廖濟(jì)忠

(中南大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，湖南 長沙，410083)

如同“正義”總在“爭議”之中一樣，“倫理”也總在“論理”之中。筆者無意把關(guān)于倫理的許多不同的意義列舉出來加以品評(píng)，但在研究梁漱溟的倫理思想時(shí)，有必要弄清楚他在使用這一名詞時(shí)所賦予的意義。梁漱溟從傳統(tǒng)中國的生活實(shí)際與社會(huì)結(jié)構(gòu)尤其是從它的特殊性出發(fā)，幾乎言必稱倫理或倫理情誼。相對(duì)于其著述中諸多模糊、籠統(tǒng)和粗糙的概念來說，他對(duì)倫理概念的界說要清晰、流暢許多。

如果說，西洋先于法律制度而存在的是其個(gè)人主義和權(quán)利觀念，那么，中國最大的存在則為倫理，中國傳統(tǒng)文化就植根于倫理情誼之中，且抽象的倫理情誼實(shí)寄于具體的社會(huì)組織構(gòu)造。梁漱溟對(duì)倫理概念的述介與其說是學(xué)問家的嚴(yán)格定義，毋寧說是思想家對(duì)這種存在情有獨(dú)鐘地挖掘、渲染與展示。

在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟雖然并未直接對(duì)倫理概念給出解釋，但正是這部著作奠定了他整個(gè)倫理思想的文化基調(diào)和理論基礎(chǔ)。

在 1932年出版的《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》一書中，梁漱溟對(duì)倫理概念給出如下解釋：“倫理者，蓋示人之人生必為關(guān)系的?！松鷮?shí)存于此各種關(guān)系之上，而家乃天然基本關(guān)系。故所謂倫理者，要以家庭倫理——天倫——為根本所重，謂人必親其所親也?！盵1](86)

在1937年出版的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，梁漱溟對(duì)倫理概念給出如下解釋：“倫即倫偶之意，就是說：人與人都在相互關(guān)系中。……既在相關(guān)系中而生活，彼此就發(fā)生情誼。親切相關(guān)之情發(fā)乎天倫骨肉，乃至一切相關(guān)之人，莫不自然有其情。因情而有義?！瓊惱黻P(guān)系彼此互以對(duì)方為重，一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者?！盵2](168)

在1949年出版的《中國文化要義》一書中，梁漱溟對(duì)倫理概念給出如下解釋：“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟等），人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上，此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。……是關(guān)系，皆是倫理，……倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之?！盵3](81?82)

在1984年出版的《人心與人生》一書中，梁漱溟對(duì)倫理概念給出如下解釋：“倫者，倫偶。即謂在生活中彼此相關(guān)系之兩方，不論其為長時(shí)相處者抑為一時(shí)相遭遇者，在此相關(guān)系生活中，人對(duì)人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是已。更申言以明之，即理應(yīng)彼此互以對(duì)方為重，莫為自己方便而忽視了對(duì)方。……舉凡這輕重不等種種顧及對(duì)方的心情，統(tǒng)稱之曰倫理情誼。情誼亦云情義，義是義務(wù)。人在社會(huì)中能盡其各種倫理上的義務(wù)，斯于社會(huì)貢獻(xiàn)莫大焉，斯即為道德?！盵3](738)

上述按出版時(shí)間順序所列的五部著作是梁漱溟一生主流思想的集中體現(xiàn)，倫理無疑是其中的“航標(biāo)性”話題。若要比較準(zhǔn)確地理解梁漱溟所謂倫理的內(nèi)涵，應(yīng)特別注意把握以下三個(gè)要點(diǎn)。

