近代以來，災(zāi)難深重的中國經(jīng)歷著最嚴(yán)重的危機(jī)，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮摧毀了“天朝上國”的迷夢，也摧毀了士人千百年來的心理平衡和文化自信。尤其甲午海戰(zhàn)之后，向西方學(xué)習(xí)成為有識之士的共識，留學(xué)遂成為學(xué)習(xí)西方以圖振興貧弱中國的時代潮流。留學(xué)以及留學(xué)生對中國社會現(xiàn)代化和文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的貢獻(xiàn)，李兆忠先生在新著《喧鬧的騾子——留學(xué)與中國現(xiàn)代文化》自序中一言蔽之：“沒有留學(xué)，便沒有現(xiàn)代中國?！痹谶@本學(xué)術(shù)隨筆式的著作中，作者李兆忠先生著力探討了近代以來留學(xué)生和中國現(xiàn)代文化之間的復(fù)雜互動關(guān)系，與以往多采取的宏觀史論性研究不同，本書通過“個案分析”的方式解讀十余位中國現(xiàn)代文學(xué)／文化史上重量級留學(xué)生，既包括廣為人知的魯迅、胡適、郭沫若、郁達(dá)夫、徐志摩，又涉及了一向容易被忽略的丁文江、成仿吾、陶晶孫、豐子愷、張聞天和老舍等留學(xué)生研究中的邊緣對象，可謂別出心裁，令人耳目一新。個案的解讀使本書鮮活生動，文化比較學(xué)的分析又使本書深邃而厚重。
　　在深入思考和認(rèn)識中國現(xiàn)代文化的歷史處境與得失中，作者首先以一個精彩的比喻提出了“騾子文化”的概念?！皞鹘y(tǒng)的中國好比是驢，近代的西方好比是馬，驢馬雜交之后，產(chǎn)下現(xiàn)代中國這頭騾；現(xiàn)代中國文化從此變成一種非驢非馬、亦驢亦馬的‘騾子文化’”。這個比喻可謂大不敬，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中騾子的名聲并不大好，除了蠢笨、性情暴躁、先天的生理缺失之外，多少還帶了一點(diǎn)對其身份的合法性——實(shí)利主義的不屑和輕蔑。然而仔細(xì)品味，卻發(fā)現(xiàn)找不出比它更貼切的形容，我們只能帶著苦笑接受這個戲謔而反差的意象，看它如影隨形，貫穿于中國現(xiàn)代文化想象和建構(gòu)的始終，也使我們的閱讀始終籠罩著一種悵惘無奈的悲哀。
　　“根據(jù)生物雜交的一般原理，第一代的雜種兼具雙方的優(yōu)點(diǎn)，品種最佳，之后逐漸退化。這個生物學(xué)原理同樣符合中國現(xiàn)代留學(xué)史的實(shí)況。第一代留學(xué)生里多出學(xué)貫中西、通古博今的文化巨人，如嚴(yán)復(fù)、陳寅恪、魯迅、丁文江、胡適、郭沫若等，他們?yōu)橹袊F(xiàn)代文化奠定了基礎(chǔ)，留下了豐厚的遺產(chǎn)”。作者選取了十余位這樣的“超級騾子”，通過細(xì)致的文本文獻(xiàn)解讀，試圖再現(xiàn)其留學(xué)生涯的歷史圖景，以破譯現(xiàn)代中國“騾子文化”優(yōu)良而充滿缺憾的基因密碼。
