耿 寧 著，倪梁康 譯

一

我很想為這部著作找到一個主標題，它可以讓一個并未諳熟中國哲學史的德語讀者大致地理解此書要討論的主要是哪些問題。在副標題中我便可以在逐字逐句的翻譯中再現(xiàn)中國哲學家用來陳述這里所討論的主要問題的那些表達?？墒?，僅僅通過這種翻譯，這些表達對于一個只熟悉歐洲哲學概念的讀者來說幾乎還是無法理解的。

這個困難之所以出現(xiàn)，首先是因為我們在歐洲(即所謂西方)哲學中沒有一個論題的標題是與那些漢語討論問題的意義完全相合的。這兩方面精神聯(lián)系之間的差異沒有為這種一致提供可能。盡管如此，那些漢語問題對于我們歐洲人來說也仍然不是無法理喻的。一方面，我們在我們自己的傳統(tǒng)中具有相似的、即便不是相同的問題;另一方面，只要我們能夠成功地深入到提出這些中國問題的中國精神歷史的聯(lián)系之中，我們就可以說明這些問題的特點、特性。但在本書的標題中還無法給出這樣一種說明。

這里的研究在許多年里都帶有這樣一個研究標題:“在中國哲學中關于良心(Gewissen)與良心構(gòu)成(Gewissensbildung)的一個討論?！边@里的“良心”(Gewissen)應當再現(xiàn)中文表達的“良知”［我一般用“原初知識”(ursprüngliches Wissen)來翻譯它］，而“良心構(gòu)成”(Gewissensbildung)則應當再現(xiàn)中文表達“致良知”［我一般用“原初知識的實現(xiàn)”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)來翻譯它］?！傲贾焙汀爸铝贾痹谕蹶柮骷捌浜髮W那里的確也具有那種可以用“良心”和“良心構(gòu)成”來勾勒的意義。因為“良知”在許多重要的討論語境中都意味著對自己行動意圖的道德自身意識;而“致良知”便可以是指對這個自身意識的澄清或深化。然而這些德文語詞還不足以做到，哪怕只是在一種初步的接近中捕捉到那些漢語表達的含義范圍。因為這些漢語表達在我們所闡釋的那些漢語討論中也可以是指、而且從其起源來看首先是指一種人天生具有的秉性或向善的趨向，即將善付諸實現(xiàn)的趨向，此外它們同樣也與經(jīng)過儒學改造過的“佛性”(Buddha－Natur)相符合，這種“佛性”是人能夠成為一個“圣人”(Heiliger Mensch)的主要原因或根本條件。我們的語詞“良心”和“良心構(gòu)成”幾乎不可能延伸到如此遠的地步。因為即使在今天，也還在許多倫理學概念上留下烙印的基督教傳統(tǒng)，并不將道德良心，而更多是——無論是以何種相左的方式——將上帝的恩典看作達至神圣性的主要原因。王陽明和他的幾位后學時常會以某種方式談論良知以及對它的信仰或信任(信);對于這種方式，我們歐洲人會說，它所表達的是對一個超人的(“神的”)力量的宗教信仰。

