內(nèi)容提要 通過(guò)與亞里士多德公正理論的對(duì)比，我們發(fā)現(xiàn)，先秦儒家公正理論蘊(yùn)含著兩個(gè)基本維度。首先是被“禮”、“義”確定為評(píng)判完全德性的尺度，因?yàn)槎吣軌蚴谷岁P(guān)注社會(huì)的整體福利。其次，“禮”、“義”在調(diào)節(jié)社會(huì)秩序中扮演著不同的角色：“禮”類似于部分公正或公正的現(xiàn)實(shí)原則，即根據(jù)名分來(lái)分配社會(huì)公共福利；而“義”則相對(duì)于公正的形式原則，即澄清成為一個(gè)社會(huì)成員必須具備是什么樣的條件以及不平等分配的必要性。
　　關(guān)鍵詞 先秦儒家 公正 禮　義
　　[中圖分類號(hào)]B222　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447—662X(2011)02—0046—06
　　
　　在先秦儒家倫理思想體系中，符合禮、義的要求構(gòu)成了理解公正的基本視域。先秦儒家認(rèn)為，禮、義所具有的一些特征，諸如肯定人的社會(huì)性、促使一個(gè)人沉思自己的本性、傳承人類文明的精華和社會(huì)整體利益優(yōu)先，都是評(píng)判作為完全德性意義上的公正所必須遵循的原則。從調(diào)節(jié)整個(gè)人類社會(huì)秩序的角度來(lái)看，先秦儒家將“禮”視為公正的現(xiàn)實(shí)原則，而為其提供理論依據(jù)的“義”則是公正的形式原則。
　　
　　一、禮、義是完全德性的尺度
　　
　　在建構(gòu)德性理論的過(guò)程中，先秦儒家首先是通過(guò)仁學(xué)揭示了德性的一般特征，例如以實(shí)現(xiàn)儒家之道作為終極目的、自愿性和選擇性。但仁學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身的完善所存在的弊端，又成為先秦儒家關(guān)注完全德性的根源所在。對(duì)于先秦儒家而言，完全德性類似于亞里斯多德的公正，并且是以合乎禮、義作為其基本特征。
　　當(dāng)代關(guān)于亞里斯多德倫理思想研究的最新成果顯示，在其倫理著作中不僅有倫理德性、理智德性的區(qū)分，而且還有所謂的完全德性。至于完全德性，亞里斯多德本人明確地用“公正”來(lái)加以界定，“公正自身是一種完全的德性，它不是未加劃分的，而是對(duì)待他人的?！允峭耆牡滦?，是由于有了這種德性，就能以德性對(duì)待他人，而不只是對(duì)待自身?！惫鳛橥耆滦员憩F(xiàn)了人類社會(huì)的共同利益，尤其關(guān)注給予、維護(hù)他人的利益。此外，構(gòu)成公正的要素有兩個(gè)方面：合法和均等。③并且，合法行為是整體公正，而分配公正、矯正公正和交換公正則是部分公正。
　　盡管亞里斯多德的觀點(diǎn)能為理解先秦儒家的完全德性或公正提供有益的指引，然而，二者之間的文化差異又促使我們必須按照其自身的方式來(lái)展開(kāi)研究。①對(duì)于先秦儒家而言，之所以要將“禮”視為界定完全德性或公正的理由就在于，“從個(gè)體自省性的對(duì)話到最寬泛的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，‘禮’在人類經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)層面都建構(gòu)、決定且聯(lián)結(jié)著種種關(guān)系。”②正是有見(jiàn)于此，孔子才強(qiáng)調(diào)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！?《論語(yǔ)，泰伯篇》)從表面上來(lái)看，由于不懂得“禮”，一個(gè)人就不可能掌握調(diào)節(jié)情感、行為的尺度，成為一個(gè)優(yōu)秀的人。然而，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)卻在于，“無(wú)禮”就是以個(gè)體自我中心的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待他人，這意味著取消了一個(gè)人的社會(huì)性向度。因此，假如一種德性違背了人的社會(huì)性這一前提，例如一個(gè)人僅僅注重恭敬、謹(jǐn)慎、勇猛和耿直的品質(zhì)而無(wú)視他人的存在，那么就只會(huì)使自己變得疲倦、懦弱、魯莽和刻薄。
