方為中心的世界體系和知識(shí)體系的努力。它的誕生不是一種突然的現(xiàn)象，而是一個(gè)不斷形成的過(guò)程，期間雖經(jīng)歷了各個(gè)不同方向的曲折，但其目的都是為將中國(guó)納入以西方為中心的精神和物質(zhì)體系的議程服務(wù)。因此，對(duì)漢學(xué)主義的理解需要將其放入一個(gè)更大的語(yǔ)境當(dāng)中，即自從16世紀(jì)開(kāi)始，西方就努力建立一個(gè)包括中國(guó)在內(nèi)的全球性知識(shí)體系，最終演變成正在進(jìn)行之中的包括整個(gè)世界的全球化過(guò)程。全球化是帶領(lǐng)世界的不同地區(qū)進(jìn)入一個(gè)互相聯(lián)系的全球化體系的現(xiàn)代過(guò)程，其實(shí)行渠道包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口遷移、科學(xué)和技術(shù)傳播以及思想、語(yǔ)言和大眾文化的跨國(guó)傳播⑥Jagdish Bhagwati，In Defense of Globalization(Oxford and New York:Oxford University Press，2004).。它的歷史起源一直是人們爭(zhēng)論的主題，但由于地理、政治、經(jīng)濟(jì)和思想方面的多種原因，全球化和中國(guó)密不可分。有些人將全球化的起源歸于現(xiàn)代時(shí)期，另一些人則追溯到遙遠(yuǎn)的古代。比如安德烈·岡德·弗蘭克(Andre Gunder Frank)認(rèn)為公元前3000年，當(dāng)蘇美爾文明和印度河流域文明出現(xiàn)貿(mào)易往來(lái)時(shí)，就誕生了一種全球化形式⑦Andre Gunder Frank，ReOrient:Global Economy in the Asian age(Berkeley:University of California Press，1998).。還有一些人將全球化的早期形式追溯到羅馬帝國(guó)、帕提亞帝國(guó)和中國(guó)漢朝(公元前206—公元220)通過(guò)絲綢之路建立起來(lái)的貿(mào)易聯(lián)系。絲綢之路的起點(diǎn)是中國(guó)，抵達(dá)帕提亞帝國(guó)的邊界，并且向前一直到羅馬。蒙古帝國(guó)的出現(xiàn)則把絲綢之路變成了一個(gè)更加便利的貿(mào)易通道，使得旅行者能橫跨歐亞大陸，從而使全球融合更接近目前全球化的觀點(diǎn)。從一開(kāi)始，中國(guó)就在全球化進(jìn)程中扮演了一個(gè)重要的角色，沒(méi)有她，全球化體系是殘缺不全的。全球化的早期形式根本上是殖民化的種種不同形式。不管其發(fā)起者是蒙古帝國(guó)、葡萄牙帝國(guó)、西班牙帝國(guó)、荷蘭帝國(guó)還是大英帝國(guó)，全球化絕非一個(gè)和平與無(wú)痛的過(guò)程，相反，它被暴力引擎所驅(qū)動(dòng)，具有實(shí)在的、物質(zhì)的、情感的和精神的形式。

把中國(guó)納入世界體系的過(guò)程中也不乏暴力，但不僅僅表現(xiàn)在具體形式上。由于種種原因，全球化總是遭到區(qū)域性力量的抵抗。在世界上所有的抵抗力量中，來(lái)自中國(guó)文化的那份抵抗力量是最堅(jiān)韌而又最長(zhǎng)久的。由于頑強(qiáng)的抵抗，雖然中國(guó)經(jīng)歷了半殖民化時(shí)期，但從未被完全殖民。由于這種歷史和政治的原因，中國(guó)成功地抵抗住了將她納入全球體系的嘗試。這種抵抗一直持續(xù)到現(xiàn)代。如果中國(guó)游離于全球化的圖畫(huà)之外，全球化系統(tǒng)就是不完整的，這不僅僅是因?yàn)橹袊?guó)廣袤的土地和眾多的人口，還因?yàn)閺臍v史上、地緣政治上、文化上和經(jīng)濟(jì)上來(lái)說(shuō)，中國(guó)作為遠(yuǎn)東一個(gè)幅員遼闊的國(guó)度，總被西方視為與之相對(duì)的另一極。就像地球不能沒(méi)有兩極一樣，沒(méi)有中國(guó)的參與，全球化體系就是殘缺不全的。在20世紀(jì)的最后25年間，在中國(guó)重新對(duì)世界敞開(kāi)了大門(mén)、踏上現(xiàn)代化之路以后，中國(guó)終于成了全球化體系的一部分。她在2001年被世界貿(mào)易組織所接受則標(biāo)志著她被完全納入到全球化體系之中。

漢學(xué)主義與宏大敘事

作為一個(gè)知識(shí)體系，漢學(xué)主義與西方努力構(gòu)建的全球歷史的宏大敘事密不可分。在為人類構(gòu)建宏大敘事的過(guò)程中，西方眾多思想家做出了他們的貢獻(xiàn)。這其中，主要的思想家包括伏爾泰、孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、馬克思和韋伯，他們每個(gè)人都使用中國(guó)資料來(lái)形成他們關(guān)于全球歷史的想法。但在漢學(xué)主義的形成中，孟德斯鳩和黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)也許是最重要的思想家，因?yàn)榍罢咭苍S可以被看作是漢學(xué)主義的奠基人，后者也許是其理論的闡發(fā)者，前者毫無(wú)疑問(wèn)地對(duì)后者產(chǎn)生了顯著的影響。由于黑格爾對(duì)于中國(guó)的看法具有概念性意義，筆者對(duì)此將作一定深度的探詢。作為他所處時(shí)代以及世界歷史上的一位重要哲學(xué)家，黑格爾對(duì)于人類境況的概念性探索為漢學(xué)主義打下了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。在19世紀(jì)，黑格爾是試圖將中國(guó)納入世界知識(shí)體系中的最有影響力的西方思想家。在其稱之為普世史的哲學(xué)探索中，他將中國(guó)作為證據(jù)或反例來(lái)支持他關(guān)于世界歷史運(yùn)動(dòng)的思想體系。雖然他認(rèn)為中國(guó)比許多其他文明更早來(lái)到世界舞臺(tái)上，但中國(guó)卻在人類進(jìn)步的主要發(fā)展線之外停滯不前，由于其帝王的暴政和缺乏對(duì)個(gè)人自由的原始沖動(dòng)，中國(guó)脫離了歷史的發(fā)展進(jìn)程。他設(shè)想，只有當(dāng)西方強(qiáng)制性地將中國(guó)帶入到現(xiàn)代歷史的發(fā)展進(jìn)程之中，中國(guó)才能成為世界體系的一部分。

在對(duì)世界歷史的哲學(xué)探索中，黑格爾提出了“普世史”的觀點(diǎn)，并且闡發(fā)了對(duì)世界歷史的哲學(xué)論述。他的歷史哲學(xué)用了一章專門(mén)研究中國(guó)。在這一章中，他考察了中國(guó)的歷史、史學(xué)、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科學(xué)、語(yǔ)言和藝術(shù)，其參照框架是他自己關(guān)于精神自由的構(gòu)建及西方的關(guān)于上述各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的構(gòu)想。由于其西方知識(shí)分子的自信，加上強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感，他對(duì)中國(guó)文明作出的觀察充斥著無(wú)知、偏見(jiàn)和歧視的批判性評(píng)論。例如，他錯(cuò)誤地把中國(guó)視為一個(gè)政教合一的神權(quán)國(guó)家:“由于皇帝是國(guó)家的首領(lǐng)，他也是教主。因此，中國(guó)宗教本質(zhì)上是一種國(guó)家宗教?！雹貵eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在以西方的宗教理念審視中國(guó)宗教以后，他得出了一個(gè)荒謬的結(jié)論:“中國(guó)宗教因此不是我們所認(rèn)為的宗教。因?yàn)椋瑢?duì)我們來(lái)說(shuō)，宗教意味著精神回歸自身，對(duì)其自身的本質(zhì)，即內(nèi)在的存在進(jìn)行內(nèi)省。在這些領(lǐng)域，人們從自己與國(guó)家的關(guān)系中退出，置身于退隱的狀態(tài)，從世俗政府的權(quán)力范圍得以解脫出來(lái)。但是在中國(guó)，宗教尚未發(fā)展到這一程度，因?yàn)檎嬲男叛鲋挥性趥€(gè)人自我隱居、不受任何外部的強(qiáng)制力量約束的狀況下存在之時(shí)才有可能?！雹贕eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.顯然，由于其僅有的一點(diǎn)有關(guān)儒教的知識(shí)，黑格爾完全不知中國(guó)諸如道教和禪宗等主要宗教，這些宗教恰恰強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的內(nèi)省、冥想、精神自由和遁世隱居。