以后我也曾試圖用“倫理的自身實現(xiàn)”來勾勒此項研究的實際課題。“致良知”(原初知識的實現(xiàn))在王陽明及其后學的意義上無疑是一種倫理的自身實現(xiàn)。但“自身實現(xiàn)”的概念對我們來說具有一種個體主義的和自我關聯(lián)的色調(diào)，它在這里可能會造成迷惑。因為我們首先是在這樣一些語境中談到“自身實現(xiàn)”，即一個人發(fā)展其獨有的能力與興趣并因此而找到“內(nèi)心的滿足”。這種情況既可以發(fā)生在職業(yè)活動中，也可以發(fā)生在業(yè)余活動中，可以在家庭之內(nèi)，也可以在家庭以外，還可以發(fā)生在技術的、藝術的、社會的、政治的、體育的以及其他等等活動中。這種“實現(xiàn)自己”的方式因人而異，它可以在同一個人那里、在同一個生命時期存在，或在不同的生命階段、在不一定具有內(nèi)部統(tǒng)一的不同事務中存在。這些行動并不具有對所有人的普遍有效性，它們建基于不同的個體秉性與稟賦之上;一些人為了自己而實施它們，另一些人則不需要進行這些行動。人們有可能會在其個體的能力方面自欺，因而有可能會在一些他們并不合適的行動中出錯。但這樣一個思想對我們來說并不陌生:我們作為人普遍具有精神的秉性(Anlagen)以及相應的任務，即只要我們想要過一種真正的人的生活就必須實現(xiàn)的任務，例如，同情的能力(對他人生活的關心、參與和樂于助人)、面對他人時的尊敬與正義、自知與謙遜。這些任務不以特殊的個體能力或天賦為前提，而是具有普遍有效性。對這些任務的完成可以稱作倫理的自身實現(xiàn)，而且這種完成比那些在特殊的個體能力方面的完成更重要。王陽明的先驅(qū)陸九淵(號象山，1139—1193)曾說:“人生于天地之間，必須完全走人的路。(倫理的)學習就在于，將自己實現(xiàn)為人，這不需要特別的天賦?！?“人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也?！?①陸九淵:《象山全集》卷35《語錄下》(此部分由詹阜民錄)，《四部備要》本，第28a—b頁;又見陸九淵著，鐘哲點校:《陸九淵集》卷35《語錄下》，北京:中華書局，1980年，第470頁。這段論述被收入黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校:《宋元學案》卷58《象山學案·語錄》第4條，北京:中華書局，1986年，第1889頁?！叭绻裉斓娜擞行s譽心，他們大都只會用意于外在的事物，并使自己依賴于它們;他們并不原初地建立起他們自己的存在。即使我一個字也不能讀和不能寫，我也必須以有尊嚴的方式作為人來行動。”(“今人略有些氣焰者，多只是附物，元非自立也。若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人?！?②陸九淵:《象山全集》卷35《語錄下》(此部分由包揚錄)，《四部備要》本，第12a頁;又見陸九淵著，鐘哲點校:《陸九淵集》卷35《語錄下》，第447頁。這段論述被收入黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生、梁運華點校:《宋元學案》卷58《象山學案·語錄》第5條，第1889頁。我們下面想要探究的漢語討論，就涉及以下的問題:要想達到這樣一種倫理的自身實現(xiàn)，需要以什么為基礎、以什么為途徑和以什么為手段。然而我最終還是覺得這樣一個標題對這項研究來說不合適，因為“自身實現(xiàn)”在我看來過于強烈地處在個體能力和興趣的語境中。

在選擇這項研究的主標題時，也可以依據(jù)這里談到的中國思想家們在討論“原初知識之實現(xiàn)”時所遵循的指導原則。對于他們來說，問題最終在于:如何成為一個圣人;王陽明寫道:“人的(倫理)學習就在于成為圣人?！?“人之學為圣人也?！?③王守仁著，吳光等編校:《王陽明全集》卷8《書朱守諧卷(甲申)》(1524年)，上海:上海古籍出版社，1992年，第276頁。詳見《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》下卷第2章第4節(jié)，第172頁。但在為我們的研究選擇一個將此表達譯成德文的主標題時，也會有問題出現(xiàn):這個漢語問題在論述中國哲學的西方著作中一般是用“如何成為一個智者(a sage，wise man)”來再現(xiàn)的。