一六二○年，比利時(shí)耶穌會(huì)士金尼閣從歐洲攜七千部西書來華，是中西文化交流史上的一件大事。關(guān)于此中原委，方豪先生歷時(shí)三十余年，數(shù)易其稿，撰寫了專文《明季西書七千部流入中國考》，交代得十分詳細(xì)。這七千部書由于歷史原因，大都滯留澳門，“帶進(jìn)者尚未有什之一二”。即便如此，經(jīng)過明末耶穌會(huì)士與中國文士的合作，其中一小部分還是得以譯介成漢語。與利瑪竇時(shí)期相比，該時(shí)期或者說“后利瑪竇時(shí)期”譯介的一個(gè)主要特點(diǎn)，就是將亞里士多德學(xué)說做了集中介紹。其中影響最大的，要數(shù)葡萄牙籍耶穌會(huì)士傅際與中國天主教“三大柱石”之一李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》，翻譯底本為葡萄牙科英布拉大學(xué)亞里士多德哲學(xué)課程的講義。
　　耶穌會(huì)被公認(rèn)為是一個(gè)組織嚴(yán)密、紀(jì)律嚴(yán)明的修會(huì)。為了建立起一套與其修會(huì)宗旨相統(tǒng)一的教育體系，不僅制訂了嚴(yán)格的《教學(xué)綱要》（Ratio Studiorum），而且也進(jìn)行了統(tǒng)一教程方面的改革。作為中世紀(jì)神哲學(xué)構(gòu)成的重要基石，亞里士多德哲學(xué)課程的教改顯得尤為迫切。而科英布拉大學(xué)亞里士多德哲學(xué)課程的講義，正是耶穌會(huì)內(nèi)部進(jìn)行教程改革的產(chǎn)物。后來統(tǒng)一以“耶穌會(huì)科英布拉評(píng)注”（Commentarii Collegi Conimbricensis Societatis Jesu）為標(biāo)題，在一五九二至一六○二年間次第出版，獲得了極大的成功，成為耶穌會(huì)士學(xué)習(xí)斯塔吉拉人亞里士多德哲學(xué)的范本。
　　裴化行在他的《利瑪竇評(píng)傳》中寫道：“從一五七七年六月至一五七八年二、三月間，他在葡萄牙的科因布拉學(xué)院繼續(xù)學(xué)習(xí)的幾個(gè)月中，又碰到了這種哲學(xué)。學(xué)院的哲學(xué)教授們，包括他日后保持聯(lián)系的曼諾埃爾·德·戈埃斯（Manuel de Góis）在內(nèi)，正在撰寫《亞里士多德評(píng)注大全》，后來斯賓諾莎和萊布尼茲都稱之為‘科因布拉全書’，加以利用?！保ㄉ虅?wù)印書館一九九三年版，33頁）其中提到的“科因布拉全書”，即“耶穌會(huì)科英布拉評(píng)注”。而這段歷史描述的耐人尋味之處，在于它把即將先后登陸中國的利瑪竇與科英布拉評(píng)注聯(lián)系在了一起。其紐帶自然是葡萄牙。
　　葡萄牙是利瑪竇前往遠(yuǎn)東傳教的歐洲跳板，因?yàn)槠咸蜒牢沼羞h(yuǎn)東地區(qū)的保教權(quán)。他從羅馬出發(fā)，途經(jīng)西班牙來到葡萄牙。其漫游之地，正是《勞特利奇哲學(xué)史》上所描述的經(jīng)院哲學(xué)在白銀時(shí)代的知識(shí)中心。白銀時(shí)代（約在一五二五至一六二五年間）的經(jīng)院哲學(xué)，主要集中在伊比利亞半島。知識(shí)的交流，從科英布拉（Coimbra），經(jīng)過薩拉曼卡（Salamanca），抵達(dá)羅馬，從而取代了經(jīng)院哲學(xué)在黃金時(shí)代（約在一二五○至一三五○年間）由羅馬、巴黎、牛津所構(gòu)成的知識(shí)軸心。經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代的知識(shí)中心在大學(xué)。而隨著耶穌會(huì)的興起，伊比利亞半島的知識(shí)中心，也逐漸由薩拉曼卡轉(zhuǎn)向了科英布拉。