一、倫理始于家庭而不止于家庭

這一判斷中包含密切相聯(lián)的兩層意思：一層意思是倫理首重家庭。“倫理作為人倫之理，首先必須給人倫定位，由此才能從中引申出倫理之‘理’，沒有這樣的‘倫’，‘理’只能是缺乏現(xiàn)實(shí)性的抽象”。[4](34)眾所周知，家庭在中國人的生活中具有特別重要的地位和意義。梁漱溟認(rèn)為，孑然一身的男人或女人只能算半個(gè)人，必兩性關(guān)系成立方為全整人生的造端。父母總是最先有的，繼之以有兄弟姊妹。隨著一個(gè)人年齡的增長和生活的開展，則又有夫婦子女，宗族戚黨由此而生，四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)說不盡的關(guān)系也接鍾而至。在中國傳統(tǒng)五倫中，父子、夫婦、兄弟三項(xiàng)同屬于家庭倫次。家人父子是天然的基本關(guān)系，家庭倫理被尊之為天倫。如果說“家”只是一種現(xiàn)實(shí)的組織形式，那么“親”則是使這種形式獲得神圣地位的內(nèi)容。在梁漱溟看來，所謂人生的美滿，就在于人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng)；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。外則相和答，內(nèi)則相體念，心理共鳴，神形相依以為慰。所謂人生的不幸，就在于疾苦窮難不得就所親而訴之，例如鰥寡孤獨(dú)是人生最大的不幸，被稱之為“無告?！币蚨梢哉f，“家為中國人生活之源泉，又為其歸宿地。人生極難安穩(wěn)得住，有家維系之乃安。人生恒樂不抵苦，有家其情斯暢乃樂。‘家’之于中國人，慰安而勖勉之，其相當(dāng)于宗教矣”。[1](86)

“五倫說”由孟子提出，“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。[5](132)五倫的設(shè)定及其在社會(huì)生活和制度中的坐實(shí)，標(biāo)示著人倫本于天倫而立的人倫設(shè)定原則已然確立。與西化派形成鮮明對(duì)比的是，梁漱溟不是“撕下”而是“緊捂”罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，一往情深地為世人雕琢了一幅暖風(fēng)熏人醉的家庭生活圖景。人類真切美善的感情發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。這種把人倫設(shè)定于家庭血緣基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)倫理，“一方面，使得人倫關(guān)系與倫理生活具有了最現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。另一方面，又使得倫理具有了與西方宗教倫理相類似的神圣的性質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)性與神圣性的結(jié)合，使中國倫理具有無以匹敵的根源動(dòng)力與源頭活水”。[4](36)

另一層意思是以家庭恩誼推準(zhǔn)于其它各方面?；蛘哒f是舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，也就是依家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會(huì)。梁漱溟曾引嚴(yán)幾道先生所譯孟德斯鳩《法意》中的有關(guān)論述以說明中國所以立國者何在?！笆枪手切⒅疄榱x，不自事親而止也。蓋資于事親而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所生表其年德者，皆將為孝敬之所存，——?jiǎng)t長年也、主人也、官長也、君上也，且從此而有報(bào)施之義焉?！瓊惱?、禮經(jīng)，而支那所以立國者胥在此?！盵2](256)“資于事親而百行作始”，此見正與梁漱溟所見略同。他還進(jìn)一步指出，缺乏集團(tuán)是中國社會(huì)最根本的特征，以倫理組織社會(huì)所帶來的結(jié)果就是消融了個(gè)體與團(tuán)體的關(guān)系，而把社會(huì)上一切關(guān)系都倫理化——亦即把骨肉之情推而及于社會(huì)上一切有關(guān)系的人——是中國人一向的風(fēng)氣。例如“稱縣長為父母官，稱民為子民，稱老師為師父，稱學(xué)生為徒弟……乃至朋友的關(guān)系，東伙的關(guān)系，一切關(guān)系都把它倫理化。這就是想把與自己有關(guān)系的人，都拉得更近一些，這就是重情義，講親愛的意思”。[1](855)