黑格爾對(duì)中華文明基本常識(shí)的無(wú)知導(dǎo)致了許多低級(jí)的錯(cuò)誤。比如，他聲稱:“中國(guó)人對(duì)活字印刷、火藥一無(wú)所知，但他們卻假裝在歐洲之前就有了這兩項(xiàng)發(fā)明?！雹跥eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.中國(guó)是一個(gè)不講道德、沒(méi)有榮譽(yù)感的國(guó)度，欺騙無(wú)處不在:“因?yàn)椴淮嬖跇s譽(yù)感，并且相對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)也沒(méi)有個(gè)人權(quán)利，貶低他人的意識(shí)占主導(dǎo)地位，并且很容易產(chǎn)生完全的放縱。由此放縱而引發(fā)的是中國(guó)人的完全不講道德。他們具有臭名遠(yuǎn)揚(yáng)的欺騙，到處都是欺騙。朋友欺騙朋友，并且沒(méi)人對(duì)他們的欺騙企圖表示憤慨?！雹蹽eorg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在這里，我們可以看到孟德斯鳩對(duì)黑格爾的影響，因?yàn)槲覀儾浑y回想起那位法國(guó)思想家處心積慮地將中國(guó)看成是一片沒(méi)有榮譽(yù)感的土地①M(fèi)ontesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge，Cambridge University Press，1989)，pp.126—127.。黑格爾并不懂漢語(yǔ)，但他卻自負(fù)地認(rèn)為自己是個(gè)漢語(yǔ)專家，并且完全根據(jù)西方字母語(yǔ)言理論對(duì)漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)和口語(yǔ)進(jìn)行價(jià)值判斷。他將字母語(yǔ)言的簡(jiǎn)單性和數(shù)目眾多的漢字的復(fù)雜性進(jìn)行對(duì)比，好像漢字是英文字母的等價(jià)物一樣。與西方語(yǔ)言的復(fù)雜性相比，他認(rèn)為漢語(yǔ)語(yǔ)言是一種未成熟的語(yǔ)言，因?yàn)闈h字不使用字母和音節(jié)，亦不使用象征符號(hào)代表聲音:“漢語(yǔ)仍需要正音發(fā)展手段，他們的語(yǔ)言還沒(méi)有達(dá)到可以由字母和音節(jié)來(lái)清楚地區(qū)分發(fā)音的成熟階段?！雹贖egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.他也許是將西方語(yǔ)音中心主義強(qiáng)加給漢語(yǔ)語(yǔ)言的第一人。在藝術(shù)領(lǐng)域，他認(rèn)為:“他們(中國(guó)人)還沒(méi)能成功地將美麗的東西再現(xiàn)為美麗的東西;因?yàn)樵谒麄兊睦L畫(huà)中還沒(méi)有使用透視法和投影?！痹谒磥?lái)，沒(méi)有使用西方透視理論的繪畫(huà)不能稱為繪畫(huà)，若按此理，那些不按科學(xué)透視法和再現(xiàn)準(zhǔn)則而作的現(xiàn)代派和后現(xiàn)代繪畫(huà)都應(yīng)該成為其尖銳批評(píng)的對(duì)象。在關(guān)于中國(guó)的結(jié)論中，他寫(xiě)道:“這是中國(guó)人體現(xiàn)在各個(gè)方面的特征。其鮮明的特點(diǎn)是，屬于精神層面的那一切——無(wú)論是在實(shí)踐和理論上，在心靈層面和傾向于內(nèi)省的宗教方面，以及通常稱之為科學(xué)和藝術(shù)諸方面無(wú)限的道德——都與其格格不入?！雹跦egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.

在關(guān)于中國(guó)歷史編纂學(xué)、法律學(xué)和倫理學(xué)的評(píng)論中，黑格爾寫(xiě)道:“至于科學(xué)本身，歷史在中國(guó)只包含光禿禿的、確定的事實(shí)，沒(méi)有任何觀點(diǎn)或推理支持。同樣，他們的法律學(xué)僅包含固定的法律，他們的倫理只規(guī)定明確的職責(zé)，沒(méi)有為這些方面提出主觀基礎(chǔ)的問(wèn)題?！雹蹾egel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.這里，黑格爾的評(píng)論不僅暴露出他對(duì)中國(guó)歷史編纂學(xué)、法律學(xué)和倫理學(xué)的真實(shí)狀況的無(wú)知，而且也揭示出他在知識(shí)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論中一個(gè)更大的問(wèn)題:他重視主觀的操作而輕視客觀的觀察和描述。在法律學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，他的評(píng)論暗示中國(guó)古人隨意地規(guī)定法典和道德準(zhǔn)則，而沒(méi)有理論基礎(chǔ)做支撐。這種看法忽略了中國(guó)歷代王朝中的法律和道德準(zhǔn)則的實(shí)際狀況。黑格爾還認(rèn)為，在史學(xué)中，中國(guó)史學(xué)家在歷史事實(shí)的文獻(xiàn)記載中僅僅記錄了事實(shí)，而沒(méi)有表達(dá)他們自己的觀點(diǎn)。這個(gè)看法完全不顧中國(guó)歷史著述傳統(tǒng)中由孔子開(kāi)創(chuàng)的微言大義的史學(xué)筆法，這種筆法在孔子之后經(jīng)司馬遷發(fā)揚(yáng)光大，后者甚至不遺余力地贊頌和譴責(zé)歷史人物，即使是他自己時(shí)代的統(tǒng)治者也不例外。此外，黑格爾主張的歷史撰寫(xiě)方法的不足也許可以用海登·懷特(Haydon White)提出的情節(jié)化模式來(lái)揭示。懷特認(rèn)為，歷史記事通過(guò)各種“情節(jié)化”的操縱手段，將單純的編年史成功地轉(zhuǎn)換成故事，從而獲取解釋能力。這里的“情節(jié)化”是指“對(duì)包含在編年史中的事實(shí)進(jìn)行編碼，使其成為具體情節(jié)結(jié)構(gòu)中的組成部分，正如弗萊(Frye)建議的一般寫(xiě)‘小說(shuō)’的方法一樣”⑤Hayden White，"The Historical Text As Literary Artifact"，in Vincent Leitch，ed.，Norton Anthology of Theory and Criticism(New York:Norton，2001)，p.1714.。懷特聲稱寫(xiě)小說(shuō)和編纂歷史之間沒(méi)有根本區(qū)別，因?yàn)槎鄶?shù)歷史序列可以被各種不同的方法所使用，由此對(duì)同一事件可以有不同的解釋，并且被賦予不同的意義。懷特的觀點(diǎn)暴露了歷史編纂中并不存在所謂的客觀和科學(xué)的本質(zhì)，并且證明了中國(guó)的歷史編纂方法并不比黑格爾倡導(dǎo)的主觀主義觀點(diǎn)和歷史理論遜色。

漢學(xué)主義的現(xiàn)代形式

到19世紀(jì)末20世紀(jì)之初，漢學(xué)主義的形式已經(jīng)羽翼豐滿。歐洲主要的思想家和學(xué)者們?nèi)鐏啴?dāng)·斯密(Adam Smith)、喬治·馬戛爾尼(George Macartney)、詹姆斯·穆勒(James Mill)、約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)、赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer)、卡爾·馬克思(Karl Marx)、弗里德里?！ざ鞲袼?Friedrich Engels)、馬克斯·韋伯(Max Weber)以及其他思想家都在漢學(xué)主義的現(xiàn)代形式中留下了他們的印記。中西方發(fā)表的相當(dāng)一部分學(xué)術(shù)著作在研究西方想像和思想中的中國(guó)形象時(shí)都涉足了這一領(lǐng)域①參見(jiàn)周寧:《中國(guó)形象:西方的學(xué)說(shuō)與傳說(shuō)》，北京:學(xué)苑出版社，2004年;Colin Mackera，Western Images of China(Oxford:Oxford University Press，2000);David Jones，The Image of China in Western Social and Political Thought(London:Palgrave Macmillan，2001)，and Jonathan Spence’s Chan’s Great Continent.。漢學(xué)主義現(xiàn)代形式的一個(gè)獨(dú)特之處是其懷有的建立宏大體系的雄心壯志。這一特點(diǎn)在從卡爾·馬克思到卡爾·魏特夫(Wittfogel)的作品中都能看到。在知識(shí)體系的構(gòu)建者中，卡爾·魏特夫是惟一一位懂漢語(yǔ)的西方思想家。他曾專修過(guò)中國(guó)文明的課程，并到過(guò)中國(guó)，實(shí)地考察過(guò)中國(guó)社會(huì)。在黑格爾、馬克思、孟德斯鳩等其他西方思想家的影響下，他形成了自己的全球歷史觀念，并撰寫(xiě)了一本題為《東方專制主義:對(duì)于集權(quán)力量的比較研究》的專著。這本書(shū)直接取材于中國(guó)，將中國(guó)直接帶入了世界體系。由于其滿懷激情希望推進(jìn)一種宏大理論，他的研究具有許多其他西方研究中存在的典型問(wèn)題:西方意識(shí)形態(tài)和視角對(duì)研究的主宰。