　　如果說(shuō)尊重他人揭示了“禮”具有消解個(gè)體自我中心的功能，那么誦讀、研究傳統(tǒng)禮儀則可以促使一個(gè)人沉思自己的本性和人類文明的精華。當(dāng)子夏提出“禮后乎”(《論語(yǔ)·八佾篇》)這樣的問(wèn)題時(shí)，孔子贊賞他能夠理解“仁義”與“禮”具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。隨后，孟子對(duì)這一議題展開(kāi)詳細(xì)分析：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；”(《孟子·離婁上》)“禮”的實(shí)質(zhì)在于使用精確的方式說(shuō)明“仁”、“義”是人的本性，其基本的內(nèi)涵就是由關(guān)愛(ài)和尊敬自己的父母、兄長(zhǎng)開(kāi)始不斷向他人擴(kuò)展。而且，從時(shí)間性的維度來(lái)看，一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己本性就體現(xiàn)在確保人類文明精華的連續(xù)性：“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣?！?《荀子·勸學(xué)》)。盡管《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》都是人類文明的結(jié)晶，但與其它經(jīng)典相比，《禮》的獨(dú)特之處就在于構(gòu)建起了一套完整的行為規(guī)范體系。并且，只有在“禮”的調(diào)節(jié)下，人類才能與其他物種區(qū)別開(kāi)來(lái)。
　　“禮”不僅要求一個(gè)人必須用關(guān)愛(ài)和尊敬的態(tài)度來(lái)對(duì)他人、整個(gè)人類社會(huì)文化傳統(tǒng)，而且還需要在現(xiàn)實(shí)生活中遵循社會(huì)所認(rèn)可的禮節(jié)儀式、為他人帶來(lái)實(shí)際的利益。在古代宗法社會(huì)中，恪守等級(jí)制度是約定俗成的觀念，例如，“郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，”(《荀子·禮論》)并非所有的人都有權(quán)力向天地鬼神表達(dá)感激之情，即祭祀天神、地衹只限于天子、諸侯和士大夫階層。然而，在日常生活的領(lǐng)域中，一個(gè)人符合“禮”的基本表現(xiàn)就是贍養(yǎng)父母、祭祀祖先，這也正是孔子所謂的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語(yǔ)·為政篇》)養(yǎng)生送死、祭祀并不是只包括敬重、哀戚的情感，而且必須以滿足生活需要、提供禮器、樂(lè)器喪服以及相應(yīng)的儀式作為前提條件。如果說(shuō)一個(gè)人感激天地、先祖是因?yàn)樗麄冑x予了自己以生命，那么，尊重君主和老師則是由于其在治理、教化社會(huì)方面起著決定性的作用。對(duì)于君主，一個(gè)人因該“敬其事而后其食”，(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》)即履行個(gè)人的職責(zé)、輔佐君主增進(jìn)社會(huì)的整體福利。至于教育、培養(yǎng)自己的老師，一個(gè)人在求學(xué)之初需要送上“束修”(十條干肉)作為見(jiàn)面禮。
　　除了使用“禮”彰顯公正的利他性特征之外，先秦儒家又憑借“義”為其增添了利己性的維度。在先秦儒家的話語(yǔ)體系中，“義”可以被當(dāng)成是“禮”的同義詞，成為人格理想所不可或缺的品質(zhì)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”(《論語(yǔ)·里仁篇》)“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁下》)“君子”、“大人”依據(jù)“義”來(lái)處理社會(huì)問(wèn)題和具體事務(wù)時(shí)，能消除個(gè)人的喜好對(duì)于自己的蒙蔽，以實(shí)現(xiàn)群體的最大利益作為判斷、選擇行為的基本原則。