缺乏集團(tuán)生活與欹重家庭生活是一件事情的兩個(gè)方面而非兩件事情。團(tuán)體與個(gè)人在西洋儼然兩個(gè)實(shí)體，家庭幾成虛位，而中國人所有的只是家庭和準(zhǔn)家庭關(guān)系，只是父子兄弟和準(zhǔn)父子（君臣、官民、師徒等）、準(zhǔn)兄弟（朋友等）。倫理關(guān)系由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近，近則身家，遠(yuǎn)則天下，從己到家，從家到國，從國到天下，儼然已成一條無障礙通道。于是，“此社會(huì)中每一個(gè)人對(duì)于其四面八方若遠(yuǎn)若近的倫理關(guān)系，負(fù)有若輕若重的義務(wù)，同時(shí)其四面八方與有倫理關(guān)系的人也對(duì)他負(fù)有義務(wù)”。[2](175)總之，“倫理關(guān)系罩住了中國人，大有‘無所逃于天地之間’之概”。[1](587)費(fèi)孝通曾以“團(tuán)體格局”與“差序格局”來說明中西社會(huì)人和人關(guān)系格局的不同，且形象地喻之為“一捆一捆扎清楚的柴”和“丟石頭形成的同心圓波紋”，由此，他對(duì)倫的解釋就是“從自己推出去和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。[6](25?27)這種說明和解釋與梁漱溟的闡述是相同或相近的。

二、倫理為此一人與彼一人相互間之情誼關(guān)系

這一判斷中也包含密切相聯(lián)的兩層意思。一層意思是關(guān)系本位。所謂本位就是重點(diǎn)，所謂關(guān)系本位，就是以關(guān)系為重點(diǎn)。如何在人際中去定位一個(gè)人的方法無非兩種：一種是由自我去定義人際關(guān)系；另一種是由人際關(guān)系來定義自我。中國傳統(tǒng)社會(huì)通行的定義方法無疑屬于后者。仁者人也，而且是二人之謂，也就是說，只有在二人的對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，才能對(duì)任何一方下定義，才能成全這個(gè)二人之間的所謂仁。梁漱溟曾戲稱西洋人生為“單式的”，中國人生為“復(fù)式的?！鼻罢呦葎t以每個(gè)人直接宗教，后則以每個(gè)人直接國家，其中無非是團(tuán)體與個(gè)人勢力之間的此消彼長。而中國人“倫理復(fù)式的人生”處處發(fā)生的皆是對(duì)人的問題，“如何處夫婦、如何處父母子女，如何處兄弟乃至堂兄弟，如何處婆媳妯娌姑嫂，如何處祖孫伯叔侄子乃至族眾，如何處母黨妻黨親戚尊卑，如何處鄰里鄉(xiāng)黨長幼，如何處君臣師徒東家伙伴一切朋友，……如是種種”。[1](87)也許李澤厚先生對(duì)這一層意思點(diǎn)得更透，“我是誰？我是父之子，子之父，弟之兄，婦之夫……人的存在和人的本質(zhì)就在這網(wǎng)絡(luò)之中，人只是關(guān)系，人的‘自己’不見了，個(gè)性、人格、自由被關(guān)系、‘集體’、倫常所淹沒而消失。人被規(guī)范在這種‘社會(huì)關(guān)系的總和’中，他（她）的思想、情感、行為、活動(dòng)都必須符合這‘社會(huì)關(guān)系的總和’的存在或本質(zhì)。于是，父有‘為父之道’，子有‘為子之道’，此即‘道在倫常日用之中’”。[7](316)從倫理社會(huì)的整個(gè)精神來看，倫理關(guān)系一經(jīng)有了，便不許再離。根據(jù)梁漱溟的論述，其中的理由可以歸納為以下三點(diǎn)：一是主觀上不忍離。就是自己在情感上傷痛不忍。二是社會(huì)上有督責(zé)。倫理蔚成禮俗，在強(qiáng)大的社會(huì)壓力下，即便有說不盡的委屈，也只能忍受。三是生活上過不去。彼此相依之勢已經(jīng)造成，一個(gè)人的生活與周圍之人有著千絲萬縷的聯(lián)系，這種倫理關(guān)系一旦離絕，此人在現(xiàn)實(shí)中就無法生活下去。