當(dāng)時(shí)的科英布拉大學(xué)，不僅集中了來自薩拉曼卡大學(xué)的路易斯·摩里納（Luis Molina）、弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Surez）等耶穌會(huì)籍哲學(xué)家，也有被譽(yù)為“葡萄牙亞里士多德”的佩德羅·德·豐塞卡（Pedro da Fonseca）。而豐塞卡正是科英布拉大學(xué)亞里士多德哲學(xué)教程改革的早期負(fù)責(zé)人。裴化行《利瑪竇評(píng)傳》中提到的曼諾埃爾·德·戈埃斯，則是“耶穌會(huì)科英布拉評(píng)注”從具體編撰到出版的主要執(zhí)行者。這項(xiàng)教改工程從啟動(dòng)之始的一五六一年，到最終完全出版的一六○六年，歷時(shí)四十余年。
　　科英布拉評(píng)注共有八部，涉及亞里士多德的《物理學(xué)》、《論天》、《天象學(xué)》、《自然諸短篇》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《論生滅》、《論靈魂》、《工具論》，均收入《北堂圖書館藏西文善本目錄》（Catalogue of the Pei-Tang Library，北京遣使會(huì)編，國家圖書館出版社二○○九年版），編號(hào)自1359至1379。北堂圖書館不僅收藏了該評(píng)注系列的科英布拉原版，還有不同時(shí)期在里斯本、科隆、美因茨、里昂等地的再版，總計(jì)二十余種。
　　史家一般認(rèn)為，傅際、李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》是依據(jù)《〈論天〉評(píng)注》、《〈辯證法大全〉評(píng)注》翻譯而成。對(duì)此最早的記載，應(yīng)該是出自曾德昭的《大中國志》。曾德昭原名謝務(wù)祿，經(jīng)歷過明末的南京教案。他在介紹李之藻的傳記里，專門提及《論天》、《辯證法大全》與科英布拉評(píng)注的關(guān)系：
　　他通曉天體學(xué)及類似的稀奇的東西，但最有意義的是，他深通并且協(xié)助譯出亞里士多德的書，以及科因布拉學(xué)院提出的有關(guān)問題，所以他已完全深入這方面的工作。而最后，他學(xué)習(xí)了我們大部分邏輯學(xué)，為此他留下了二十卷已刊印的中文譯文，此外，他孜孜不倦地討論這些及其他的學(xué)科。（《大中國志》，曾德昭著，上海古籍出版社一九九八年版，294頁）
　　《大中國志》原為葡語寫作，后又出現(xiàn)意大利語、法語、英語等多個(gè)譯本。可能是翻譯上幾經(jīng)周轉(zhuǎn)的緣故，這段話的意思已經(jīng)變得含混不堪，但大體上還是可以知道，“譯出亞里士多德的書”與“二十卷已刊印的中文譯文”的“邏輯學(xué)”，指的就是《寰有詮》、《名理探》?！洞笾袊尽吠旮逵谝涣四辏瑧?yīng)該是來華耶穌會(huì)士最早關(guān)于科英布拉評(píng)注的記載。
　　后來方豪先生在他的《李之藻研究》、《中國天主教史人物傳》里，又將畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》、高一志的《修身西學(xué)》列入科英布拉評(píng)注系列，認(rèn)為這兩本書的翻譯底本為該評(píng)注本的《論靈魂》與《尼各馬可倫理學(xué)》。嚴(yán)格來講，《寰有詮》、《名理探》比較忠實(shí)原作，基本遵循了原書的評(píng)注體例，以“解”、“駁”、“或問”、“正論”等多種形式，將中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)繁瑣考證、反復(fù)詰難的文體特征保留了下來。所以，“譯”的意味十足。相對(duì)而言，《靈言蠡勺》、《修身西學(xué)》雖也有問有答，但不繁瑣，而是直接給予正解或正論。所以，“述”的成分更多。