　　作為“騾子”，他們體內(nèi)先天地流淌著傳統(tǒng)中國——“驢”的血液，然而“驢”的這一部分帶來的卻是無盡的自卑、自怨、以至不可救藥的精神自虐，或者偶爾鴕鳥般的自大和阿Ｑ式的自慰，以及針鋒相對的烏托邦自傲；現(xiàn)代西方“馬”的那部分給予他們的，則是無盡的向往和崇拜，間或夾雜著微妙的反帝激情，絕望的是，他們永遠(yuǎn)無法擺脫“驢”的部分，也永遠(yuǎn)無法達(dá)到“馬”的純正。從這種身份認(rèn)同的困境出發(fā)，作者概括出了“騾子”們的普遍特點(diǎn)：“弱國子民”的心態(tài)，“反帝”與“崇洋”的糾結(jié)互動，自卑自怨與反抗超越的努力，文化差異造成的文化沖突，不同地域（“東洋”與“歐美”）、不同學(xué)科（理工與文科）之間的“同”與“異”，“騾子文化”對中國知識分子精神上的扭曲和傷害，導(dǎo)致文化人格的分裂與精神定力的喪失。由此，第一代“超級騾子”誕生之時，“騾子文化”的基因缺陷亦宿命般的無法避免。
　　“騾子文化”是近現(xiàn)代以來中西強(qiáng)弱對比失衡的語境下，西方強(qiáng)勢文化殖民的結(jié)果。經(jīng)受過自鴉片戰(zhàn)爭到辛亥革命近七十年的挫折和失敗，在進(jìn)化論的恐慌中，中國人文化自信心全面淪陷，向著“全盤西化”傾斜，文化思想主權(quán)不得不拱手相讓。在這過程中，沒有誰比留學(xué)生更能體會文化沖突的掙扎與痛苦，更能感受到文化身份的尷尬與焦慮。詹明信曾經(jīng)說過，“所有第三世界的文本均帶有寓言性和特殊性。我們應(yīng)該把這些文本當(dāng)做民族寓言來閱讀，特別當(dāng)它們的形式是從占主導(dǎo)地位的西方表達(dá)形式的機(jī)制（例如小說）上發(fā)展起來的。第三世界的文本，甚至那些看起來好像是關(guān)于個人和力比多驅(qū)力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關(guān)于個人命運(yùn)的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言”。這一論述同樣適用于中國留學(xué)生的文化選擇，個人的選擇曲折地投射出來的是一種政治?！俺夠呑印眰儗ξ鞣轿幕牟煌x擇和認(rèn)同，以及后來留日／俄派的壁壘分明的陣營，形如水火的沖突論戰(zhàn)，“……暗中操縱這一切的，是代表著人類兩種不同社會制度的俄、美超級大國”。中國學(xué)子對傳統(tǒng)中國的態(tài)度和取舍，很大程度上代表了中國文化在時代語境中的宿命。
　　作者的著力之處，正在于通過一個個“個案”剖析，追索這傳統(tǒng)中國的文化宿命，追究中西“雜交”產(chǎn)生“騾子文化”的具體情形，并在這一過程中體現(xiàn)出深厚的解讀功力。
　　對于魯迅留日時期的棄醫(yī)從文，作者不做狹隘的理解，從而并未過多糾纏“幻燈事件”的真?zhèn)?，而是非常精辟地分析了“醫(yī)文互動”在魯迅深切的人文關(guān)懷層面的一致性，將從醫(yī)與從文作為“理性意志”與“天賦本能”博弈的雙方細(xì)加剖析，揭示了一個具有文學(xué)天賦和超人氣質(zhì)的魯迅在留日時期已經(jīng)存在。丁文江，作者著眼于他從東洋到西洋尋找與之契合的現(xiàn)代西方文化的曲折經(jīng)歷，展示了在英國所受理性精神的熏陶和專業(yè)訓(xùn)練，怎樣使他從傳統(tǒng)中國士人蛻變?yōu)榫哂鞋F(xiàn)代理性與科學(xué)思維的新型知識分子。對胡適，則落筆于異域文化背景對他倡導(dǎo)文學(xué)革命之功的成就，浸潤于純正的美國現(xiàn)代理性文明之中，并與理性務(wù)實(shí)的實(shí)驗(yàn)主義一拍即合，年輕的胡適表現(xiàn)出“他日為國人導(dǎo)師”的氣魄和“為神州造一新舊泯合之新文明”的勃勃雄心，“沒有他們的嘔心瀝血、喚醒國人、開啟中國文化思想的現(xiàn)代化進(jìn)程，使中國與世界及時地接軌，中國人的‘球籍’恐怕真的不保”。