美國學(xué)者尼斯貝特在《思維的版圖：西方人見木，東方人見森》一書中提到一個(gè)有趣的實(shí)驗(yàn)，心理測驗(yàn)者讓受試兒童看三幅圖畫，分別是雞、牛、青草，并要求將其分為兩類。結(jié)果，大部分中國兒童把牛和青草分為一類，把雞分到另一類；而大部分美國兒童把牛和雞歸為一類，而把青草分為另外一類。這個(gè)實(shí)驗(yàn)結(jié)果體現(xiàn)了東西方兒童思維方式的差異：前者首先看到的是關(guān)系，其次才有被關(guān)系連接在一起的實(shí)體。按照“關(guān)系”，牛吃草，所以牛和草被視為同一個(gè)類別。后者則首先看到了實(shí)體，然后構(gòu)建起實(shí)體間的關(guān)系。按照“范疇”，牛和雞都是動(dòng)物，而青草是植物。類似的實(shí)驗(yàn)結(jié)果還表明，兒童時(shí)期形成的思維方式足以延續(xù)到成年時(shí)期。[8](21)正是基于關(guān)系的重要及其背后渠道化的“關(guān)系式”，梁漱溟認(rèn)為中國倫理思想就是一個(gè)相對(duì)論，“情理是隨人所處地位不同而有所不同的。說話要看誰說，不能離開說話的人而有一句話。此即所謂相對(duì)論”。[3](741)“標(biāo)準(zhǔn)是隨人的，沒有一個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂相對(duì)論”。[3](95)在與不同個(gè)人的對(duì)應(yīng)關(guān)系中，由于自身所處地位或所扮角色不同，于是其倫中之理也相應(yīng)而異。人際關(guān)系雖然復(fù)雜萬端，但萬變之中不變者是種種關(guān)系所具有的共同性質(zhì)，統(tǒng)統(tǒng)是“此一人對(duì)彼一人”的關(guān)系或簡稱“一對(duì)一”的關(guān)系。

另一層意思是向里用力。也就是互以對(duì)方為重。梁漱溟認(rèn)為向里用力是中國式人生的最大特點(diǎn)，所有反省、自責(zé)、克己、讓人、學(xué)吃虧之類的傳統(tǒng)教訓(xùn)，都是以社會(huì)構(gòu)造的事實(shí)作背景而演成的。從歷史傳統(tǒng)來看，梁漱溟區(qū)分了封建社會(huì)關(guān)系與倫理關(guān)系的不同，前者是“呆定的”，例如日本武士為忠義的忠義；而后者“準(zhǔn)乎情理而定”，例如中國人計(jì)君恩之輕重而報(bào)之以忠義。突出體現(xiàn)后者精義的儒家經(jīng)典論述當(dāng)屬孟子所說的一段話：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[5](195)封建的君臣關(guān)系，被涂上了一層濃厚的道德平等的色彩。儒家理論原本如此，在儒家理論影響下的中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)也大致如是。就孟子的論述分析，倫理關(guān)系包含互動(dòng)對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方面，積極的一面是你仁我義，消極的一面是你不仁我不義。梁漱溟在傳統(tǒng)儒家理論基礎(chǔ)上格外置重的是其積極的一面，更準(zhǔn)確地說，是立足自己這一面。從我做起，做我應(yīng)該做的。我仁我義，不是“行仁義”，而是“由仁義行”（用康德的話來說就是“出于責(zé)任”而不是“合乎責(zé)任”[9](14)）。對(duì)自己而言就是向里用力，對(duì)他人而言就是尊重對(duì)方。前者是后者的根本基礎(chǔ)，后者是前者的具體表現(xiàn)，人人向里用力就是互以對(duì)方為重，“極而言之，倫理的意思，是要犧牲自己去為對(duì)方”。[1](854)例如，何謂好父親？常以兒子為重的就是好父親。何謂好兒子？常以父親為重的就是好兒子。什么是最好的父母？能犧牲自己，盡心盡力為子女著想的就是最好的父母。什么是最好的子女？能犧牲自己，盡心盡力孝順父母的就是最好的子女?！巴贫灾?，最好的兄弟，最好的姊妹，乃至夫婦、朋友，社會(huì)上一切相關(guān)系的人，彼此都要有犧牲自己、為對(duì)方著想的精神，都要互以對(duì)方為重”。[1](854)要把人與人的關(guān)系搞好，唯有向里用力。無論是農(nóng)工商人還是讀書人乃至高高在上的皇帝，各色人等都要向里用力。正如古書所云：為人君止于仁、為人臣止于敬、為人子止于孝、為人父止于慈、與國人交止于信等等。而當(dāng)人與人的關(guān)系出現(xiàn)不好的狀況時(shí)，解決的辦法仍然只有向里用力。