例如，秦家懿將她論述王陽明的著作命名為“To Acquire Wisdom”，她在這里指的大致就是“圣人”這個表達。然而，依據(jù)“圣人”的真正含義而對那個問題的翻譯應當是:如何能夠成為一個神圣的(heiliger Mensch)人?在前一個翻譯的背景中顯然含有這樣的觀念:哲學活動所涉及的必定不是獲取神圣，而是獲取智慧，因為就一個哲學家的名稱而言，他愛的不是神圣，而是智慧;神圣是宗教的事情，而非哲學的事情。然而，在西方觀念進入中國之前，這里并不存在哲學與宗教的原則性區(qū)分。這個區(qū)分在我們歐洲傳統(tǒng)中是通過神的啟示和恩典而得到論證的，它導致了對通過人的理性而獲得的哲學認識與通過神的啟示與恩典才得以可能的真正宗教之間的區(qū)分，或者說，在通過人自己的本性及自己的力量而可達到的東西與通過神的恩典而被賜予的東西之間的區(qū)分。對于儒家傳統(tǒng)以及整個中國傳統(tǒng)來說，這種原則上超越人的理性的神的啟示之觀念是陌生的，通過超人的、神的恩典的神圣化之觀念同樣是陌生的。自宋代以來儒家的最重要權(quán)威之一周敦頤(1017—1073)寫道:“神圣可以通過學習獲得。”(“圣可學?！?①周敦頤著，陳克明點校:《周敦頤集》卷2《通書》第20章，北京:中華書局，2009年第2版，第31頁?！吧袷ァ碧幵凇坝商鞗Q定的(人的)本性”(“天命之性”)領域中。盡管根據(jù)我們這里所研究的諸儒者的看法，成為圣人的意志決定(立志為圣人)對于他們的“倫理學習”來說是決定性的，他們?nèi)匀徽J為，“神圣”并不僅僅是一種人為努力的產(chǎn)物，而是植根于一個作為人的本性之基礎的完善“原因”之中，它比所有意志努力都更深，它才使得“神圣的習得”成為可能。圣人的作用常常用定語“神的—精神的”(神:G?ttlichgeistig)來刻畫，它首先通過最高的現(xiàn)實(道、創(chuàng)造的原則、“天地”)而得到陳述，且具有一種明顯的宗教含義。例如，被我們這里討論的哲學家視為偉大楷模的程顥(1032—1085)曾寫道:“圣人的神的—精神的作用是與上面的天和下面的地一同流動的?！?“圣人之神化，上下與天地同流者也?！?②《河南程氏遺書》卷11，程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》第1冊，北京:中華書局，1981年，第122頁。程顥此語，可參見《孟子》卷13《盡心章句上》第13章，楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書局，2010年第3版，第282頁。這里和下面的引文由我直接譯自中文。如果對一種完美現(xiàn)實的信任以及與它的聯(lián)系是一種宗教，那么我們這里討論的中國思想家們所說的“圣人”就具有一個宗教的維度，它要求被譯作“神圣的”人。我在這項研究中會始終以此方式翻譯“圣人”這個具有宗教神圣(sakral)涵義指示的詞。但這個表達在主標題中卻會令人迷惑。因為，盡管出現(xiàn)在此研究中的儒家與基督教一樣，都對人提出成圣的根本要求③例如《新約·彼得前書》說:“(1:15)那召你們的既是圣潔，你們在一切所行的事上也要圣潔。(1:16)因為經(jīng)上記著說:‘你們要圣潔，因為我是圣潔的?！眳⒁姟妒ソ?jīng)》，南京:中國基督教協(xié)會，1996年，第265頁。文中所說“經(jīng)上”，指摩西五經(jīng)，參見《舊約·利未記》19:2。，但在此研究標題中出現(xiàn)的“圣人”卻會因為我們的西方傳統(tǒng)也引發(fā)一些對那些中國思想家而言陌生的想象。一個“圣人”在我們這里是非常特殊的，即是說，他并不處在人類本性的領域中;他是根據(jù)超自然的事件(奇跡)而被百姓提升到這個地位上，或者是通過一個宗教權(quán)威而被正式確定的，然而作為倫理目標的儒家“圣人”，則是與人的本性相符合的。我也想牢記王陽明的下列教誨:1526年，他的四位弟子向他報告，他的學說的傳布只是在一部分人那里得到傾聽，王陽明回答他們說:“如果你們向人授課是將一個圣人放到他們面前，他們看到一個圣人來了，就會吃驚而逃走。如果你們與人談論倫理學習，就必須完全作為常人出現(xiàn)?！?“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學?！?④王守仁著，吳光等編校:《王陽明全集》卷3《傳習錄下》，第116頁。