其實(shí)，從“述”角度來看，艾儒略的《性學(xué)述》、高一志的《空際格致》也是可以包含在科英布拉評(píng)注的翻譯之列的?！缎詫W(xué)述》包括了三部分內(nèi)容：一為《論靈魂》，另一為《自然諸短篇》，再就是《論生滅》。在《論靈魂》方面，艾儒略和畢方濟(jì)一樣，都只是選取了一部分重點(diǎn)進(jìn)行介紹?！绑簧住被蛘摺笆觥?，原本就有節(jié)取簡述的意思?！蹲匀恢T短篇》的譯介，則很全面，無一遺漏，至少從標(biāo)題上來看是如此?！墩撋鷾纭返膬?nèi)容最簡略。高一志的《空際格致》，描述對(duì)象多為自然界的現(xiàn)象，應(yīng)該是譯自《天象學(xué)》。這樣看來，八部科英布拉評(píng)注，除《物理學(xué)》無專書外，余則均在明末，由耶穌會(huì)士與中方人士合作，逐一介紹進(jìn)入漢語世界。而高一志的《斐錄匯答》大致也是可以視為關(guān)于《物理學(xué)》或自然哲學(xué)常識(shí)的簡介的。
　　上述譯著的規(guī)模，雖與科英布拉評(píng)注本大體相當(dāng)，但是否全都參照科英布拉評(píng)注本譯介過來，也還是存在疑問的。
　　李弘祺先生寫過一篇關(guān)于高一志《修身西學(xué)》的論文（收入周質(zhì)平、裴德生所編《國史浮海開新論：余英時(shí)教授榮退論文集》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社二○○二年版），是將《修身西學(xué)》放進(jìn)阿奎那的神學(xué)倫理思想當(dāng)中來加以觀照的。事實(shí)上，該文在對(duì)《修身西學(xué)》進(jìn)行具體的文本分析時(shí)，所據(jù)也全部來自阿奎那的《神學(xué)大全》（Summa Theologica）。李弘祺先生的寫作目的，本不在于一一指認(rèn)《修身西學(xué)》與《神學(xué)大全》之間的文本關(guān)系，并且他也認(rèn)為《修身西學(xué)》的寫作或另有所據(jù)。而從中世紀(jì)神哲學(xué)的特點(diǎn)來看，將《神學(xué)大全》中的倫理思想視為高一志撰述的基礎(chǔ)，這種論述本身也不應(yīng)該存在什么問題。阿奎那《神學(xué)大全》的倫理思想基礎(chǔ)，多源自他為《尼各馬可倫理學(xué)》所做的評(píng)注；而科英布拉評(píng)注本的《尼各馬可倫理學(xué)》，也必然是要將阿奎那的倫理思想視為“正論”的。這體現(xiàn)了中世紀(jì)神哲學(xué)的“忠實(shí)”品質(zhì)，也是它“教條”之所在。
　　
　　有鑒于此，若就翻譯的底本而論，要說《修身西學(xué)》參照的是科英布拉評(píng)注本，基本上也不會(huì)有什么問題。而且就《修身西學(xué)》的撰述結(jié)構(gòu)而言，它與科英布拉評(píng)注本非常接近。但正如前文所述，《修身西學(xué)》“述”的成分較大，而“譯”的細(xì)節(jié)又被簡化了，所以光從“正論”的角度來判斷，也很難定論它的翻譯底本就是科英布拉評(píng)注本。有譯有述，或亦譯亦述，原本就是兩種不同文化在早期交流碰撞中不可避免的現(xiàn)象。若將語言的熟練程度、文化背景的差異性等諸多因素考慮進(jìn)去，帶有介紹意味的成分必然是要大于如實(shí)翻譯本身的。而且就來自不同文化的早期接受而言，“意譯”更便于受眾理解，比“實(shí)譯”所能產(chǎn)生的影響力會(huì)大得多。