在強(qiáng)調(diào)“禮”的利他性特征的同時(shí)，先秦儒家已經(jīng)注意到這種解釋有可能將公正視為某種與個(gè)人利益相對(duì)立的立場(chǎng)。從某種角度來(lái)看，先秦儒家探討“義”的目的正是為了消除利他、利已之間的緊張，也就是說(shuō)，他人與個(gè)體自我的利益并非是互不相容的兩種要求：首先，個(gè)人謀取財(cái)富、權(quán)力等利益必須“義然后取”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》)、“見(jiàn)得思義”(《《論語(yǔ)·季氏篇》》)，或者說(shuō)整個(gè)社會(huì)的福利優(yōu)先于個(gè)體的利益；其次，他人或群體與個(gè)體自我的利益總會(huì)發(fā)生沖突，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)如果當(dāng)一個(gè)人面臨這樣的兩難選擇時(shí)，他應(yīng)該放棄自己的利益，甚至是個(gè)人的生命來(lái)維護(hù)整個(gè)社會(huì)的福利。
　　從德性倫理學(xué)的角度來(lái)看，先秦儒家所謂的合乎“禮”、“義”并不僅僅是對(duì)宗法等級(jí)制度的簡(jiǎn)單服從，而是表達(dá)了其對(duì)完全德性或公正的理解。合乎“禮”、“義”可以明確評(píng)價(jià)完全德性或公正的尺度：通過(guò)關(guān)愛(ài)、尊敬他人來(lái)確證自己的本性是思考完全德性或公正的邏輯起點(diǎn)；在這一前提下，傳承人類文明、增進(jìn)社會(huì)整體福利是其利他性的基本表現(xiàn)方式；完全德性或公正并非要取消個(gè)人對(duì)自我利益的欲求，而是應(yīng)該在社會(huì)整體福利優(yōu)先的前提下獲取個(gè)體利益。
　　
　　二、禮與公正的現(xiàn)實(shí)原則
　　
　　就其理論探討的目的而言，先秦儒家一方面依據(jù)“禮”、“義”來(lái)規(guī)定個(gè)體完全德性的基本特征，另一方面則是為了闡明，合理地分配權(quán)利和義務(wù)、導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)和諧有序所應(yīng)該遵循的原則。并且，在應(yīng)用的層面上，先秦儒家優(yōu)先考慮“禮”。因?yàn)?，“禮”可以詳細(xì)說(shuō)明“合理地分配”究竟意味著什么，據(jù)此就成為直接調(diào)節(jié)分配公正的現(xiàn)實(shí)原則。
　　導(dǎo)致先秦儒家如此推崇“禮”的根本原因就在于，其自身所具有的辨別名分功能是合理地分配權(quán)利和義務(wù)的理論依據(jù)。從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，孔子的“正名”思想是探討“禮”與社會(huì)公正二者關(guān)系的源頭，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成。則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足?！?《論語(yǔ)·子路篇》)盡管“正名”思想有其特定的背景，但它所蘊(yùn)含的理論意義則是：名分的使用如果不正確，那么必然會(huì)導(dǎo)致無(wú)法理順人倫關(guān)系、成功處理各種事務(wù)的后果，更為嚴(yán)重的則是整個(gè)社會(huì)失去了評(píng)判是非、對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)而引發(fā)混亂無(wú)序。因此，正確使用名分不僅需要明確社會(huì)生活所必須的角色類型，同時(shí)又能按照個(gè)人的角色定位來(lái)要求其承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)。這種社會(huì)角色與職責(zé)一一對(duì)應(yīng)的原則，能夠?yàn)楹侠矸峙錂?quán)利和義務(wù)、構(gòu)建人倫關(guān)系以及司法實(shí)踐提供必要的理論依據(jù)。