所以我最終選擇了“人生第一等事”作為標題。據(jù)說王陽明還在孩童時代就曾問他的老師:人生第一重要的事情(第一等事)是什么。這位老師回答說:讀書并上升至一個官職。他對此回答:“我覺得，達到最大官職并不是最重要的;讀書成為圣人和賢者，才是第一重要的事吧!”(“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳?！?①王守仁著，吳光等編校:《王陽明全集》卷33《年譜一》“十一歲”條，第1221頁。另參見后面第1部分《引論》第1節(jié)，第52頁。

二

王陽明開啟了中國在19世紀末西方文化大舉入侵前的最后一次哲學—心靈運動。王陽明學派在中國是后無來者的。它擁有一大批重要的追隨者，并影響了中國在明代(1368—1644)最后一百二十年里的整個精神文化氛圍。明朝滅亡之后，由黃宗羲編撰的《明儒學案》收錄了在該書中被納入王陽明學派(王門)66個人的傳記、簡介以及選自其著述與其他文獻的章節(jié)。如果再加上其中提到的所謂泰州學派——它的創(chuàng)始人王艮(1483—1541)曾是王陽明的弟子并始終自認為屬于王陽明學派——的20個成員，以及王陽明的一個徒孫李材(約1520—1606)，那么王陽明學派就有87個人。在這部巨著中收錄的由11人代表的湛若水(1466—1560)學派——他在1506年與王陽明結(jié)終生之盟，以倡導儒學——也必須被看作是與王陽明開啟的運動相關聯(lián)的。因為湛若水在王陽明去世后直接承認他們的學說的兼容性與原則統(tǒng)一性②參見湛若水:《陽明先生墓志銘》，王守仁著，吳光等編校:《王陽明全集》卷38，第1401—1402頁。，而且這兩位在16世紀最有影響的儒者的弟子們與繼承者們一同聚會，相互促進，培養(yǎng)共同體的相似風格，他們中間的一些人將他們老師之間的差異視為非本質(zhì)的，而且彼此稱作“同志”。通過湛若水的介紹，他的老師陳獻章(號白沙，1428—1500)對王陽明產(chǎn)生影響。陳獻章是明代首位從根本上擺脫了朱熹(1130—1200)之主宰的重要儒者，并且創(chuàng)立了自己的儒學道路。王陽明并未明確將自己與陳獻章聯(lián)系在一起，但陳獻章的獨立精神態(tài)度卻在他心中發(fā)生影響，并因此而獲得了一個巨大的歷史效應。因而陳獻章應當被視為王陽明的先驅(qū)。他們二人在1584年一同入祀孔廟。此外，黃宗羲還列出在明代的最后五十年中出現(xiàn)的、政治上非?；钴S的東林學派的七個成員，這個學派盡管接近朱熹的官方儒學，但仍然引王陽明作證。這一點是很明顯的，即便這個學派對王陽明學派中當時具有主宰地位的幾個支派、對所謂泰州路線以及對試圖將佛教納入儒學的王畿及其弟子持有批判的態(tài)度。東林學派的創(chuàng)始人顧憲成(1550—1621)雖然傾向朱熹，卻是薛應旗(1500—1573)的弟子，后者拜王陽明的親炙門生歐陽德為師。最后，《明儒學案》這部反思明代精神史的著作的作者黃宗羲本人也與王陽明學派有密切聯(lián)系。因為他的這部著作以他的偉大老師劉宗周(1578—1645)的哲學觀點為指導觀念與基礎，他以其老師的學說結(jié)束這部著作，而劉宗周是許孚遠(1535—1604)的弟子，后者是湛若水的繼承者。對于劉宗周來說，王陽明是自程顥以來最偉大的思想家③參見黃宗羲:《師說·王陽明守仁》，黃宗羲著，沈芝盈點校:《明儒學案(修訂本)》上冊，北京:中華書局，2008年第2版，第7頁。原文為:“明道而后，未見其比?！?，亦即比朱熹更偉大，因此他試圖去完善王陽明的學說。在明代最后一百二十年中的大部分中國思想家都帶有王陽明開啟的這場運動的烙印。在這里始終要留意的是，這場運動并不僅僅局限于書籍、知識性的報告和討論上，而是帶有各方面的內(nèi)容:社會關系、共屬感、共同的生活形式和共同的機構(gòu)，以及定期的、大多持續(xù)幾周的聚會以及自己的所謂學院(書院)和社會政治觀點。也曾編撰了《宋元學案》(960—1368)巨著的黃宗羲曾認為:就文章著述與實踐成就(文章事功)方面而言，其中也包括自然觀察與技術科學，明代并未達到以往朝代的水平，但它卻在哲學(理學)方面超出了前代④參見黃宗羲:《明儒學案發(fā)凡》，黃宗羲著，沈芝盈點校:《明儒學案(修訂本)》上冊，第14頁。原文為:“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也。”。宋代在西方也被視為中國文化獨立發(fā)展的一個高峰;但黃宗羲對明代哲學地位的說明卻較少得到嚴肅的對待，這是不合理的。

由于國界外東北部外來滿族對整個中國的占領，明朝最終滅亡，它導致王陽明開啟的這個運動的中斷。因為一方面新的滿族政府(一直延續(xù)到1911年)將這些共同體及其聚會當作漢人抵抗外來統(tǒng)治的現(xiàn)時的和可能的基層組織加以鎮(zhèn)壓，并將朱熹形式的儒學確定為官方學說;另一方面這個運動在某些中國知識分子本身那里也失去信譽，因為他們將它的哲學與精神活動視為中國物質(zhì)與軍事條件消弱并被滿族軍隊打敗的原因所在。