　　豐子愷和傅雷代表了近代以來中西文化互動中的另一種可能?！柏S子愷與日本的這份良緣，展示了西風(fēng)東漸的背景下，貌似解體的‘東亞文化共同體’內(nèi)部潛在的活力與文化上的互動”。豐子愷在中日關(guān)系極不正常的時刻，以純正的眼光和平常的心態(tài)觀察日本，不囿于東西之別，通過日本發(fā)現(xiàn)了東西方文化融合之道；在傳統(tǒng)中國陷于被動的狂奔與危機(jī)之時，重鑄了東方“詩性”的文化精神。傅雷在留法生涯中熏陶出古典精神和現(xiàn)代理性，形成中西合璧的文化人格；更重要的是他在探索西方藝術(shù)寶庫的同時，更加深刻地認(rèn)識到中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值，并最終成為中外現(xiàn)代文化交流史上一座貫通文學(xué)、音樂、繪畫的橋梁。
　　“汩浪滔滔”的創(chuàng)造社兩巨子郭沫若、郁達(dá)夫，他們的異域生活體驗(yàn)是另一種“東洋罪”。近代東亞文化共同體內(nèi)部文化主導(dǎo)權(quán)的變更，“大中華”與“小日本”的文化優(yōu)勢的翻轉(zhuǎn)，以及由此而來的“二道販子”“等而下之”的種族歧視，如此種種，都強(qiáng)烈地刺激著他們自尊而又格外敏感的心靈。文化的差異和錯位、“弱國子民”的心態(tài)、西方浪漫派文學(xué)的接受和兩性解放價(jià)值觀的沖擊，這些因素作用在一起，使得心理本不夠健全的留日學(xué)子們，面對“東瀛女兒國”豐沛的人情美時，無比強(qiáng)烈地感受到性的苦悶和愛的壓抑。潔身自好與縱情沉淪的矛盾在他們身上體現(xiàn)為靈與肉的沖突。作者滿懷悲憫，觀照這現(xiàn)代文化沖突掙扎中慘烈的一幕。
　　《留東外史》和成仿吾的《東京》似乎是對長久以來中國學(xué)子在異域文化中遭受壓迫和歧視的反彈。留學(xué)生們以根深蒂固的“大中華”的優(yōu)越感、非理性的極端仇恨以及因壓抑而產(chǎn)生的破壞性力量作為武器，混雜著粗鄙的愛國熱情與偏狹的民族主義，將過去遭受的種種恥辱通過這種文化復(fù)仇，進(jìn)行想象性的洗刷。然而就像作者所分析的：“重要的并不在于這些作品表達(dá)了什么，而是它為什么這樣表達(dá)?！痹谡`讀和隔閡的背后，是日益惡化的中日關(guān)系，中國現(xiàn)代文化的誕生和建構(gòu)始終被嚴(yán)酷的時代政治氛圍所制約。而老舍對西方文明以牙還牙式的丑化，徐志摩對“康橋”貴族文化的狂熱崇拜和對民族文化的全面貶低，則是另一種不動聲色的、曖昧的失態(tài)。
　　
　　在上述種種文化沖突的選擇之外，作者還探討了另一種由巴金、張聞天所創(chuàng)造的超國界、超民族的世界大同想象。張聞天筆下“革命的白馬王子”指點(diǎn)江山的氣魄和巴金“世界公民”的胸懷，來自于最先進(jìn)的歷史觀和精神烏托邦的支撐。這種自我擴(kuò)張幫助“弱國子民”占據(jù)精神制高點(diǎn)，釋放一直以來壓抑著的情感和文化，在全人類的宏大視角下消解了個體的所有屈辱和痛苦。然而這種升華的本質(zhì)卻是“弱國子民”自卑的另一種表述?！斑@種空想式的寫作，與前述的陰暗慘淡的自敘傳式的寫作，正好構(gòu)成二十世紀(jì)留學(xué)生寫作的互補(bǔ)的兩級”。