　　在先秦儒家的語(yǔ)境中，“禮”首先要求一個(gè)人關(guān)注自己在人倫關(guān)系扮演何種角色：“君君、臣臣、父父、子子”，(《論語(yǔ)·顏淵篇》)“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！?《荀子·王制》)君臣代表著政治關(guān)系，父子則是血緣關(guān)系，一個(gè)人必須把這二者當(dāng)做確定自己名分的起點(diǎn)。當(dāng)一個(gè)人的社會(huì)角色或名分被確定之后，那么他將擁有與之相應(yīng)權(quán)利和義務(wù)：士以上的階層受禮樂(lè)的節(jié)制，而庶民百姓則是服從法律規(guī)范；君、父、夫主宰臣、子、妻，當(dāng)然前者的權(quán)威性是以維護(hù)社會(huì)整體利益作為底線；士、農(nóng)、工、商各色人等必須從事適合自己的工作。如果說(shuō)第一種名分及其分配方式是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的出身以及社會(huì)貢獻(xiàn)，那么以德性為基點(diǎn)的第二種名分及其分配方式就具有更多的自主選擇色彩：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)當(dāng)然，這種觀點(diǎn)的適用范圍是社會(huì)公共領(lǐng)域，其基本的主張是，由仁義忠信等諸多優(yōu)秀品質(zhì)賦予一個(gè)人的名分有別于政治名分，而且，一個(gè)人培養(yǎng)以仁義忠信為實(shí)質(zhì)的“天爵”是其獲得外在善的前提條件。
　　由“禮”所制定的名分以及分配方案不僅僅局限于一個(gè)人的生前，而且也在其死后又通過(guò)喪葬形式得以延續(xù)。在逝者當(dāng)中，父母由于賦予了個(gè)人以生命，所以就應(yīng)該為其舉行最為隆重的儀式，也就是最為隆重的三年之喪?？鬃诱J(rèn)為，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)子女為父母守喪三年(二十五個(gè)月)不僅是為了表達(dá)哀痛之情，而且也可以視為是回報(bào)父母對(duì)于自己的養(yǎng)育之恩。在三年之喪或斬衰這種形式之外，個(gè)人還可以在齊衰、大功、小功和緦麻等四種服喪類型選擇恰當(dāng)?shù)姆绞?，即按照死者與自己的血緣親疏關(guān)系來(lái)確定喪服的樣式和守喪的期限。，一個(gè)人生前的名分既可以憑借服喪方式來(lái)被確證，同時(shí)也與陪葬用具的多少有關(guān)，例如“故天子棺槨十重，諸侯五重，大夫三重，士再重，……刑馀罪人之喪不得合族黨，獨(dú)屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領(lǐng)，不得飾棺，”(《荀子·禮論》)天子、諸侯、大夫、士和庶人的棺槨直接對(duì)應(yīng)于其生前的社會(huì)地位，而有犯罪經(jīng)歷的人則被取消了家族身份、以最簡(jiǎn)單的方式下葬。
　　先秦儒家相信，在“禮”的調(diào)節(jié)下，整個(gè)人類社會(huì)必然會(huì)達(dá)到和諧有序的目的。事實(shí)上，當(dāng)先秦儒家開(kāi)始探討禮的特征時(shí)就強(qiáng)調(diào)，“禮之用，和為貴?！?《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)作為合理分配社會(huì)公共福利的方案，“禮”的最終目標(biāo)是維護(hù)整個(gè)社會(huì)的和諧統(tǒng)一。但是，對(duì)于“禮”憑借何種途徑來(lái)整合社會(huì)秩序，孔子的主張是道德教化，并且必須以“庶矣”、“富之”作為前提條件。(《論語(yǔ)·子路篇》)孟子對(duì)孔子的觀點(diǎn)進(jìn)行了具體的闡釋：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)好的人類生活不能僅僅停留在滿足人的基本生存需要這一層面，而且必須通過(guò)合理的方式來(lái)構(gòu)建和諧的人倫關(guān)系才能得以實(shí)現(xiàn)。并且，道德教化的基本宗旨是要體現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)對(duì)等：在父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友等人倫關(guān)系中。