“例如不得于父母者，只有轉(zhuǎn)回來看自家這里由何失愛，反省自責(zé)，倍加小心，倍加殷勤，莫問它結(jié)果如何，唯知在我盡孝。此即為最確實(shí)有效可得父母之愛者，外此更無他道。反之，若兩眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母頂撞，必致愈弄愈僵，只有惡化，不能好轉(zhuǎn)。其它各倫理關(guān)系，要亦不出此例。蓋關(guān)系雖種種不同，事實(shí)上所發(fā)生問題更復(fù)雜萬狀，然其所求者，卻無非彼此感情之融合，他心與我心之相順。此和與順，強(qiáng)力求之，則勢益乖，巧思取之，則情益離。凡一切心思力氣向外用者，皆非其道也。”[3](195)后起新儒家唐君毅所提出的“自我尋找論”深得梁漱溟“向里用力”論的個(gè)中真味。所謂“自我尋找”的主要內(nèi)涵有三：一是在一切倫理關(guān)系中，吾人的主動(dòng)是第一位的；二是吾人的道德修養(yǎng)無須他人的贊美；三是吾人的道德原則、理想與價(jià)值，均可由自省獲得。[10](165)

從中西社會(huì)的對(duì)比來看，梁漱溟認(rèn)為中西之所以不同，其原因就在于講權(quán)利義務(wù)的出發(fā)點(diǎn)恰好相反，西方人是從自己出發(fā)，而中國人是從對(duì)方出發(fā)?！皺?quán)利”一詞的本義是正當(dāng)合理，中西兩方對(duì)權(quán)利本義的理解并無不合，但對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)利的要求卻根本相異。在西方社會(huì)，權(quán)利“不是出于對(duì)方之認(rèn)許，或第三方面一般公認(rèn)，而是由自己說出”。[3](93)以子女享受父母的教養(yǎng)供給為例，如果子女對(duì)父母說“這是我的權(quán)利”，“你應(yīng)該養(yǎng)活我，你要給我相當(dāng)教育費(fèi)”——這便是西方式的權(quán)利。如果父母對(duì)子女說“我應(yīng)當(dāng)養(yǎng)活你們到長大”，“我應(yīng)給你們相當(dāng)教育費(fèi)”——這才是中國式的權(quán)利。梁漱溟強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系是頂清楚頂明顯的義務(wù)關(guān)系，但中國人所說的義務(wù)和西方人所說的義務(wù)萬不可混為一談，中國人的所謂義務(wù)是道德上的義務(wù)，它是從自己認(rèn)識(shí)的，不是對(duì)方硬向我要的，因而是“軟性”的。西方人的義務(wù)是法律上的義務(wù)，如果說我有這種權(quán)利，就等于說對(duì)方于我有這種義務(wù)，因而是“硬性的”?？傊?，從個(gè)人本位出發(fā)則權(quán)利的觀念多，從尊重對(duì)方的意思出發(fā)則義務(wù)的觀念多。倫理精神的“中國味道”應(yīng)當(dāng)說“權(quán)利是對(duì)方給的，不是自己主張的；義務(wù)是自己認(rèn)識(shí)的，不是對(duì)方課給的”。[2](294)簡言之就是：權(quán)利不從自己說，義務(wù)不從對(duì)方說。更直截地說：只許有義務(wù)觀念，不許有權(quán)利觀念。中國式的權(quán)利義務(wù)觀是向里用力精神的必然產(chǎn)物，似乎“中國人做什么都必須說成是為了別人才有合法性”。[11](59)