但王陽明的思想在明朝之后并未從文化中消失，而是至今還當下地處于其中，并且能夠扎根于東亞的其他國家，尤其是日本。20世紀，王陽明與他的幾個繼承者在幾個最令人感興趣的中國思想家那里得到特別的體現(xiàn)，這是一些在接受西方文化的過程中對他們自己的傳統(tǒng)展開分析的思想家。例如，梁漱溟(1893—1988年)、熊十力(1885—1968)、賀麟(1902—1992)、唐君毅(1909—1978)和牟宗三(1909—1995)，他們都或多或少仔細地研究過王陽明學派。他們是上世紀引領性的中國哲學家，其中的大多數(shù)也像王陽明那樣與佛教有密切的親緣關系。1949年后，首先是唐君毅和牟宗三在臺灣與香港的大學中喚起了對王陽明哲學的興趣，而且在最近幾十年中出版了這方面的出色研究成果。在毛澤東領導下的中華人民共和國，王陽明及其后學僅僅得到了非?；\統(tǒng)的處理，并且被貶為“主觀唯心主義”，而今天人們則懷著真正的興趣并以科學的方式來展開對它的分析。在大陸新形成的對王陽明哲學的較大興趣，首先是在關于宋明理學的兩次會議上得到公開的表露。我參加了這兩次會議，它們都是在杭州舉辦的，一次是在1980年11月26日至12月2日(華東地區(qū)的會議)，另一次是在1981年10月14日至10月20日(全國性的會議并有國際參與)。發(fā)起這兩次會議的是在杭州的浙江省社會科學院的成員沈善洪和王鳳賢。據(jù)我所知，他們在文化大革命后共同發(fā)表了首部關于王陽明研究的專著。此后在各個大學里有許多博士論文和著述出版。北京大學哲學研究所教授鄧艾民于1980年在這兩次會議的第一次會議上宣布王陽明是一個“圣人”，他此后直至1984年去世都主要獻身于王陽明的哲學。同樣可以視作對王陽明及其學派的興趣之表達的還有:不僅王陽明的全集于1992年在上海重新擴充出版。而且2007年在南京還出版了他幾位最重要的弟子的著述，新編共十大卷，它們此前大部分都只能費力地在幾個特殊圖書館的古籍本中找到①仍然缺少這些哲學家文字的大范圍?？北?，這個?？北緫攷в袑υ谄渲幸越?jīng)典和其他權(quán)威卻未給明出處的段落的說明，關于在其中出現(xiàn)的、今天的讀者——包括中國讀者——已不熟悉和難以弄清的人名、地名、政治、行政、地理、歷史和年表情況等等的說明。關于王陽明的《傳習錄》，閻韜于2001年出版了一個簡單卻非常有用的注釋本。參見王陽明著，閻韜注評:《傳習錄》，南京:鳳凰出版社，2001年。。站在這些巨大編輯工程后面的又是王陽明故鄉(xiāng)浙江省的社會科學院哲學研究所的成員。但對王陽明的興趣絕非僅僅限于這個省。關于王陽明后學之著述的巨大編輯工程，我在以下的研究中可惜已經(jīng)無法再充分地受益。

我有這樣一些印象:王陽明及其學派的思想為今日中國提供了源自其哲學傳統(tǒng)的最活躍的和最佳的推動力。而且我猜想，如果這個思想在概念上得到澄清，并通過個人經(jīng)驗和科學經(jīng)驗而得到深化，它就有可能是最富于未來前景的中國哲學研究。

可是，這項研究的對象不可能是通過王陽明而開啟的整個精神運動，也不可能是他的學派的整個歷史，因為對于我這艘小船來說這是一個過于寬廣的海洋，這里所研究的僅僅是王陽明本人，以及他的第一代的最出色弟子和繼承者，問題圍繞他們在相互討論“致良知”時對他們老師的實踐觀念的反思與發(fā)揮。我沒有僅僅局限于王陽明本人，而是也將他的弟子和繼承者的第一代一并納入研究范圍，這并非是隨意而為之。因為在王陽明自己的理解中，他真正的哲學事業(yè)不是他的哲學著述(如我們西方哲學家所以為的那樣)，而是他的弟子。他將自己首先視為哲學老師與教育家，視為一個精神運動和倫理革新的發(fā)起人，因而對他的思維與教學在其弟子那里所產(chǎn)生的作用以及他們對此所做的反思，就是他自己的哲學思考的一個完整組成部分。

三

我試圖盡可能確切地理解王陽明的“致良知”學說以及它通過其繼承者而得到的落實。為此，我不僅需要盡可能地熟悉語言、概念及其來源，而且也要為自己制作一幅圖像:一幅關于在此被探討的人物的(對我們而言陌生的)生活狀況與生活問題的圖像;一幅關于他們學說的“生活實況”(Sitz im Leben)的圖像。因此我在這項研究中也留意他們的思想世界發(fā)展于其中的社會的、地理的和紀年的狀況。我覺得尤為重要的是這些思想在此思維運動的各個主角那里的各自發(fā)生，因為他們的學說并不是那些按幾何學方式建立的(more geometrico)思想體系，不是那些應當純粹從內(nèi)部理解為無時間的概念系統(tǒng)和證明系統(tǒng)，而是必然具有其歷史的個體的精神—倫理嘗試與相應經(jīng)驗的見證。恰恰是在他們中間的那些更為獨立的思想家那里，他們在其實踐自己學說的嘗試中的本己經(jīng)驗乃是對于這些學說的證實或證偽而言的最重要標準，因為一門學說對他們來說只能在此意義上是正確的，即它曾幫助他們接近他們的目標:成為一個“圣人”。王陽明曾明確要求，對他的思維的文字見證不要像《朱子語類》那樣系統(tǒng)地根據(jù)各個實事論題，而要以紀年順序作為他的精神—倫理經(jīng)驗史的見證來發(fā)表。誠然，我對這些學說發(fā)展于其中的具體歷史聯(lián)系的研究，仍然還常有不足之處。