　　另外，從《北堂圖書館藏西文善本目錄》來看，亞里士多德評(píng)注本的收藏十分豐富，幾乎就是一部西方亞里士多德評(píng)注史的縮影。其中被認(rèn)為與金尼閣所攜西書有關(guān)的，從早期亞歷山大·阿弗羅狄西亞（Alexandri Aphrodiensis），到耶穌會(huì)時(shí)期豐塞卡等人的亞里士多德評(píng)注，可以說是應(yīng)有盡有。其中又以阿維羅伊(Averrois，編號(hào)885、888)、阿奎那（編號(hào)2944）就亞里士多德哲學(xué)所做評(píng)注本，最為全面，且已被北堂書目確認(rèn)為“金尼閣遺書”。鑒于歷史原因，這些評(píng)注本沒能被一一翻譯成為中文，確實(shí)令人扼腕。它們靜靜地躺在中國土地上某幢建筑的角落，幾乎不為人知。直到今天，我們才有可能通過北堂書目了解到，其實(shí)在三百多年前，亞里士多德不僅同神學(xué)一道來到了中國，而且是以卷帙浩繁的規(guī)模，以一部西方亞里士多德評(píng)注史的方式來到了中國。
　　科英布拉評(píng)注本，正是上述評(píng)注本歷史積累的集成。我們幾乎不能想象，在耶穌會(huì)士們對(duì)亞里士多德評(píng)注進(jìn)行譯介的過程中，會(huì)對(duì)這些豐富的寶藏視而不見。這里尤有必要提一下將亞里士多德學(xué)說譯介到中國的耶穌會(huì)士們。在他們當(dāng)中，與金尼閣同船攜書來華的傅際，應(yīng)該是受到過科英布拉評(píng)注編撰者們親炙的學(xué)生。這或許可以視為，他在與李之藻合作翻譯《寰有詮》、《名理探》時(shí)，相對(duì)要更“忠實(shí)”于原著的理由。艾儒略、畢方濟(jì)同期到達(dá)澳門，時(shí)間為一六一○年。高一志更早，一六○五年便到達(dá)澳門。這三人都有過在澳門圣保祿學(xué)院執(zhí)教的經(jīng)歷。圣保祿學(xué)院號(hào)稱遠(yuǎn)東第一所西式大學(xué)，其辦學(xué)宗旨與課程設(shè)置，基本參照科英布拉大學(xué)。三人的譯著是否與執(zhí)教圣保祿學(xué)院的經(jīng)歷有關(guān)，尚不能確定。但從《靈言蠡勺》、《性學(xué)述》等譯著的梗概性質(zhì)來看，也不排除是他們?cè)诎拈T執(zhí)教時(shí)寫就的講義的可能。這三人中，以高一志居澳門時(shí)間最長。高一志原名王豐肅，一六一六年南京教案興起之后，被遣返澳門，至一六二四年重回內(nèi)地，并改名高一志。高一志在《修身西學(xué)》之外，另有《齊家西學(xué)》、《西學(xué)治平》，合稱“西方義禮之學(xué)”?！洱R家西學(xué)》、《西學(xué)治平》所介紹的內(nèi)容，為亞里士多德的《政治學(xué)》，并不在科英布拉評(píng)注范圍。這在某種意義上，也印證了亞里士多德學(xué)說的中文譯介未必全出自科英布拉評(píng)注的判斷。而將亞里士多德道德哲學(xué)體系中的個(gè)體倫理學(xué)、家政學(xué)、政治學(xué)，與儒家經(jīng)典《大學(xué)》“八目”當(dāng)中的“修齊治平”相提并論，又似乎讓我們隱隱看到了兩種不同文化在進(jìn)行嘗試性對(duì)話的端倪。
　　當(dāng)然，在亞里士多德已然來到中國這樣的一個(gè)事實(shí)面前，我們關(guān)于翻譯底本的疑問也許并沒有想象中那么重要。耶穌會(huì)士雖不是專為傳播斯塔吉拉人的知識(shí)體系而來，但他們卻為了神學(xué)的信仰將斯塔吉拉人帶到了中國。盡管關(guān)于他的學(xué)說的譯介，相對(duì)于“七千部”西書的到來而言，相對(duì)于他著作的實(shí)際到來而言，都只不過是冰山的一角，但在世界文化交流史上，這仍然是一道奇異的風(fēng)景。當(dāng)年流入阿拉伯世界的斯塔吉拉人學(xué)說，在中世紀(jì)重返歐洲之后，成為了經(jīng)院哲學(xué)的重要基石。而在歐洲即將拉開近代序幕的前夜，在斯塔吉拉人的知識(shí)體系遭受嚴(yán)重挑戰(zhàn)之際，它卻又不可思議地以神哲學(xué)的面目流入遠(yuǎn)東來到中國，并且在耶穌會(huì)士“知識(shí)傳教”的策略中進(jìn)入到漢語世界，與同樣“西來”但基本中國化的佛學(xué)一爭(zhēng)高下。如此看來，知識(shí)體系的環(huán)轉(zhuǎn)周流，文化交匯的機(jī)緣巧合，真的是奇妙無比。