雙方都不能無(wú)條件的要求對(duì)方履行何種義務(wù)，彼此所擁有的權(quán)利必須以承擔(dān)各自的義務(wù)作為前提。與孔子、孟子的立場(chǎng)有所不同，荀子相信“禮”本身就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的充要條件：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！?《荀子·王制》)依據(jù)君臣所代表的政治名分和父子所確定的家族名分，人類社會(huì)不僅能夠有效的化解利益紛爭(zhēng)、與自然環(huán)境抗?fàn)?，而且也為劃分士農(nóng)工商等各個(gè)階層的社會(huì)角色以及政治活動(dòng)奠定理論基礎(chǔ)。
　　憑借“禮”所形成的公正現(xiàn)實(shí)原則，先秦儒家能夠直接使用人倫關(guān)系和德性區(qū)分人的社會(huì)角色或名分，從而為分配財(cái)富、榮譽(yù)等社會(huì)公共福利提供明確的評(píng)判尺度。并且，通過(guò)分析一個(gè)人在生前死后的所應(yīng)該獲得的名利類型以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧有序的途徑，先秦儒家對(duì)“禮”的合理性展開(kāi)了充分的論證。然而，先秦儒家所謂的“禮”在處理社會(huì)事務(wù)時(shí)必然會(huì)遭到一些質(zhì)疑：人倫關(guān)系與德性在利益分配中何者應(yīng)該優(yōu)先考慮；與過(guò)度注重分配公正相應(yīng)的是淡化了交往公正的重要性，從而將司法和商品交換中的公正問(wèn)題逐漸被邊緣化。此外，在實(shí)施“禮”的過(guò)程中，如何對(duì)物質(zhì)需求與道德教化進(jìn)行合理排序也是長(zhǎng)期困擾儒家的難題。
　　
　　三、義與公正的形式原則
　　
　　如果說(shuō)先秦儒家關(guān)于禮的探討是為了揭示如何在現(xiàn)實(shí)生活中合理地分配社會(huì)公共福利，那么，使之與“義”相關(guān)聯(lián)則是從理性思考的層面對(duì)實(shí)行公正的最低限度展開(kāi)分析。與亞里士多德的立場(chǎng)非常相似，先秦儒家利用“禮”來(lái)解釋如何根據(jù)不同的領(lǐng)域、不同的對(duì)象，以符合各取所值的原理進(jìn)行分配；而所謂的“義”則是以人類存在的整體性作為視域，說(shuō)明公正與人的本性之間蘊(yùn)含著必然聯(lián)系，由此形成了一種可以范導(dǎo)具體分配的形式原則。
　　從現(xiàn)代人的角度來(lái)看，一切公正理論共同承認(rèn)的基本原則是，“同樣的情況應(yīng)當(dāng)同樣的對(duì)待——或者，使用平等的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)：平等的應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待，不平等的應(yīng)當(dāng)不平等地對(duì)待?！边@項(xiàng)基本原則通常也被稱為公正的形式原則，并且，現(xiàn)代哲學(xué)家們批評(píng)這一理論的經(jīng)典表述者——亞里士多德的理由可以被歸結(jié)為一點(diǎn)，即由于缺乏有關(guān)“平等”的具體說(shuō)明而無(wú)法指導(dǎo)人們的道德實(shí)踐。然而，對(duì)于亞里士多德而言，公正有整體與部分的區(qū)別。部分公正是在人類社會(huì)內(nèi)部按照“平等”或“均等”的原則，(無(wú)論是幾何比例，還是算數(shù)比例)維護(hù)每個(gè)社會(huì)成員所應(yīng)得的利益。整體性公正則是以合乎法律作為本質(zhì)，而且，它也構(gòu)成了辨別人的本性的根本尺度，“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物?！辫b于法律、人性與整體性公正三者之間關(guān)系，我們便能對(duì)公正的形式原則作出一種新的解釋：它雖然不關(guān)注“平等”或“均等”的具體內(nèi)容，但是，卻能夠從類本質(zhì)的層面澄清一個(gè)社會(huì)成員必須具備是什么樣的條件，同時(shí)又可以為按照出身、德性均等分配的必要性展開(kāi)論證。