魏特夫的作品中存在著一個(gè)簡(jiǎn)單明了的論點(diǎn)，簡(jiǎn)言之，專制主義首先是一個(gè)非西方現(xiàn)象，它產(chǎn)生于東方社會(huì)的水利生產(chǎn)方式。魏特夫的論點(diǎn)是基于馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的理論。在魏特夫的書(shū)中，馬克思的初始理論已演化成一個(gè)羽翼豐滿的“水利理論”，該理論催生了“東方專制主義”。但是正如劍橋著名學(xué)者杰克·古迪(Jack Goody)敏銳地指出那樣，專制對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)并不陌生，甚至在古希臘就有，盡管同樣是在那里西方找到了雅典民主的范本②Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。其他學(xué)者也注意到“專制”是在古希臘城邦中普遍存在的另一種政府形式。但是這些學(xué)者常常試圖區(qū)分古希臘專制和所謂的“東方專制主義”，聲稱希臘的專制是為了給“民主鋪平道路”③Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。魏特夫的觀點(diǎn)與此一脈相承，他甚至認(rèn)為，如果說(shuō)在西方歷史上存在專制主義，那它不是西方的原創(chuàng)，而是從東方學(xué)來(lái)的復(fù)制品。由于在史前時(shí)期的希臘就存在有類似水利的生產(chǎn)方式，因此為了支持其他學(xué)者關(guān)于專制主義非西方原創(chuàng)的觀點(diǎn)，他必須使史前希臘的專制統(tǒng)治遠(yuǎn)離西方傳統(tǒng)，于是他寫(xiě)道:“米諾斯文明從本質(zhì)上來(lái)講不屬于歐洲”;“米諾斯人與小亞細(xì)亞、敘利亞、埃及保持了一些清晰的，甚至是密切的聯(lián)系”;“克諾索斯和費(fèi)斯托斯的國(guó)王們過(guò)的是穆斯林酋長(zhǎng)式樣的生活，他們的法庭、他們的官員、他們的經(jīng)濟(jì)，表現(xiàn)出與他們同時(shí)期的近東人的生活類似的特征;他們彼此均不像任何西方的產(chǎn)物?！雹躓ittfogel，Oriental Despotism:A Comparative Study of Total Power(New Haven and London:Yale University Press，1957)，pp.195—196.他引用了維克多·埃倫伯格(Victor Ehrenberg)的觀點(diǎn)，Aspects of the Ancient World(New York:1946)，p.8。對(duì)于俄國(guó)存在的不可否認(rèn)的專制主義，他只是簡(jiǎn)單地認(rèn)為是由東方傳入俄國(guó)的⑤參閱魏特夫《東方專制主義》一書(shū)中的一章《東方專制主義傳入俄國(guó)》(“The Introduction of Oriental Despotism into Russia”)，第219—225 頁(yè)。;他甚至認(rèn)為這是通過(guò)蒙古征服者從中國(guó)那里學(xué)來(lái)的東西⑥在追溯俄國(guó)專制主義的起源時(shí)，他寫(xiě)道:“伊萬(wàn)對(duì)土地和人民的貴族統(tǒng)治是由外部條件，即戰(zhàn)火不斷的邊疆所決定的呢?還是主要受蒙古人的影響呢?這些蒙古人在俄國(guó)施行他們從亞洲幾個(gè)水利灌溉的國(guó)家，特別是中國(guó)那里學(xué)到了專制統(tǒng)治?！?第120頁(yè))。他將蒙古的統(tǒng)治與中國(guó)政府的統(tǒng)治相提并論，顯然是一個(gè)刻意的歪曲。他的這種歪曲之辭實(shí)在是令人感到驚訝，因?yàn)樗煌浟酥袊?guó)政府的理想統(tǒng)治是儒家的仁政。的確，在中國(guó)王朝更迭的歷史過(guò)程中，存在有許多專制暴君，但是絕大多數(shù)王朝政府是建立在儒家的仁政觀念之上的。那些專制暴君的王朝無(wú)一例外地被激烈的農(nóng)民起義所推翻。秦朝、隋朝、元朝等這些短命的王朝及其他遭受譴責(zé)的專制統(tǒng)治有力地駁斥了魏特夫?qū)⒅袊?guó)王朝統(tǒng)治等同于東方專制主義的論斷。魏特夫的觀點(diǎn)遭到了李約瑟(Joseph Needham)等著名漢學(xué)家的嚴(yán)厲批評(píng)。李約瑟認(rèn)為魏特夫?qū)χ袊?guó)的看法完全是出于他對(duì)中國(guó)歷史基本知識(shí)的無(wú)知。李氏令人信服地論證道:傳統(tǒng)中國(guó)政府的官僚體制從整體來(lái)看不是專制的，不是神權(quán)統(tǒng)治的，魏特夫的研究沒(méi)有將現(xiàn)代西方文明中類似的官僚現(xiàn)象考慮進(jìn)去⑦Joseph Needham，“Review of Karl A.Witffogel，Oriental Despotism，”Science and Society(1958):61—65.。

魏特夫深深受惠于馬克思，而后者也并非水利理論的首位建議者①魏特夫指出:“重新研究馬克思列寧主義關(guān)于東方社會(huì)的觀點(diǎn)時(shí)明確地顯示了馬克思遠(yuǎn)非‘亞細(xì)亞’概念的首創(chuàng)者，他是在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的作品中發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念的?！币?jiàn)Oriental Despotism，p.6.。馬克思從之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里獲得一些暗示之后，在《不列顛在印度的統(tǒng)治》中提出了一種基于水利生產(chǎn)方式的亞細(xì)亞政府形式。他如此寫(xiě)道:“在亞洲，從遠(yuǎn)古的時(shí)候起一般說(shuō)來(lái)就只有三個(gè)政府部門(mén):財(cái)政部門(mén)，或者說(shuō)，對(duì)內(nèi)進(jìn)行掠奪的部門(mén);戰(zhàn)爭(zhēng)部門(mén)，或者說(shuō)，對(duì)外進(jìn)行掠奪的部門(mén);最后是公共工程部門(mén)。”②馬克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140頁(yè)。很明顯，馬克思也沒(méi)能避免漢學(xué)主義所出現(xiàn)的問(wèn)題。他忽視了古代中國(guó)歷代政府的其他功能，其中包括承擔(dān)文化工作如撰寫(xiě)歷史、編纂字典和百科全書(shū)，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，以及組織對(duì)抗自然災(zāi)害。在中國(guó)歷史上，皇帝每年春天都會(huì)下田開(kāi)耕第一犁以鼓勵(lì)農(nóng)耕，僅僅是這個(gè)象征性的動(dòng)作就足以說(shuō)明馬克思對(duì)亞洲政府有著一定程度的粗泛的描寫(xiě)。

漢學(xué)主義的譜系

魏特夫的案例作為一個(gè)漢學(xué)主義的范例值得特別考慮，因?yàn)檫@是幾個(gè)主要的西方思想家關(guān)于中國(guó)的思想的結(jié)點(diǎn)所在。而且，它被賦予一種意義，這種意義讓我們看到一種連續(xù)性，始自孟德斯鳩和赫爾德，經(jīng)過(guò)米爾、黑格爾、馬克思以及其他19世紀(jì)的西方思想家，直到20世紀(jì)的思想家。在他們關(guān)于中國(guó)的作品中，我們能夠發(fā)現(xiàn)關(guān)于中華文明，特別是中華人民共和國(guó)成立以后的負(fù)面評(píng)價(jià)的總量在不斷增長(zhǎng)。魏特夫因?yàn)樘岢觥八碚摗倍鴵P(yáng)名，他把該理論當(dāng)作專制產(chǎn)生的核心。他的理論并不完全是他自己的發(fā)明，事實(shí)上，他是從在他之前的馬克思和其他的思想家們身上汲取了核心思想并添加了自己的觀點(diǎn)。

魏特夫從馬克思那兒汲取了亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的思想。這思想本身就是一種建立在他者和族群他者化之上的漢學(xué)主義的一種形式。印度和中國(guó)是同屬于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的社會(huì)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的理論在馬克思主義者和非馬克思主義者之間同樣激起了激烈的討論。一些學(xué)者已經(jīng)質(zhì)疑該觀點(diǎn)的有效性和合法性，并提出了可靠的證據(jù)，表明它并不符合馬克思所認(rèn)為的可以運(yùn)用其理論的社會(huì)現(xiàn)實(shí)③Dominique Legros，“Chance，Necessity and Mode of Production:A Marxist Critique of Cultural Evolutionism，”American Anthropologist，vol.79，no.1(1977):pp.26—41。有些學(xué)者則完全否定了這個(gè)概念，理由是前資本主義亞洲國(guó)家的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)狀況在本質(zhì)上與歐洲封建時(shí)期的狀況相差無(wú)幾④See Lawrence Krader，The Asiatic Mode of Production:Sources，Development and Critique in the Writings of Karl Marx(Assen:Van Gorcum，1975).。鑒于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”這個(gè)術(shù)語(yǔ)誕生于同歐洲生產(chǎn)方式的對(duì)比之中，因此馬克思將非西方社會(huì)他者化的努力顯而易見(jiàn)。我們無(wú)法確認(rèn)他內(nèi)心是否存在著一些價(jià)值判斷，但是社會(huì)學(xué)理論表明了一個(gè)肯定的答案?！八呋边@一觀點(diǎn)被社會(huì)和團(tuán)體用來(lái)排除不符合他們的社會(huì)和團(tuán)體的他者。努力將自己與他者區(qū)別開(kāi)來(lái)常常帶有一種污蔑后者、使后者從屬于前者的別有用心的動(dòng)機(jī)。人們常用他者化來(lái)識(shí)別民族間的文化差異，形成種族分界線以及維持民族優(yōu)越感。它頻繁地服務(wù)于將階級(jí)、團(tuán)體和社會(huì)階層妖魔化、非人化的目的，使教化、掠奪這些被侮辱的他者的過(guò)程變得冠冕堂皇。盡管馬克思并沒(méi)有像許多殖民主義者那樣打算為殖民主義辯護(hù)，但是他關(guān)于東方政府的本質(zhì)和東西方采用不同生產(chǎn)方式的觀點(diǎn)無(wú)意中還是為某些作品，如魏特夫的《東方專制主義》提供了理論支撐。