這些人的哲學文本的顯著特點在于，它們大都是口語對話的記錄或與口語對話本質(zhì)相近的書信，僅有少數(shù)是在書桌旁獨自撰寫的文章。實際上它們都是機緣文字。從根本上說，我們是在與一種口語哲學而非書面哲學打交道，即便這種口語哲學是在諸多文本中得到落實的。在孤獨的、系統(tǒng)的思考中以書寫方式構(gòu)想的哲學文章——笛卡爾的《形而上學沉思》、斯賓諾莎的《倫理學》或康德的《純粹理性批判》可以作為這方面的例子——與實際哲學對話的復述記錄在其整個思想結(jié)構(gòu)上是迥然有別的。系統(tǒng)的前行是緩慢的，頗費時間，并且像數(shù)學那樣需要通過固定的文字符號來支撐，以便可以一再地通過閱讀來回溯。口語對話無法承載太多的個別性和太大的關聯(lián)，而是喜歡簡短而鮮明易記的正題和反題。我們這里討論的中國哲學家便有與此相關的偏好:盡可能扼要地表達他們看法的“宗旨”，即是說，以極少的幾句話，甚或一句話、一個語式來完成表達或刻畫。這里可以舉王陽明的四句教為例，它應當涵蓋了他的全部學說，還有王畿的“一念自反即得本心”，或羅洪先的“收斂保聚”。在閱讀他們的語錄時常常會產(chǎn)生這樣的印象:他們恨不得將上百個概念濃縮到一句話中，而我們卻恨不得用上百句話來解釋一個概念。盡管這些簡短的教學語式在口頭上或在書信中得到一定的闡釋，但幾乎沒有借助系統(tǒng)著述而得到仔細的分析。每當在這些口語哲學活動中以及在相應語錄中給出一些闡釋時，這些闡釋大都也只是借助于簡單易懂和鮮明易記的比喻來進行，即對時空自然的日常經(jīng)驗的比喻，例如，用驅(qū)趕所有夜晚妖魔的東升旭日之光來比喻對心(精神)的本質(zhì)的明見，或者用未加提煉的金礦所受其他礦物的污染狀況來比喻通常的人心——亦即通過形象來說明。這些形象雖然意味深長，但在其應當做出的關于人心或人的意識的陳述方面，它們卻缺乏分析的明晰性。習常的思維——也包括漢語思維——對空間的日常世界狀況的熟悉和理解要甚于對在自己心中的狀況的熟悉與理解;習常的語言在用于前一種狀況時要比在用于自己的主觀體驗時有更豐富的變化。然而，對外部世界概念的單純隱喻式的使用，并不會達到對這種體驗活動的真正理解。

但我在這項研究中所努力謀求的恰恰首先是這樣一種真正的理解。我最感興趣的不是那些哲學家的外部生活狀況，不是他們概念的歷史來源，盡管我在理解他們的學說時不可以忽略這些背景。我更感興趣的是他們學說的心理學或現(xiàn)象學意義，這些學說是以人心倫理追求中的精神經(jīng)驗和精神力量為其核心的。對此領域的進一步澄清會非常有助于對這些學說的理解。但我意識到，我在這里距離這個被追求的目標還很遠，因此，如果我的研究能夠為這個領域的進一步現(xiàn)象學研究提供一些推動，我就已經(jīng)非常滿足了。在此語境中的一個特別困難在于，這些哲學家的文本中常常會有跟精神實踐與經(jīng)驗的關聯(lián)，這些文本的通常讀者，也包括我本人在內(nèi)，是沒有這些精神實踐與經(jīng)驗的，因此，他們只有通過類比或根據(jù)在各自經(jīng)驗中的微弱端倪才有可能獲得一種領悟。然而這些哲學家也在談論習慣的、日常的人類意識，談論感受、感知和思維，談論期望與利己的欲望，談論注意力、意愿與決斷、知識與行動，并且首先談論在他們看來會在每個人的體驗活動中出現(xiàn)的“原初知識”(“良知”)。一門習常人類意識的普遍現(xiàn)象學應當可以使這些現(xiàn)象變得更容易理解。根據(jù)那些學說，處在“實現(xiàn)原初知識”(“致良知”)標題下的異常倫理實踐與經(jīng)驗、意識變化與生活變化同樣不是偶然的、個體的或文化的特性，而是原則上對所有人都開放的。類似于那些帶有假設的實驗性的和數(shù)學理論性的近代自然科學經(jīng)驗與思維，它們也不是習常的經(jīng)驗與思維，但它們同樣不是特定個體與文化的封閉特殊性，而是原則上可以為所有人所達及的。所以，這些中國哲學家在“致良知”標題下談論的這些異常精神實踐與經(jīng)驗，即使對于我們歐洲傳統(tǒng)來說也不是完全陌生的。例如，他們所追求并體驗到的動與靜的統(tǒng)一(動中有靜)，他們從外部的散亂狀態(tài)向自身的回歸并保持聚合，或在簡單而純凈的“思”中的自身回轉(zhuǎn)(回返)，以及他們對心的隱蔽根基與起源的深入，這些也可以在?？斯卮髱熁蚣s翰·陶勒爾的學說中找到，盡管部分是帶著不同的概念和不同的直觀形象出現(xiàn)。對那些涉及同一“實事”(經(jīng)驗)的不同文化傳統(tǒng)與表述所做的比較，不僅可以有助于對這個“實事”的理解，而且也可以有助于對它們進行的交互文化的證實。但只有根據(jù)一種自己的追溯領會，對那些學說的特殊實踐與經(jīng)驗才能真正得到理解。一種通過將各種關于主觀經(jīng)驗的陌生陳述聯(lián)結(jié)在一起而形成的“異質(zhì)現(xiàn)象學”只能對此提供空乏的概念，倘若這些概念沒有在對一個相應的本己經(jīng)驗的反思中得到充實的話。那些心靈生活學說的意義就在于，為自己的倫理實踐與經(jīng)驗提供指示與引導，但惟有自己親身進行這些倫理實踐和經(jīng)驗，才能導致對它們的真實理解。