　　根據(jù)亞里士多德的理解，整體性公正必然有其形而上的預(yù)設(shè)，即公正首先幫助人確認(rèn)其作為社會(huì)成員的本性。事實(shí)上，包括孔子在內(nèi)的整個(gè)先秦儒家也是通過(guò)天人之辯，即人與其它物種的區(qū)別作為探討“義”的邏輯起點(diǎn)。在評(píng)論隱者的生活方式時(shí)，子路從儒家的立場(chǎng)指出?！安皇藷o(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?《論語(yǔ)·微子篇》)逃避社會(huì)生活(不仕)違背了“義”，因?yàn)榧彝ニx予了一個(gè)人特定的身份，政治實(shí)踐又確定其在公共領(lǐng)域扮演什么角色，這些因素共同構(gòu)成了一個(gè)人的生存論前提，是其無(wú)法回避的事實(shí)。相反，君子出仕或參與社會(huì)事務(wù)并非是為了滿足一已之私利，而是將人倫關(guān)系當(dāng)作完善自我的前提條件?；蛘哒f(shuō)，即使是合乎道德的理想無(wú)法在現(xiàn)實(shí)生活中真正實(shí)現(xiàn)，他也不會(huì)因此就在人倫關(guān)系或社會(huì)生活之外來(lái)設(shè)想自己的生存目的。雖然子路對(duì)“義”所作的分析是針對(duì)隱者而言，但他的觀點(diǎn)卻展現(xiàn)了儒家是以人倫關(guān)系或社會(huì)生活作為理解“義”的基本視野。
　　孔子及其弟子們的觀點(diǎn)只是給出了一些富有啟發(fā)性的建議，即“義”有別于逃避社會(huì)生活或利已的價(jià)值取向，但其具體的內(nèi)含卻仍然有待說(shuō)明。從某種程度上來(lái)看，孟子和荀子都試圖按照自己的方式對(duì)“義”作出權(quán)威性的界定。就孟子而言，“義”源自人的天賦觀念，“羞惡之心，義之端也；”(《孟子·公孫丑上》)“心之所同然者何也?謂理也，義也?！?《孟子·告子上》)“義”使人與生俱來(lái)就知道什么事情是可恥的、邪惡的，這是每個(gè)人都會(huì)擁有的稟賦，而不是圣人或少數(shù)人才的特性。正如每個(gè)人從小就懂得親近、愛(ài)護(hù)自己的父母那樣，他也會(huì)自然而然地尊敬自己的兄長(zhǎng)以及賢能的人，后者恰恰構(gòu)成了“義”的實(shí)質(zhì)。與孟子的角度有所不同，荀子則是將“義”視為人類所獨(dú)有的理性分析能力。荀子認(rèn)為：“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)與其它物種相比，人不僅血肉之軀、感知能力，而且另外還擁有“義”或辨別名分的能力，由此就能夠凝聚為一個(gè)整體而勝過(guò)、征服自然事物。事實(shí)上，荀子用別名分的能力來(lái)規(guī)定“義”的目的是雙重性的：一方面可以從人自身找到社會(huì)生活形成的原因，另一方面又能夠避免混淆“義”與天性的可能性。
　　盡管孟子與荀子所謂的“義”都是辨別人的類本質(zhì)的基zQjXFKpZgqBdOozk3B/wXQ==本尺度，但二者關(guān)于“義”的探討不是僅僅局限于天人之辯，同時(shí)也是與“禮”或公正的現(xiàn)實(shí)原則有關(guān)?；蛘哒f(shuō)，有何必要按照出身、德性來(lái)分配社會(huì)福利?事實(shí)上，孔子本人就注意到個(gè)體差異的現(xiàn)象，例如，“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”(《論語(yǔ)·季氏篇》)盡管孔子的觀點(diǎn)主要是針對(duì)認(rèn)知活動(dòng)而言，但它預(yù)設(shè)了人生來(lái)就不是平等的，所以才會(huì)導(dǎo)致獲取知識(shí)的方式不盡相同。孟子認(rèn)為這是由于每個(gè)個(gè)體之間存在著差異：“故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)有的人生來(lái)就善于管理社會(huì)事務(wù)，而另外一些人則只適合于做某種具體的王作：“勞心者”有能力治理人類社會(huì)，所以他們就有權(quán)力享用他人所創(chuàng)造的財(cái)富；相反，“勞力者”需要“勞心者”為其生產(chǎn)活動(dòng)提供合理的調(diào)節(jié)，所以向后者繳納賦稅就是理所當(dāng)然的事情。