按照環(huán)境決定理論，東方政府三部門(mén)興起的決定性因素在于氣候和領(lǐng)土原因，使得采用運(yùn)河與自流水的人工灌溉方式成為東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)。馬克思將東西方對(duì)水的利用區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為這是中央集權(quán)的東方政府的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ):“節(jié)省用水和共同用水是基本的要求，這種要求，在西方，例如在佛蘭德和意大利，曾促使私人企業(yè)結(jié)成自愿的聯(lián)合;但是在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產(chǎn)生自愿的聯(lián)合，因而需要中央集權(quán)的政府進(jìn)行干預(yù)。”⑤馬克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140頁(yè)。馬克思確實(shí)將中央集權(quán)的政府暗指為“亞洲式專制”，但是他也將英國(guó)對(duì)印度的統(tǒng)治稱為“歐洲式專制”①馬克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第138，140頁(yè)。，兩者是半斤對(duì)八兩。實(shí)際上，他發(fā)現(xiàn)中央集權(quán)的忽略對(duì)本土經(jīng)濟(jì)和人民來(lái)說(shuō)是個(gè)災(zāi)難，正如他所評(píng)論的:“所以亞洲的一切政府都不能不執(zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能，即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土壤肥沃程度的設(shè)施靠中央政府辦理，中央政府如果忽略灌溉或排水，這種設(shè)施立刻就會(huì)荒廢，這就可以說(shuō)明一件否則無(wú)法解釋的事實(shí)，即大片先前耕種得很好的地區(qū)現(xiàn)在都荒蕪不毛?！雹隈R克思:《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯全集》第12卷，第138，140頁(yè)。

漢學(xué)主義的浪漫維度

在對(duì)漢學(xué)主義的主要維度分析完畢之后，筆者將轉(zhuǎn)而分析漢學(xué)主義的另一維度。該維度既不同于東方主義，也不同于歐洲中心主義和族群中心主義。它的特征是對(duì)中國(guó)和中國(guó)文明進(jìn)行浪漫主義的理想化和烏托邦化，其淵源可追溯到馬可·波羅時(shí)代，以及后來(lái)16世紀(jì)一些基督教傳教士和18世紀(jì)眾多歐洲思想家、文學(xué)家對(duì)中國(guó)的理想主義描述。到了現(xiàn)代時(shí)期，盡管潮流發(fā)生了變化，但將中國(guó)理想化的傾向從來(lái)沒(méi)有完全消失，對(duì)此我們可以在某些西方思想家、學(xué)者和旅行家的著作中找到例證。在他們對(duì)中國(guó)進(jìn)行的理想化的描述中，令筆者感興趣的問(wèn)題不在于他們觀察和記述的是否正確或精確，而是他們對(duì)漢學(xué)主義主要維度所進(jìn)行的補(bǔ)充。筆者之所以將這一維度冠以浪漫主義之名，是因?yàn)樗鼊偤煤?8世紀(jì)的浪漫主義潮流在時(shí)間、內(nèi)容和形式上相重合。浪漫主義的維度表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)文明理想主義的拔高，甚至竟達(dá)到驚人的程度。比如懷有濃厚中國(guó)文化情結(jié)的歌德竟然在對(duì)其助手艾克曼談及中國(guó)文學(xué)時(shí)說(shuō):“中國(guó)人有成千上萬(wàn)這類作品，而且在我們的遠(yuǎn)祖還生活在野森林的時(shí)代就有這類作品了?！雹郯寺嬩洠旃鉂撟g:《歌德談話錄》，北京:人民文學(xué)出版社，1982年，第113頁(yè)。

18世紀(jì)歐洲的“中國(guó)熱”對(duì)中國(guó)文明的理想化早已為世人所熟知，在當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)文明知之甚少的情況下，理想主義的扭曲比較容易理解。到了20世紀(jì)，在中國(guó)的大門(mén)早已被西方的堅(jiān)船利炮轟開(kāi)、中華文明的弊病一覽無(wú)余的歷史條件下，對(duì)中國(guó)文化不著邊際的歌頌就不是無(wú)知的結(jié)果，而是受制于漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯。在力挺中國(guó)文明的20世紀(jì)學(xué)者中，伯特蘭·羅素(Bertrand Russell，1822—1970)是個(gè)具有代表性的思想家和作家。他應(yīng)邀到中國(guó)講學(xué)，在中國(guó)待了半年時(shí)間，直接接觸了中國(guó)社會(huì)和人民。他寫(xiě)過(guò)一系列關(guān)于中國(guó)的論述以及一本研究中國(guó)的專著，即《中國(guó)問(wèn)題》④Russell，The Problem of China(New York:The Century co.，1922).。在西方人對(duì)中國(guó)的論述中，羅素的信息來(lái)源比較充分，因而其觀察和觀點(diǎn)也許較為精確、公允。他以一位思想深邃的哲學(xué)家的遠(yuǎn)見(jiàn)對(duì)中國(guó)的未來(lái)進(jìn)行了預(yù)言，而他的預(yù)言與其他西方人相比，顯得較為可靠。在20世紀(jì)20年代，中國(guó)內(nèi)外交困，在其現(xiàn)代史上正處于最低潮的時(shí)期，羅素卻這樣預(yù)言:“我確信，如果中國(guó)人能有一個(gè)穩(wěn)定的政府和充足的資金，他們將在下個(gè)三十年內(nèi)在科學(xué)上有顯著發(fā)展，很有可能會(huì)超越我們，因?yàn)樗麄兏挥懈叨鹊臒崆楹蛷?fù)興的激情?！雹軷ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell(New York:Simon and Schuster，1967)，pp.551—552.如今看來(lái)，他的預(yù)言在很大程度上已得以實(shí)現(xiàn)，盡管是在半個(gè)多世紀(jì)之后。的確，在上世紀(jì)70年代后期，中國(guó)開(kāi)始有了一個(gè)穩(wěn)定的政府，并開(kāi)始吸引外資進(jìn)入，在隨后的三十年里，中國(guó)已經(jīng)完成了西方國(guó)家花了一百多年時(shí)間才完成的現(xiàn)代化和工業(yè)化的主要進(jìn)程。

但是，即使像羅素這樣深遂的思想家也逃脫不了漢學(xué)主義方法論的束縛。在他對(duì)中國(guó)的論述中，我們可以找到在漢學(xué)主義概念框架之下產(chǎn)生的思想、觀點(diǎn)和價(jià)值判斷，盡管它們經(jīng)常并不同于大多數(shù)西方人的論述。由于對(duì)西方文明感到失望，尤其是對(duì)第一次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難性后果感到震驚，羅素轉(zhuǎn)向東方，尤其是中國(guó)和印度，以求找到世界和人類的未來(lái)之路。他在中國(guó)文化中發(fā)現(xiàn)了基本的人文價(jià)值觀，比如不好戰(zhàn)的和平主義、宗教包容、對(duì)極端主義的反感、自然的無(wú)憂無(wú)慮、心靈的平靜以及知足長(zhǎng)樂(lè)的精神。但是出于對(duì)西方某些價(jià)值觀的厭惡，他情不自禁地將中國(guó)的生活方式理想化，從而沿著另一方向，即神秘化和理想主義化的途徑，對(duì)中國(guó)進(jìn)行了錯(cuò)誤的描述。在他對(duì)中西方文明進(jìn)行的比較研究中，他將中國(guó)和希臘放在同一層面上，認(rèn)為中國(guó)具有希臘文明的所有優(yōu)點(diǎn)，但卻沒(méi)有西方文明中特有的缺陷:“將中國(guó)文明與歐洲文明作比，在中國(guó)文明中可以找到希臘文明的大部分成果，但卻沒(méi)有我們文明中的另外兩個(gè)因素。”①Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell，p.551.他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和軍國(guó)主義的憎惡以及對(duì)和平主義的推崇使得他對(duì)中國(guó)人不好戰(zhàn)的價(jià)值觀格外青睞，由此他寫(xiě)道:“在中國(guó)，盡管有隨時(shí)準(zhǔn)備訴諸武力的軍人，但沒(méi)有人將他們當(dāng)回事兒，甚至連他們自己的士兵也不例外。他們作戰(zhàn)時(shí)幾乎不流血，他們所造成的傷害，相對(duì)于我們可能經(jīng)歷的在西方的激烈沖突的傷害來(lái)說(shuō)，要小得多。”②Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.在《東西方的幸福觀》一文中，他對(duì)中國(guó)的理想化描寫(xiě)達(dá)到了極致。他用寫(xiě)科幻小說(shuō)的方式，展開(kāi)了如下想像:如果喬治·華盛頓能復(fù)活，他會(huì)在哪個(gè)國(guó)家覺(jué)得猶如在家里一樣自在呢?他的答案是:不是在英格蘭，不是在法國(guó)，也不是在美國(guó)，而是在中國(guó):“在那里，在他的魂游過(guò)程中，他將首次發(fā)現(xiàn)那里的人們還仍然相信‘生命，自由，和對(duì)幸福的追求’，他們就像在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中的美國(guó)人一樣去行事。我想，過(guò)不了多久他將成為中華共和國(guó)的總統(tǒng)。”③Russell，Sceptical Essays，p.101.緣于對(duì)中國(guó)文化和生活的熱愛(ài)，羅素將當(dāng)時(shí)的中國(guó)看成一個(gè)民主共和國(guó)，致力于追求曾由美國(guó)先輩們提出的理想。這種理想化顯然是太夸張了。與黑格爾將中國(guó)描寫(xiě)成奴役之邦相反，他將傳統(tǒng)中國(guó)描述成一個(gè)自由國(guó)度也是過(guò)分簡(jiǎn)單化了:“和任何白人的國(guó)家相比，在中國(guó)，人人享有自由，雖然除了極少數(shù)富人之外大多數(shù)人都很貧困，但那種幸福感的廣泛程度卻令人感到驚奇?！雹躌ussell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.他將中國(guó)和西方生活態(tài)度上的差異簡(jiǎn)化到一種二元對(duì)立，即中國(guó)人追求享受生活，而西方人則將追求統(tǒng)治自然和同胞的權(quán)力⑤Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.。這種二元對(duì)立也將中國(guó)和西方的復(fù)雜性過(guò)度簡(jiǎn)單化了。