我有理由首先對那些通過嚴謹?shù)默F(xiàn)象學意識分析而在提問方式和觀看方式上訓練有素的中國哲學家們抱有希望:希望他們會遵循那些出自他們傳統(tǒng)的思想家們的指示，會讓我們這些異鄉(xiāng)人，但也讓他們的那些越來越多帶著科學要求來思考的同時代人，更好地理解那個傳統(tǒng)的經(jīng)驗。即便是今天受過教育的中國人也很難找到通向那些學說的進路，而且為了理解，不僅需要一種特殊的語言和精神史的訓練，而且也需要心靈的籌備與練習。但只有一種通過對作為這些學說之基礎的經(jīng)驗的嚴謹現(xiàn)象學描述來進行的澄清，才能將我們今日之人帶到這個精神傳統(tǒng)的近旁，并使它對我們重新具有活力。通過這種澄清，我們西方哲學家也就不再有理由將這個傳統(tǒng)貼上深奧晦澀、不具有普遍人類之重要性的東方智慧的標簽，從而為自己免除辨析這個傳統(tǒng)的義務。因此我將這項研究特別獻給中國的哲學朋友們，他們研究由埃德蒙德·胡塞爾構(gòu)想的意識現(xiàn)象學，同時也研究他們自己傳統(tǒng)的所謂“心學”，可以最恰當?shù)貙⑦@門“心學”理解為“對(真實的、本真的)心的習得(Erlernen)”。我在這里并不像在歷史書中時常見到的那樣，在儒學傳統(tǒng)以內(nèi)的一個特殊流派的狹窄意義上詮釋這門“心學”，在此意義上，“心學”標志著以程顥、陸九淵與王陽明為出發(fā)點的流派，對立于程頤(伊川，1033—1107)和朱熹的“對秩序原則(世界)的習得”(理學)，而是將這個表達理解為對本己真實心的所有認識與習得，這些認識與習得同樣也可以在宋代以來的儒學內(nèi)部的那第二個大流派中找到，并且在那里處于“恭敬的凝神”(“敬”)概念的核心。

就對這個寬泛的心靈傳統(tǒng)的一種更好的理解來看，本來是在歐洲哲學中活動的我，不僅三十年來就試圖對這種中國的心哲學(精神哲學)有所把握，而且也竭力使現(xiàn)象學的思維接近中國的哲學朋友們。這里的關鍵并不在于個別的、始終也是偶然的語詞和概念，而是更多在于對本己意識(體驗)的反思這種特殊的提問方式，在于一種對本己經(jīng)驗的堅定反思興趣，以及在于一種對這些經(jīng)驗之結(jié)構(gòu)的審慎描述。但最終的目標并不在于，將中國的“本真”心的習得(心學)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)象學的理論，而是在于，使現(xiàn)象學的明見服務于對“本真”心的習得。因為，中國的心學是隨同它的心靈修習與它的倫理實踐而一同起落的。我相信，在哲學中，所有理論研究最終都必須服務于倫理實踐，只要它們不應當失去其原初的動機，并且不應當變得無足輕重，或者，——如當代現(xiàn)象學的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾所寫到的那樣——認識理性是實踐理性的功能①參見埃德蒙德·胡塞爾:《關于一種在絕對自身負責中的個體生活和共同體生活的觀念的沉思》(約1924年)，魯?shù)婪颉げ肪?《胡塞爾全集》第8卷《第一哲學·現(xiàn)象學還原理論》，海牙:奈伊霍夫出版社，1959年，第201頁。。這樣一種對中國的心(意識)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學澄清，也會給在西方傳統(tǒng)中進行哲學活動的我們帶來巨大收益。因為，一方面它可以為我們開啟另一種文化中的鄰人的重要精神經(jīng)驗，今天他們越來越頻繁、越來越密切地與我們相遇;另一方面它會在與他們的哲學思想家的對話中，使我們回憶起我們自己的、源自蘇格拉底的哲學活動的原初問題:我們作為人如何能夠過一種倫理上好的生活。這也可以成為對所有那些在今日西方學院哲學中就此問題變得完全無能為力的東西的一種矯正。