三、新的倫理重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到團(tuán)體與個(gè)人關(guān)系之間

只要涉及中國現(xiàn)代倫理的建設(shè)問題，各家各派都無法避免對(duì)傳統(tǒng)五倫地位與價(jià)值的反思。賀自昭曾在《五倫觀念的新檢討》[12]一文中指出：從本質(zhì)上考察，五倫觀念實(shí)際包含四層要義：一是特別注重人以及人與人的關(guān)系，而不十分注重人與神及人與自然的關(guān)系；二是維系人與人之間的正常永久關(guān)系；三是以等差之愛為本而善推之；四是以常德為準(zhǔn)而竭盡片面之愛或片面的義務(wù)。不論其中所含褒貶成分的多少，畢竟歷史的潮流已向現(xiàn)代涌進(jìn)，傳統(tǒng)的五倫關(guān)系已經(jīng)無法容納現(xiàn)代倫理的實(shí)際需要。例如，譚嗣同曾在《仁學(xué)》中說：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！……總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次，余皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣，……夫惟朋友之倫獨(dú)尊，然后彼四倫不廢自廢?！盵13](113?114)因?yàn)榫?、父子、夫婦三倫違背了自由平等、不失自主之權(quán)的原則，因而他主張五倫之中只可保留朋友一倫。除與朋友之道相近的兄弟之倫外，其余三倫都必須廢除。如果說譚嗣同是在基本反對(duì)的態(tài)度下對(duì)傳統(tǒng)五倫實(shí)行了“減法”，那么梁漱溟則在基本贊成的態(tài)度下對(duì)傳統(tǒng)五倫實(shí)行了“加法”或“替換法”，“因?yàn)橐郧爸挥懈缸?、兄弟、夫婦之倫，而缺乏團(tuán)體與個(gè)人之一倫，所以現(xiàn)在可以加多一倫，成為六個(gè)，或者把君臣之倫，改成團(tuán)體和分子”。[1](795)