在討論人類幸福的問(wèn)題時(shí)，羅素作了如下評(píng)論:“在我看來(lái)，普通中國(guó)人，即使他非常貧困，也似乎比普通英國(guó)人更快樂(lè)。之所以如此，是因?yàn)樗麄兊膰?guó)家建立在一個(gè)更人道和更文明的觀念之上?！雹轗ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在宗教問(wèn)題上，羅素雖然不像其他西方人那樣譴責(zé)中國(guó)人是無(wú)神論的異教徒，但他在對(duì)中國(guó)宗教問(wèn)題的理解上卻沿襲了同樣的路徑。他認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有宗教:“中國(guó)實(shí)際上沒(méi)有宗教，這不僅僅體現(xiàn)在上層階級(jí)，而是全國(guó)上下都是同樣?！雹逺ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在某種程度上，他的觀點(diǎn)自相矛盾，因?yàn)榫驮谠撐膸讉€(gè)段落之前，他還討論了佛教，認(rèn)為“佛教是名副其實(shí)的宗教。它有著神秘的教義、救贖之路，以及來(lái)生。它向世界傳達(dá)福音，旨在救治絕望，這種絕望是那些沒(méi)有宗教信仰的人自然就有的”⑧Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.。很明顯，他是在用西方宗教的概念，即從基督教和猶太教的角度去審視佛教。在他看來(lái)，佛教在中國(guó)是一種準(zhǔn)宗教或世俗宗教，而道教和祖先崇拜，依據(jù)西方關(guān)于宗教的定義來(lái)看，都不能算是宗教:“倫理教導(dǎo)不是基于任何形而上學(xué)或者宗教的教條;它完全是世俗的?！雹酭ussell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.他似乎忽略了中國(guó)宗教教條或宗教教義的形而上學(xué)性。

對(duì)中國(guó)的理想化和神秘化在費(fèi)諾羅薩(Fenollosa，1853—1908)和龐德(Pound，1885—1972)關(guān)于中國(guó)語(yǔ)言、詩(shī)歌和文化的研究中可謂達(dá)到了登峰造極的地步。費(fèi)諾羅薩和龐德從未到過(guò)中國(guó)，也從未學(xué)過(guò)中國(guó)藝術(shù)，但他們對(duì)中國(guó)藝術(shù)和美學(xué)的迷戀使得他們對(duì)中國(guó)問(wèn)題作出的陳述和價(jià)值判斷建立在并不可靠的學(xué)術(shù)和概念基礎(chǔ)上。由于意識(shí)到西方對(duì)中國(guó)文化和人民所持有的偏見(jiàn)(在他那個(gè)時(shí)代能有這種意識(shí)實(shí)在是難能可貴的)，費(fèi)諾羅薩批評(píng)了西方國(guó)家貶低和剝削中國(guó)人民的不人道做法，呼吁西方人“學(xué)習(xí)并同情中國(guó)人的人文精神和偉大理想”(10)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry(San Francisco:City Lights Books，1968)，p.4.。在他對(duì)中國(guó)語(yǔ)言及詩(shī)歌的研究中，費(fèi)諾羅薩遵循了西方18世紀(jì)夸大漢語(yǔ)文字普遍屬性的傳統(tǒng)，并將詩(shī)歌與哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。與當(dāng)時(shí)對(duì)漢字的普遍詆毀相反，費(fèi)諾羅薩認(rèn)為漢字比字母文字更加科學(xué)，因?yàn)樗胺峡茖W(xué)而不是邏輯”，并認(rèn)為漢字在詩(shī)性和創(chuàng)造性上也更優(yōu)于字母文字:“我認(rèn)為中國(guó)的書(shū)寫(xiě)文字不僅汲取了自然的詩(shī)學(xué)性質(zhì)，建立了隱喻的第二種形式，而且，由于其具有圖畫(huà)可視性，相比其他的語(yǔ)音文字而言，它能夠使其獨(dú)特的詩(shī)歌創(chuàng)造保持更大的活力和生機(jī)?！?11)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.24.基于上述觀點(diǎn)，他將漢字中的視覺(jué)特性進(jìn)行夸大，進(jìn)而推出一種“圖畫(huà)論點(diǎn)”，認(rèn)為漢字是“行為或過(guò)程的速寫(xiě)圖畫(huà)”①Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.9.。

龐德全盤(pán)接受了費(fèi)諾羅薩的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，并將它們擴(kuò)展到形而上學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域。他自豪地聲稱自己是一個(gè)“儒教信徒”，并宣稱“在許多西方的知識(shí)生活中，中國(guó)已經(jīng)取代了希臘”，中國(guó)藝術(shù)是“一座寶庫(kù)，在下個(gè)世紀(jì)人們會(huì)轉(zhuǎn)向中國(guó)藝術(shù)尋求靈感，就像文藝復(fù)興時(shí)期人們求助于希臘人那樣”②Pound，Literary Essays of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot(London:Faber＆ Faber 1969)，p.218.。與孟德斯鳩把中國(guó)描繪成一個(gè)毫無(wú)道德可言的國(guó)度截然相反，他在各種著述及其杰作《詩(shī)章》中，將中國(guó)古代君王描繪成道德高尚的圣君，將孔子視為建立在政治品德和倫理經(jīng)濟(jì)之上的理想社會(huì)秩序的典型化身。與魏特夫和其他西方思想家視傳統(tǒng)中國(guó)政府為“東方專制主義”的觀點(diǎn)截然相反的是，他堅(jiān)信古代中國(guó)的政治統(tǒng)治是理想的政府形式，應(yīng)該成為不同文化、傳統(tǒng)和社會(huì)的典范③參閱龐德著作中描寫(xiě)中國(guó)的多個(gè)章節(jié)，如《龐德的詩(shī)章》(The Cantos of Ezra Pound)(New York:New Directions，1989)，尤其是第13章和《中國(guó)詩(shī)章》(The China Cantos)(LII—LXI).。他不辭辛苦地學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，并將幾部儒家經(jīng)典翻譯成英語(yǔ)，意在向世界宣揚(yáng)儒家的政治和倫理觀念。在他翻譯的《論語(yǔ)》前言中，他寫(xiě)道:“對(duì)儒家哲學(xué)的研究比對(duì)希臘哲學(xué)的研究收益更大，因?yàn)槿寮艺軐W(xué)不浪費(fèi)時(shí)間進(jìn)行錯(cuò)誤的討論。亞里士多德，也許我們可以說(shuō)，將90%的時(shí)間放在討論錯(cuò)誤上;西方社會(huì)，在長(zhǎng)達(dá)七個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里陷入關(guān)于時(shí)尚、發(fā)型(參看‘德高望重的’比德)的無(wú)聊討論之前，就已經(jīng)開(kāi)始陷入一種虛幻的困境之中:無(wú)論是亞里士多德或者是柏拉圖，好像再也找不到其他任何通往寧?kù)o的道路?！雹躊ound，“Procedure”to Confucius，The Analects translated with commentaries by Ezra Pound(New York:New Directions，1969)，p.191.龐德在其翻譯的一部儒家經(jīng)典《大學(xué)》的前言里，將該經(jīng)典倡導(dǎo)的理念奉為圭臬，他寫(xiě)道:“世界秩序的倡導(dǎo)者們?nèi)绻鲆曔@惟一一條不斷被證明能有效發(fā)揮社會(huì)坐標(biāo)功能的途徑，將使自己陷入危險(xiǎn)境地?！雹軵ound，“Note”to Confucius，The Great Digest(New York:New Directions，1969)，p.19.顯而易見(jiàn)，他將中國(guó)傳統(tǒng)文化理想化，然后有目的地選取了與其政治觀念和倫理道德理論相一致的中國(guó)思想，再將它們糅合成一套理念，以支持他的政治和道德主張。費(fèi)諾羅薩和龐德關(guān)于中國(guó)的學(xué)術(shù)研究引起了很大的爭(zhēng)議，并引起了截然不同的反應(yīng)。盡管他們的眼光和見(jiàn)解為英美的現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中的詩(shī)學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)新提供了靈感和動(dòng)力，并受到了他們那個(gè)時(shí)代的先鋒派詩(shī)人和美學(xué)家們的熱烈擁護(hù)，但他們對(duì)于中國(guó)語(yǔ)言、詩(shī)歌和文化的看法基本上被漢學(xué)家們否決了。即使在研究文學(xué)的學(xué)者中，比較文學(xué)研究者們對(duì)龐德的中國(guó)觀點(diǎn)的評(píng)論與漢學(xué)家們的態(tài)度也存在著巨大差異。費(fèi)諾羅薩和龐德的中國(guó)觀點(diǎn)引發(fā)的不同的反應(yīng)正是漢學(xué)主義復(fù)雜性的明證。