四

我的這項研究并非專門針對漢學家而撰寫，而是完全一般地針對哲學愛好者，但我希望，它對漢學家也是有用的，而且不會太多地令他們的語文學要求失望。盡管有較大范圍的目標讀者群，我還是為我的翻譯附加了很多中文原文的語詞和短句，而且是用繁體字符號而非簡體字符號，并附有中華人民共和國確定的音標系統(tǒng)(即所謂“拼音”)。這需要有一個合理的說明:其一，我認為，那些對古代中國文字并不在行的讀者也想了解，哪些中文文字符號與語音表達構(gòu)成了相應的德文語詞的基礎，特別是那些一再反復出現(xiàn)的基本概念的基礎。因為這可以方便讀者了解在不同陳述中出現(xiàn)的同一個概念，并藉此而達到更好的理解。其二，我想將我的翻譯、尤其是在哲學核心處的翻譯提交給古漢語的行家批評，如果中文原文同時也一并被給出，那么就會方便他們在這方面留意到問題所在。我尤其也在那些我對自己的翻譯無把握的或不滿意的地方附上中文原文，希望能夠借助在行的讀者的批評或者通過自己日后的審查而成為一個較好的版本，或達到對至此為止版本的證實。我允許自己在這里說明:我在這里再現(xiàn)的文本的絕大部分此前還從未被翻譯成一種歐洲語言，遑論德語。其三，我不想使我的翻譯與中文原文完全分離開來。每個在外語哲學文本中進行長期研究的人都知道，原文中的重要概念與語句對他來說要比在自己語言中的相應翻譯更為熟悉和更易理解，盡管后者對于思想的精神汲取是不可或缺的。所以，例如對于今天的解釋者來說，亞里士多德的基本概念與范式在古希臘原文中常常是比在現(xiàn)代翻譯中更為熟悉的和更易理解的，并且無法與原文相分離。此種狀況在古漢語哲學的文本方面尤甚，因為它們的語言距離我們的語言更遙遠。我想，閱讀我的翻譯和解釋的讀者會為這些與中文原文的聯(lián)結(jié)線索而感到高興。大量的漢語插入或許時而會令人厭煩;但由于中文的語言符號在圖形上明顯突出于拉丁語言符號，尤其是它們在大多數(shù)情況下都處在括號中，因此在閱讀過程中它們可以很容易在不感興趣的情況下而被忽略不計。

五

最后我想對所有那些在我理解此項研究探討之文本的過程中曾幫助過我的中國老師、同事與朋友表達我的感激之情。我特別想提到的是南京大學的閻韜教授和北京大學的樓宇烈教授，我很早前就被允許將自己的一些詮釋嘗試提交給他們審核，他們幾年來，甚至應當說是幾十年來，在我的定期訪問中總是慷慨大方地回答我的問題并持續(xù)地給我以幫助。我尤其想感謝中山大學(廣州)的倪梁康教授與臺灣大學(臺北)的李明輝教授，他們多方面地促進了我的研究，他們的學校也一同資助了我的研究的印刷出版。這里也感謝復旦大學(上海)的張慶熊教授。我還要感謝日內(nèi)瓦大學名譽教授讓—弗朗索瓦·比利特(Jean－FranBilleter，中文名:畢來德)，他閱讀過我的初稿并給了我許多修改的啟示;感謝我的伯爾尼大學的朋友和同事愛德華·馬爾巴赫(Eduard Marbach，中文名:馬愛德)，他曾給我提供有益的建議和技術支持。感謝瑞士國家基金會為此項研究在1996/97學年和1990/2000冬季學期的進行以及它現(xiàn)在的印刷出版提供了財政資助。我要感謝施瓦伯出版社將我的這項有些不同尋常的研究納入到它的方案之中，感謝它的審稿人丹尼·貝爾內(nèi)(Dani Berner)負責了付印的工作。尤其要感謝蘇黎世大學漢學系的助教與委任教師拉菲爾·蘇特爾(Rafael Suter)，他作為施瓦伯出版社的外聘審稿人用漢學的眼光仔細通讀了我的文稿，指出一些中國哲學史上對此研究至關重要的觀點，提出翻譯的建議，以此而為這項研究的修改提供了幫助。最后我在這里還想感謝地提及我的妻子丁士萍(Shiping Kern－Ding)，她使我身處可愛的歐洲還可以每日感到中國的當下。［2009年11月25日于克拉體根(Krattigen)］