　　與孔子、孟子相同的是，荀子也贊同每個(gè)個(gè)體之間的差異性。然而，荀子并不認(rèn)為個(gè)體間的差異能夠?yàn)椤岸Y”或公正的現(xiàn)實(shí)原則進(jìn)行終極確證。相反，他主張，人所共有的欲求才是思考這一議題的恰當(dāng)開(kāi)端。在荀子看來(lái)，人可以按照兩種不同的方式滿足自己的欲求，由此也將產(chǎn)生截然相反的效果。第一種方案是：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！?《荀子·富國(guó)》)如果在社會(huì)成員中平等地分配地位、財(cái)富、榮譽(yù)等公共福利，那么，既有的資源也不會(huì)滿足人們無(wú)限度的欲望，并且最終只會(huì)引發(fā)沖突和混亂。然而，假如我們接受由“禮義”調(diào)節(jié)的第二種方案，其結(jié)果則是，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)也就是說(shuō)，“先王”有見(jiàn)于平等地分配不會(huì)實(shí)現(xiàn)人類的整體福利，所以，只有依據(jù)人的出身、德性制定出分配的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，才會(huì)在滿足人的欲望的同時(shí)又創(chuàng)造出充足的生活資源。
　　作為先秦儒家公正理論的形式原則，“義”盡管與“禮”之間存在著諸多重疊的部分，但二者因其探討公正的不同向度而應(yīng)該加以區(qū)分。正如郝大維、安樂(lè)哲所言：“‘禮’、‘義’的關(guān)聯(lián)造成了對(duì)這兩個(gè)概念的混淆，‘義’所賦予的意義模糊難辨，這相當(dāng)嚴(yán)重地?fù)p害了古典儒家的深厚思想?！睂?dǎo)致這一現(xiàn)象的主要原因就在于，“義”不是像“禮”那樣能夠直接調(diào)節(jié)社會(huì)公共福利的分配，所以它通常不會(huì)引起人們過(guò)多的關(guān)注。從亞里士多德倫理學(xué)的角度來(lái)看。“禮”類似于部分公正或公正的現(xiàn)實(shí)原則，即根據(jù)名分來(lái)分配財(cái)富、榮譽(yù)等社會(huì)公共福利；而“義”則相對(duì)于整體公正或公正的形式原則，即澄清成為一個(gè)社會(huì)成員必須具備是什么樣的條件以及“禮”或按照出身、德性均等分配的必要性。就二者的邏輯關(guān)系而言，只有首先擁有了“義”或尊敬他人、辨別名分等為人所獨(dú)有的稟賦，人才有可能制定出像“禮”這樣的分配標(biāo)準(zhǔn)；其次，只有承認(rèn)個(gè)體之間存在著差異以及增進(jìn)社會(huì)整體的福利有助于滿足人的欲求，不平等地分配社會(huì)公共福利才能得以確證。
　　對(duì)于先秦儒家通過(guò)“禮”、“義”所展示的公正理論，我們只有根據(jù)其探討倫理問(wèn)題的方式才能揭示其中的基本維度：一方面，由“禮”、“義”所展示的完全德性應(yīng)該憑借人的社會(huì)性來(lái)加以界定，即尊敬、關(guān)愛(ài)他人和優(yōu)先考慮社會(huì)整體福利是擁有德性的前提。另一方面，在調(diào)節(jié)社會(huì)秩序的過(guò)程中，“禮”相當(dāng)于公正的現(xiàn)實(shí)原則，即確定一個(gè)人在宗法等級(jí)社會(huì)中扮演什么樣的角色、擁有什么名分，據(jù)此分配社會(huì)公共福利以整合社會(huì)秩序；“義”類似于公正的形式原則，不僅用尊敬兄長(zhǎng)或辨別名分來(lái)說(shuō)明人所獨(dú)有的稟賦，同時(shí)又是某種關(guān)于不平等分配公共福利的形上學(xué)預(yù)設(shè)。此外，孔子、孟子與荀子對(duì)“禮”和“義”二者關(guān)系的理解存在著分歧，由此形成了兩種不同類型的儒家公正理論傳統(tǒng)。
　　
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