漢學(xué)主義的中國(guó)維度

在西風(fēng)東漸之前，漢學(xué)基本上是一個(gè)西方的事物。在西方人來(lái)到中國(guó)之后，特別是中國(guó)在1895年中日戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗后，漢學(xué)開(kāi)始呈現(xiàn)出顯著的中國(guó)維度。日本學(xué)習(xí)西方模式完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的成功，激發(fā)了中國(guó)知識(shí)分子發(fā)起了一場(chǎng)全面地從科技到政治和社會(huì)理論方面向西方學(xué)習(xí)的知識(shí)革命，應(yīng)運(yùn)而生的是一種新的漢學(xué)主義維度。隨著這種維度的出現(xiàn)，由西方人的他者殖民和中國(guó)人的自我殖民而生的知性殖民化的內(nèi)在邏輯在形式上得到完善。中國(guó)維度的形成是意識(shí)到中國(guó)已經(jīng)落后的劇烈痛苦而產(chǎn)生的結(jié)果，也許可簡(jiǎn)單歸結(jié)為無(wú)可奈何地承認(rèn)中國(guó)在文化，特別是在知性思想方面落后于西方。這種意識(shí)給中國(guó)意識(shí)形態(tài)帶來(lái)了一場(chǎng)思想意識(shí)的危機(jī)。危機(jī)的本質(zhì)已經(jīng)被一些學(xué)者描述為一種在理智上拒絕中國(guó)價(jià)值觀而在情感上接受中國(guó)價(jià)值觀兩者之間的沖突。約瑟夫·利文森(Joseph Levenson)是第一個(gè)提出這種思想的人。在他有關(guān)中國(guó)思想的鴻篇巨制中，他認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子思想的特征是受困于一種在理智上信奉西方價(jià)值觀而在情感上留戀中國(guó)傳統(tǒng)的張力⑥Joseph R.Levenson，Liang Ch＇i-ch＇ao and the Mind of Modern China(Cambridge，MA:Harvard University Press，1959);Confucian China and Its Modern Fate，3 vols.(Berkeley:University of California Press，1958—1965).。在夏志清關(guān)于魯迅的研究中，他表達(dá)了一種相似但更為具體的觀點(diǎn)。他描寫(xiě)魯迅思想意識(shí)中的內(nèi)在沖突，這種思想首先受到在家鄉(xiāng)所受的儒家學(xué)養(yǎng)的影響，接著通過(guò)接觸西方思想又得到改變。這樣，在魯迅思想中的危機(jī)就有著一分為二的特征，他“理智上拒絕舊的中國(guó)生活方式，而在情感上或懷舊情緒上又留戀這種生活方式，盡管他理智上持相反的信念”①夏志清在關(guān)于魯迅的研究中基本上采用了這一主題。見(jiàn)C.T.Hsia，A History of Modern Chinese Fiction(New Have:Yale University Press，1961).。在魯迅思想的研究中，林毓生與夏志清關(guān)于魯迅思想上的二元對(duì)立的觀點(diǎn)基本上是一致的，但是他又認(rèn)為有所不同:“在魯迅身上確實(shí)存在著一種張力，但是不在情感和理智之間，而在同樣的理智和道德之間。換句話說(shuō)，這種張力不可避免地出現(xiàn)是因?yàn)?，出于理性的思考和道德的關(guān)心，魯迅既拒絕中國(guó)傳統(tǒng)，又發(fā)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化和道德一些有意義的因素。”②Lin Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.他進(jìn)而改述這種張力:“魯迅思想的特點(diǎn)是一種深刻的、不能解決的張力，這種張力存在于無(wú)所不包的偶像破壞和在理智和道德上遵從一些中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值之間?！雹跮in Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.

不管是利文森對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的廣義研究，還是夏志清和林毓生對(duì)一個(gè)知識(shí)分子代表的個(gè)案研究，他們都具有一個(gè)相似的基本觀點(diǎn)，即現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子思想危機(jī)的特征在于自覺(jué)接受西方價(jià)值觀與不自覺(jué)地拒絕之間存在著一種張力。但是在筆者看來(lái)，他們關(guān)于危機(jī)本質(zhì)的研究對(duì)中國(guó)知識(shí)分子有意識(shí)的思想而言也許是正確的，但是卻無(wú)法反映其無(wú)意識(shí)的維度，因?yàn)樗麄儧](méi)有考慮到自覺(jué)承認(rèn)西方的優(yōu)越性和同樣承認(rèn)中國(guó)的落后對(duì)中國(guó)思想中的文化無(wú)意識(shí)的形成所產(chǎn)生的深刻影響。兩個(gè)最著名的新文化運(yùn)動(dòng)的口號(hào)“打倒孔家店”和“歡迎賽先生和德先生”，間接反映了自覺(jué)地承認(rèn)西方的優(yōu)越性和中國(guó)的落后。這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上就是過(guò)去和現(xiàn)在許多知識(shí)分子的潛意識(shí)里存在的一種動(dòng)機(jī)，就是呼吁全盤(pán)西化。

筆者無(wú)意質(zhì)疑新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史意義，或者呼吁對(duì)此重新作出評(píng)價(jià);筆者關(guān)心的是盲目接受西方思想、理論、模式和樣式是如何產(chǎn)生了一個(gè)顯著的具有中國(guó)維度的漢學(xué)主義。筆者認(rèn)為，承認(rèn)西方優(yōu)越和中國(guó)落后的觀念通過(guò)宣傳、教育、媒體和出版得到有意識(shí)的促進(jìn)和加強(qiáng)以后就滲透到智性思想的較深層面，積淀為智性思想的文化無(wú)意識(shí)。這種文化無(wú)意識(shí)就是造成對(duì)中國(guó)文明和文化成就進(jìn)行令人頭暈?zāi)垦５腻e(cuò)誤再現(xiàn)和錯(cuò)誤評(píng)價(jià)的邏輯所在，而且，它是中國(guó)學(xué)術(shù)各個(gè)領(lǐng)域中范式、理論和方法出現(xiàn)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論和方法論源泉。

國(guó)學(xué)研究與漢學(xué)主義的融合

在國(guó)際漢學(xué)主義的大背景下，中國(guó)學(xué)者創(chuàng)立了一個(gè)明顯的中國(guó)研究學(xué)派。這個(gè)學(xué)派以一種前現(xiàn)代之前所未曾出現(xiàn)過(guò)的趨勢(shì)為特征。這是一個(gè)盲目接受西方思想、觀點(diǎn)、范式和方法論，而不考慮它們對(duì)中華文明和中國(guó)的實(shí)際是否恰當(dāng)或有用的趨勢(shì)。這個(gè)趨勢(shì)在20世紀(jì)初以介紹西方文化和生活開(kāi)始，在呼吁中國(guó)文化應(yīng)全盤(pán)西化時(shí)達(dá)到頂峰。這種呼吁在整個(gè)20世紀(jì)反復(fù)出現(xiàn)，它以從西方視角來(lái)觀察社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自然世界的習(xí)慣方式為特征，輕視任何一種中國(guó)文化方面的價(jià)值觀，無(wú)論是儒教文化、道教文化或佛教文化，并且樂(lè)意承認(rèn)中華文明的落后，接受西方文明的優(yōu)越。在極端的情況下，它甚至形成了一種特別的漢學(xué)主義形式，筆者稱之為“逆向族群中心主義”:中國(guó)的一些人和一些海外華人采取了通常由非華人群體所擁有的視角，對(duì)中國(guó)文化大加貶斥，發(fā)表甚至是污蔑性的價(jià)值判斷。這些價(jià)值判斷與反華的種族偏見(jiàn)具有相似的基礎(chǔ)。這種現(xiàn)象有無(wú)數(shù)的例子，遍及智力活動(dòng)到生活方式。至此，中國(guó)研究(國(guó)學(xué))已經(jīng)和漢學(xué)和漢學(xué)主義融為一體，成了一個(gè)具有多重維度、全面的智性事業(yè)。