　　此外，作者從家庭出身、知識學(xué)養(yǎng)、氣質(zhì)稟賦等多側(cè)面深入探究了擁有相同血緣的“騾子”們何以會面目各異，其中包括一些不為人關(guān)注的方面。例如：丁文江不過激、不狂熱的個性氣質(zhì)，決定了他與東瀛島國的文化風(fēng)土與環(huán)境并不對路，從而形成他在日本不務(wù)正業(yè)與后來在英國刻苦攻讀的“耐人尋味”的對比。陶晶孫在日本社會和文化中如魚得水，卻因國語能力的低下難以在中國找到讀者。豐子愷家鄉(xiāng)的地理氣候與日本島國極為相似，增進(jìn)了他與日本文化的親和。留學(xué)英國的老舍，他的貧窮和寂寞限制了他的生活范圍和對英國文化的感知，最終使他缺少一種思想家的眼界和超拔的氣度。在對個體的解讀中，作者還將一些成為共性的文化心理加以分析和提煉，如“弱國子民”心態(tài)的特征，應(yīng)對“自卑”的不同方式，留日派與留歐／美派的文化成因和特點(diǎn)，現(xiàn)代文學(xué)中“假洋鬼子”形象的歷史變遷等。
　　在自序的結(jié)尾，作者對“騾子文化”提出了質(zhì)疑和反思：“中國現(xiàn)代的‘騾子文化’，是一種不自然、主體性欠缺的文化，它搖擺多變，缺乏定力，在外部世界的影響刺激下，每每陷于非理性的狂奔?！薄艾F(xiàn)實(shí)中的騾子不能生殖，故而性情暴躁。那么文化學(xué)意義上的騾子又怎么樣呢？這一百年來接連不斷的喧嘩、騷動與爭斗，是否就是‘騾子文化’遺傳焦慮的一種表征呢？”而隨著時代變遷，當(dāng)初的“超級騾子”越來越少，他們的遺產(chǎn)也越來越難以為后人繼承?！膀呑游幕泵繘r愈下，號稱“尋根派”的“驢騾”，動輒弄一些似是而非的新古董；標(biāo)榜“現(xiàn)代派”的“馬騾”，生吞活剝卻又往往一知半解。對于“騾子文化”的將來，作者“只能心懷憂思，靜觀其變”。
　　然而，相對于驢和馬，騾子完全可以成為結(jié)合了雙方優(yōu)勢基因的新物種。世界文化史上這種兼具不同文化優(yōu)點(diǎn)的文化融合不乏先例。據(jù)《劍橋古代史》說，雅典公民“不僅可以享受阿提卡的橄欖油和葡萄酒，而且可以食用黑海的谷物和干魚，品嘗腓尼基的椰棗和西西里的干酪，可以穿波斯的拖鞋，睡愛爾蘭的床鋪，枕迦太基的枕頭”。正是這種兼容并蓄的大融合，才成就了“光榮的希臘文化”，同樣，離開了古希臘、希伯來和伊特魯尼亞就不可能有“偉大的羅馬文化”。但是這樣美好誘人的前景，關(guān)鍵之處在于：“希臘文化”和“羅馬文化”的精髓不在于各種文化的“融合”，而在于融合后擁有了自身的主體性，保持了某些一脈相承的主導(dǎo)基因。而現(xiàn)代中國的“騾子文化”產(chǎn)生一百多年了，至今仍然未能形成自身主體性的穩(wěn)定遺傳基因，仍隨環(huán)境的變化而隨時搖擺，其非驢非馬的尷尬身份焦慮也從未緩解。不知我們可否奢望，有一天“騾子”能夠擁有成其為“騾子”的主體性，從而只以“騾子”這一新物種的身份生存下去呢？
　　
　?。ɡ钫字遥骸缎[的騾子——留學(xué)與中國現(xiàn)代文化》，人民文學(xué)出版社２０１０年版）