在與西方社會(huì)的對(duì)比中，梁漱溟發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會(huì)的兩大缺欠：一是團(tuán)體組織，二是科學(xué)技術(shù)。相較而言，團(tuán)體組織的缺欠更為關(guān)鍵，“舊日倫理總是此一人與彼一人的關(guān)系，新的倫理重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到團(tuán)體與個(gè)人關(guān)系之間，必如此，乃為善于取長補(bǔ)短”。[14](300)根據(jù)“是關(guān)系，皆是倫理”的基本觀點(diǎn)，現(xiàn)在人對(duì)人的關(guān)系就應(yīng)當(dāng)包含個(gè)人對(duì)集體、集體對(duì)個(gè)人那種相互關(guān)系在內(nèi)，也包含集體對(duì)集體的關(guān)系在內(nèi)。梁漱溟心目中的理想社會(huì)，既非個(gè)人本位，也非社會(huì)本位，而是倫理本位。如何處理“一對(duì)多”或“多對(duì)一”的關(guān)系，也就是團(tuán)體與個(gè)人之間如何求得均衡之道，同樣要貫徹相關(guān)系中互以對(duì)方為重的精神。“我是團(tuán)體中的一分子，我應(yīng)以團(tuán)體為重，而團(tuán)體對(duì)我，也應(yīng)以我為重?；蛘哒f：在團(tuán)體立場，不要以團(tuán)體為重，應(yīng)以個(gè)人為重；而在個(gè)人立場，應(yīng)當(dāng)尊重團(tuán)體，并且互相尊重個(gè)人。這樣一來，結(jié)果自然能平衡”。[1](794)梁漱溟自認(rèn)為他提出的這個(gè)倫理——第六倫——比以前的倫理要進(jìn)步。后來有不少學(xué)者對(duì)“第六倫說”作過更充分的發(fā)揮和更深入的探討，例如臺(tái)灣的李國鼎先生曾把第六倫定義為“個(gè)人與社會(huì)大眾的關(guān)系，也就是從前所說的群己關(guān)系”。[15](183)盡管梁漱溟對(duì)第六倫的直接論述不多，但率先提出第六倫，無疑是他對(duì)中國現(xiàn)代倫理思想發(fā)展的重要貢獻(xiàn)。

四、小結(jié)

綜上可以看出，梁漱溟對(duì)倫理概念內(nèi)涵的界說是老樹發(fā)新芽式的。一方面，繼承傳統(tǒng)倫理意蘊(yùn)并注入自己的理想成份；另一方面，適應(yīng)時(shí)代發(fā)展為傳統(tǒng)倫理增添新的要素。簡括言之，梁漱溟的所謂倫理，就是與人相關(guān)系，因情而有義?；蛘哒f，就是在與人相關(guān)系之中，互以對(duì)方為重。這種關(guān)系與情誼同樣適用于第六倫即團(tuán)體與個(gè)人之間。

梁漱溟倫理概念的根本內(nèi)涵及其價(jià)值趨向就在于：倫理始于家庭而不止于家庭，以倫理組織社會(huì)就是要把社會(huì)家庭化，而堪稱其靈魂的倫理情誼則發(fā)端于家庭、培養(yǎng)于家庭。不可否認(rèn)，時(shí)至今日，家庭美德仍然是人生幸福的不竭源泉和社會(huì)秩序的有力屏障。但我們也應(yīng)注意到，在梁漱溟那里，從家庭通向社會(huì)，不僅有可能而且有必要，而現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展卻要求把家庭與社會(huì)“斷開?！鄙鐣?huì)是公共生活的場所，而家庭則為私人生活的場所，私人生活場所的道德要求并不適用于公共生活，因?yàn)楣采畹乃饺嘶瘍A向或社會(huì)關(guān)系的“二人化”所導(dǎo)致的結(jié)果更為常見的是私德對(duì)公德的嚴(yán)重?cái)?、私利?duì)公利的肆意侵蝕。

家庭和社會(huì)同為人生的來?xiàng)?，沒有理由以傳統(tǒng)家庭倫理價(jià)值的名義犧牲現(xiàn)代社會(huì)的倫理價(jià)值，也沒有理由以現(xiàn)代社會(huì)倫理價(jià)值的名義犧牲傳統(tǒng)家庭的倫理價(jià)值。家庭相對(duì)容易成為人生的宜居之地，而社會(huì)確乎甚難成為人生的宜居之地，因而后者的培育與生長顯得更為急切。家庭倫理生活的價(jià)值顯然被梁漱溟無限放大了，無論他所描繪的家庭倫理生活圖景多么迷人，我們也只能在嚴(yán)格分明家庭生活與公共生活界限的情況下認(rèn)取其家庭倫理中美妙而有限的價(jià)值。

[1]梁漱溟. 梁漱溟全集·第五卷[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社,2005.

[2]梁漱溟. 梁漱溟全集·第二卷[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社,2005.

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