對(duì)西方價(jià)值觀的盲目接受，貶低中國(guó)價(jià)值觀的現(xiàn)象在許多領(lǐng)域都有表現(xiàn)。在此，筆者僅僅在歷史、文學(xué)和智性思維領(lǐng)域考察一些例子，目的不是要貶低前人的學(xué)術(shù)成就或?yàn)闅v史舊賬翻案，更不是要在“疑古”和“走出疑古”兩種思潮之間站隊(duì)，而是要分析國(guó)學(xué)研究中存在的漢學(xué)主義傾向。在歷史研究領(lǐng)域，20世紀(jì)30年代，有一個(gè)著名的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，就是由國(guó)際上享有盛譽(yù)的中國(guó)歷史學(xué)家顧頡剛所領(lǐng)導(dǎo)和發(fā)動(dòng)的疑古運(yùn)動(dòng)。由于深受當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)偶像破壞主義的影響，疑古運(yùn)動(dòng)的核心是對(duì)中國(guó)古代的歷史材料抱強(qiáng)烈的懷疑乃至擯棄的態(tài)度。一些對(duì)中國(guó)古代傾向于無(wú)情批判的學(xué)者，得出了幾乎所有的古代中國(guó)記錄的真實(shí)性和可靠性都該遭到推翻的結(jié)論。顧頡剛本人在他的《古史辨》的序言中寫(xiě)道:“中國(guó)的歷史，普通都知道有五千年(依了緯書(shū)所說(shuō)已有二十七萬(wàn)六千年了)，但把偽史和依據(jù)偽書(shū)成立的偽史除去，實(shí)在只有二千余年，只算得打了一個(gè)‘對(duì)折’!”①顧頡剛:《古史辨·自序》，上海:上海古籍出版社，1982年，第42—43頁(yè)。將中華文明減少了一半以上，真是一個(gè)巨大的折扣!魯迅曾在給鄭振鐸的信中批評(píng)了顧頡剛的偶像破壞主義:“他是有破壞而無(wú)建設(shè)的，只要看他的《古史辨》，已將古史‘辨’成沒(méi)有，自己也不再有路可走，只好又用老手段了。”②魯迅:《魯迅全集》第13卷，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第170頁(yè)。歷史跟這些懷疑主義者們開(kāi)了個(gè)極大的玩笑。自從20世紀(jì)30年代以來(lái)，考古學(xué)上的發(fā)現(xiàn)總體上證明了古代中國(guó)歷史的真實(shí)性和可靠性。這種證實(shí)可在中國(guó)許多學(xué)術(shù)文章和書(shū)籍中獲得，甚至在《劍橋古代中國(guó)史》也是如此。該書(shū)集國(guó)際上最著名的中國(guó)古代史專家的研究，吸收了最新的考古和古史研究成果，試圖提供一個(gè)客觀公允的視野。在此書(shū)序言中卻得出一個(gè)這樣的結(jié)論:“過(guò)去的一代人的考古發(fā)現(xiàn)不是推翻古代中國(guó)傳統(tǒng)文字記錄，而是傾向于認(rèn)可其真實(shí)性?！雹跰achael Loewe and Edward Shaughnessy，eds.，The Cambridge History of Ancient China(Cambridge:Cambridge University Press，1999)，p.10.

王國(guó)維是中國(guó)歷史上最后一位偉大的傳統(tǒng)文學(xué)理論家和第一位了不起的現(xiàn)代文學(xué)理論家，他在中國(guó)學(xué)術(shù)的許多領(lǐng)域做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的研究④王國(guó)維:《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《王觀堂先生全集》第5卷，臺(tái)北:文化出版公司，1968年。(1904年)開(kāi)創(chuàng)了小說(shuō)研究的新穎方式，已經(jīng)得到了學(xué)者們的高度贊揚(yáng)。他的成就很大程度上來(lái)自融哲學(xué)和美學(xué)于文學(xué)理論的西方方法，特別得益于他當(dāng)時(shí)正在閱讀的叔本華的美學(xué)理論。盡管他的紅學(xué)研究的成就很高，但還是受損于僵硬固守德國(guó)哲學(xué)家的思想和概念基礎(chǔ)。葉嘉瑩對(duì)王國(guó)維的成就和不足發(fā)表過(guò)詳細(xì)分析。她正確地指出:“盡管《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一文有著以上的許多長(zhǎng)處，可是它卻無(wú)可挽回地有著一個(gè)根本的缺點(diǎn)，那就是完全以叔本華哲學(xué)為解說(shuō)《紅樓夢(mèng)》之依據(jù)的錯(cuò)誤。本來(lái)，從哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)一部文學(xué)作品，其著手的途徑原是正確的。只不過(guò)當(dāng)批評(píng)時(shí)，乃是應(yīng)該從作品的本身及作者的生平和思想方面，來(lái)探尋作品中的哲學(xué)意義。此一哲學(xué)含義，與任何一位哲學(xué)家的思想雖大可以有相合之處，然而卻不可先認(rèn)定了一家的哲學(xué)，而后把這一套哲學(xué)理論，全部生硬地套到一部文學(xué)作品上去。而靜安先生不幸就正犯了此一缺點(diǎn)。因此在這篇論著中，雖也有不少精辟的見(jiàn)地，卻可惜全為叔本華的哲學(xué)及美學(xué)所限制，因而遂不免有許多立論牽強(qiáng)之處?！雹萑~嘉瑩:《從王國(guó)維〈紅樓夢(mèng)評(píng)論〉之得失談到〈紅樓夢(mèng)〉之文學(xué)成就及賈寶玉之感情心態(tài)》，香港《抖擻》雜志1978年第27期。

葉嘉瑩的批評(píng)恰如其分地指出了許多中國(guó)學(xué)者做學(xué)問(wèn)過(guò)程中普遍存在的問(wèn)題:很少顧及中國(guó)文本的歷史性和材料的背景，僵硬地套用西方理論和模式，并且用西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作出評(píng)判。這一有問(wèn)題的治學(xué)方法已成了大多數(shù)中國(guó)學(xué)者的潛意識(shí)的范式。事實(shí)上，一位中國(guó)學(xué)者所受的西方教育越多，他越有可能受這種潛意識(shí)的范式的影響。甚至中國(guó)一些最著名的睿智博學(xué)的學(xué)者們都沒(méi)能避免這種影響。譬如，朱光潛是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的奠基人之一，在他很有影響的美學(xué)著作中，他以西方文藝傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和方法論為基點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)“哲學(xué)思想的平易和宗教情操的淺薄”等原因?qū)е轮袊?guó)傳統(tǒng)從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)嚴(yán)格意義上的悲劇。很顯然，朱光潛所提到的“悲劇”是西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之前的定義，他關(guān)于古代中國(guó)不存在悲劇的觀點(diǎn)顯然是以西方哲學(xué)和悲劇理論為準(zhǔn)繩的。因此，一些中國(guó)學(xué)者對(duì)此提出批評(píng):“朱光潛也陷入了這個(gè)泥潭。朱光潛的《悲劇心理學(xué)》指出，中國(guó)人之所以沒(méi)有悲劇，是因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有哲學(xué)……朱光潛這些偏頗的見(jiàn)解，顯然與他的以西釋中乃至以西套中密切相關(guān)?！雹薏茼槕c主編:《比較文學(xué)報(bào)》，成都:四川大學(xué)，2005年12月15日，第1版。這一批評(píng)一針見(jiàn)血地指出了其漢學(xué)主義的認(rèn)識(shí)論和方法論問(wèn)題。

漢學(xué)主義的政治維度

在中國(guó)的國(guó)門(mén)被英國(guó)的堅(jiān)船利炮打開(kāi)以后，被動(dòng)地進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)代以來(lái)，漢學(xué)主義變得越來(lái)越政治化。政治維度的發(fā)展一方面與西方帝國(guó)主義和殖民主義的擴(kuò)張齊頭并進(jìn);另一方面，特別是在1911年共和革命之后，也與中國(guó)人民自覺(jué)地為建立一個(gè)民族獨(dú)立國(guó)家的努力并駕齊驅(qū)。隨著中華人民共和國(guó)的建立，漢學(xué)主義有了激烈的轉(zhuǎn)變，和意識(shí)形態(tài)的、種族的、國(guó)際關(guān)系的以及地理文化的不同政治形式深深纏繞在一起。在冷戰(zhàn)時(shí)期，漢學(xué)主義的政治維度得到了如此的加強(qiáng)，以至于它與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系密不可分，這反過(guò)來(lái)影響了中西研究的方向和成就。在中國(guó)大陸，從1950年到1979年的這三十年來(lái)，西方產(chǎn)生的知識(shí)，除了馬克思主義外，在文化大革命結(jié)束之前一直都遭到了越來(lái)越深入的無(wú)情批評(píng)，幾乎所有西方知識(shí)都被認(rèn)為是資本主義的東西，與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的事業(yè)和中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)是背道而馳的。從柏拉圖和亞里士多德到馬爾薩斯和弗洛伊德的西方思想家的作品都被拋棄到歷史的垃圾箱，甚至真的被付之一炬。政治化也影響了中國(guó)對(duì)自己過(guò)去的文化和思想家的評(píng)價(jià)。在所有狂熱地反西方的運(yùn)動(dòng)中，只有一個(gè)西方思想學(xué)派得到了堅(jiān)定的擁護(hù)。這就是歷史唯物主義或者辯證唯物主義的馬克思主義理論?？挛?Paul A·Cohen)對(duì)中國(guó)歷史研究受到扭曲作過(guò)分析，他敏銳地指出:“中國(guó)人自己，無(wú)論是馬克思主義者還是非馬克思主義者，在重建他們的歷史的時(shí)候，都已經(jīng)深深地依賴著從西方借來(lái)的詞匯、觀點(diǎn)和分析的構(gòu)架……這些視角，到目前為止，都傾向于歪曲中國(guó)歷史，或者夸大西方的作用，或者較為微妙地誤解這種作用?！雹貱ohen，Discovering History in China:American Historical Writing on Recent Chinese Past(New York:Columbia University Press，1984)，p.1.這對(duì)于中國(guó)學(xué)者自己生產(chǎn)的關(guān)于中國(guó)歷史的大量學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，情況確實(shí)如此。例如，雖然中國(guó)歷史發(fā)展有其明顯的循環(huán)模式(或者更加確切地說(shuō)是螺旋式的演進(jìn))，但是卻被看成是建立在原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的秩序之上。而且，古代中國(guó)思想家被重新排列成兩個(gè)相反的陣營(yíng):唯物主義和唯心主義、革命的和反革命的陣營(yíng)。具有諷刺意味的是，在狂熱反對(duì)西方知識(shí)模式的過(guò)程中，人們很少意識(shí)到漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯的影響，也沒(méi)有人質(zhì)疑其中關(guān)于單一“世界歷史”的理論是歐洲中心主義的本質(zhì)。在單一的世界歷史里，非西方第三世界的歷史實(shí)際上成了一些補(bǔ)充性視角，用來(lái)證實(shí)建立在西方歷史資料之上的理論的正確性。直到改革開(kāi)放以后，才有中國(guó)學(xué)者開(kāi)始討論不加分析地將馬克思主義的歷史理論機(jī)械地運(yùn)用到中華文明的做法。

在此，筆者將僅僅分析一些例子。郭沫若在其影響巨大的歷史著作《中國(guó)古代社會(huì)研究》②見(jiàn)郭沫若:《中國(guó)古代社會(huì)研究》“導(dǎo)論”，北京:人民出版社，1964年。中，將中國(guó)歷史分成四個(gè)階段:西周之前的原始社會(huì)、西周的奴隸社會(huì)、從春秋時(shí)期到近代的封建社會(huì)和現(xiàn)代的資本主義社會(huì)。四個(gè)階段中的每一個(gè)階段都由一個(gè)特別經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式所決定。很顯然，他這本書(shū)的概念框架來(lái)自馬克思主義關(guān)于歷史階段的劃分理論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。郭沫若自己坦率地承認(rèn)這一點(diǎn)。作為一部開(kāi)拓性研究，他的著作對(duì)古代中國(guó)歷史的研究做出了原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，因而一直享有持久的價(jià)值。但是它的成就同樣受到漢學(xué)主義邏輯的不利影響:即盲目信仰產(chǎn)生于西歐資料的西方理論的效力。我們知道無(wú)論是馬克思還是恩格斯都沒(méi)有對(duì)古代中國(guó)社會(huì)做過(guò)深入的研究。中國(guó)學(xué)者季雷早在30年代就對(duì)這一理論追本溯源，指出馬克思的理論受到19世紀(jì)歐洲哲學(xué)，特別是黑格爾的影響，并不是對(duì)東方社會(huì)進(jìn)行深入考察的結(jié)果③季雷:《馬克思的社會(huì)形式論》，載《讀書(shū)雜志》1933年第3卷，第3、4期。。馬克思只是模糊地用“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”這一本身有問(wèn)題的思想去談?wù)摪ㄖ袊?guó)在內(nèi)的許多亞洲國(guó)家。正如筆者前面所言，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是馬克思所有理論中最不完備和最不實(shí)在的思想，因此已經(jīng)引起了激烈的爭(zhēng)論，至此尚無(wú)令人信服的結(jié)論。關(guān)于中國(guó)古代究竟有沒(méi)有奴隸社會(huì)，上世紀(jì)30年代曾有過(guò)一場(chǎng)大辯論。在郭沫若看來(lái)，“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”指的就是中國(guó)歷史上的奴隸社會(huì)。筆者不是中國(guó)歷史的研究專家，對(duì)郭氏研究產(chǎn)生興趣只是因?yàn)樗芎玫卣f(shuō)明了漢學(xué)主義關(guān)于認(rèn)識(shí)論和方法論的問(wèn)題。在他的書(shū)中，導(dǎo)論部分第一節(jié)的標(biāo)題是《社會(huì)發(fā)展之一般》。這一節(jié)為整本書(shū)提供了概念性框架。正如他所承認(rèn)的那樣，這個(gè)模式借用自西方，但是他對(duì)其普遍意義是毫不懷疑的:“中國(guó)人有一句口頭禪，說(shuō)是‘我們的國(guó)情不同’。這種民族的偏見(jiàn)差不多各個(gè)民族都有。然而中國(guó)人不是神，也不是猴子，中國(guó)人所組成的社會(huì)不應(yīng)該有甚么不同。”①郭沫若:《中國(guó)古代社會(huì)研究》，北京:人民出版社，1964年，“自序”第7頁(yè)。這種把中國(guó)資料完全納入西方模式的研究方式不可避免地導(dǎo)致“削足適履”。正如這句中國(guó)成語(yǔ)所說(shuō)的那樣，它引起了大量的、迄今為止還沒(méi)有成功解決的公開(kāi)論戰(zhàn)。該書(shū)頗有問(wèn)題的研究方法類似于漢學(xué)主義的邏輯，這點(diǎn)在中國(guó)學(xué)者李季1932年發(fā)表的批評(píng)意見(jiàn)中可見(jiàn)一斑:“不管實(shí)際情形怎樣，總要用‘削足適履’的辦法，把它套在馬氏的公式里面?！雹诶罴?《對(duì)于中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)的貢獻(xiàn)與批判》，載《讀書(shū)雜志》1932年第2卷，第2、3期。

西方學(xué)者一般不會(huì)公開(kāi)贊同政治意識(shí)形態(tài)，魏特夫可以算是一個(gè)例外。他的《東方專制主義》(Oriental Despotism)事實(shí)上正是政治導(dǎo)向的結(jié)果。他的案例十分清楚地證明了現(xiàn)實(shí)政治對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)公正所起的負(fù)面影響和作用。在前文中，筆者曾批評(píng)他扭曲和錯(cuò)誤地再現(xiàn)了中華文明。他的問(wèn)題部分是方法論的緣故，部分是因?yàn)檎蔚木壒?。他坦誠(chéng)公開(kāi)自己的政治立場(chǎng)，并且表達(dá)了希望為贏得冷戰(zhàn)而助一臂之力的急迫心情。在書(shū)的序言里，他毫不隱晦地聲稱，該書(shū)的政治目的就是應(yīng)對(duì)共產(chǎn)主義的威脅:

你不可能赤手空拳地戰(zhàn)斗。在危急的情況下，任何理論的真空，就像權(quán)力的真空一樣，會(huì)招致災(zāi)禍。當(dāng)我們這一方擁有優(yōu)越力量和無(wú)限貯備的時(shí)候，沒(méi)有任何理由讓敵人擁有他需要的東西，沒(méi)有任何借口讓極權(quán)主義的戰(zhàn)略家以本來(lái)應(yīng)該是我們的立場(chǎng)炫耀他們牽強(qiáng)附會(huì)的教條。沒(méi)有任何理由讓他們因?yàn)槲覀兊娜毕A得這場(chǎng)思想的戰(zhàn)斗。③Wittfogel，Oriental Despotism，p.10.

在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)客觀和公正的西方學(xué)術(shù)界，魏特夫赤膊上陣的政治風(fēng)格是罕見(jiàn)的。恰恰相反，政治化時(shí)常采取微妙得多的形式，特別是在冷戰(zhàn)結(jié)束以后。正是這種微妙的形式構(gòu)成了漢學(xué)主義的主流，并且使?jié)h學(xué)主義化的研究更加引人入勝。

非西方世界的維度

現(xiàn)代漢學(xué)主義形式多樣，含義微妙，豐富多彩，范圍廣闊，但是萬(wàn)變不離其宗，都沒(méi)有偏離建立在以西方為中心的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)之上的譜系。隨著全球化的發(fā)展，現(xiàn)代漢學(xué)主義幾乎延伸至中國(guó)文化的方方面面，從政治、經(jīng)濟(jì)、思想和外交到精神態(tài)度、生活方式、行為方式和世界觀。它甚至超越了漢學(xué)和中西方研究的傳統(tǒng)領(lǐng)域，涵蓋全世界非西方文化的人民對(duì)中國(guó)和中國(guó)文化的觀察、態(tài)度和評(píng)價(jià)，結(jié)果，現(xiàn)代漢學(xué)主義產(chǎn)生了一個(gè)新動(dòng)向，它涉及了非西方的、非華裔的人們和學(xué)者。

由于西方認(rèn)識(shí)論和話語(yǔ)霸權(quán)主義占據(jù)主導(dǎo)地位，非西方人士往往以西方視角來(lái)看待中國(guó)了至亞洲，以西方學(xué)者使用的方式來(lái)研究中國(guó)，結(jié)果都在有意無(wú)意地誤解和扭曲了中國(guó)和中國(guó)事物。著名的日本學(xué)者溝口雄三(Mizoguchi Yuzo)在反思日本對(duì)中國(guó)所持有的觀點(diǎn)時(shí)指出:“迄今為止，特別是近代以來(lái)，以歐洲的視角來(lái)看待中國(guó)乃至亞洲，已是很一般的事?！雹埽廴眨轀峡谛廴?，李甦平等譯:《日本人視野中的中國(guó)學(xué)》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996年，第17頁(yè)。他還明確地指出，無(wú)論日本人對(duì)中國(guó)持有什么觀點(diǎn)，中國(guó)的形象始終是以西方視角和西方觀點(diǎn)來(lái)建構(gòu)的。筆者并非該領(lǐng)域的專家，因此將漢學(xué)主義這一領(lǐng)域內(nèi)的考察留給專門(mén)研究非西方人民和文化的學(xué)者們。不久前，中國(guó)廈門(mén)大學(xué)的周寧教授編輯出版了一本著作，其主題是研究非西方地區(qū)如日本、印度、馬來(lái)西亞、菲律賓和其他國(guó)家人們的思想和學(xué)術(shù)中的中國(guó)形象，其中包含的大量資料可納入漢學(xué)主義⑤周寧編:《世界之中國(guó)— —域外中國(guó)形象研究》，南京:南京大學(xué)出版社，2009年。。因此，盡管漢學(xué)主義最初是一個(gè)西方話題，但是隨著全球化時(shí)代的到來(lái)，它已經(jīng)成為一個(gè)世界性的文化事業(yè)。

(本文初稿為英文，錢(qián)春霞、萬(wàn)雪梅、陳軍等參加了翻譯，特此致謝。筆者對(duì)譯文初稿進(jìn)行了校對(duì)、修訂和改寫(xiě))