教是對神道的信仰，儒學(xué)是哲學(xué)、是封建社會的統(tǒng)治思想，這是它們的本質(zhì)區(qū)別。但它們都是文化，都是人類歷史上最偉大的精神成就，這是它們的相通之處，是本文進(jìn)行比照的前提。筆者僅就所讀的一點(diǎn)佛經(jīng)，從中與《樂記》就其相通之處作一個初淺的比照，走出試探的一步。
　　一、“國治平天下”與“大我”
　　統(tǒng)御中國音樂哲學(xué)思想二千多年的《樂記》，綜論禮節(jié)、樂和、政行、刑防，把“樂”與政治、倫理、禮制、道德、自然、社會、人文作了全面而辯證的論析，它的最高目標(biāo)就是《魏文侯》篇所倡導(dǎo)的“修身及家，平均天下”，也正是孔子在重要著述《大學(xué)》首章所云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，就是：物格—知至—意誠—心正—身修—家齊—國治—天下平，把“修身、及家、平天下”作為“樂”功用的最高目標(biāo)，這是多么的崇高，多么的偉大。在“樂”修身及家這一點(diǎn)上，儒家與釋家的觀點(diǎn)可謂一致矣。
　　《三國志·魏志》引曹魏魚豢撰《魏略·西戎傳》說公元一世紀(jì)西漢末年佛教入傳中國，云：西“漢哀帝元壽元年（前２），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受《浮屠經(jīng)》”①，這是中國最早接受佛經(jīng)、傳播佛學(xué)思想的可信記載。佛教入傳中國到隋、唐時分為三論宗、天臺宗、華嚴(yán)宗、唯識宗、凈土宗、律宗、密宗和禪宗等八宗；唐以后，各宗先后衰落，唯禪宗獨(dú)秀，給中國文化以深遠(yuǎn)的影響?！叭松R字糊涂始”，所以，禪宗特別強(qiáng)調(diào)它的教義是超越言語文字之外，“教外別傳，不立文字；直指人心，見性成佛”。佛，宣揚(yáng)中道思想，它的教義主要是對身心的修養(yǎng)，不斷的覺悟，直接把握實(shí)相世界，不經(jīng)過感情與理智活動，體會自己和宇宙的美，以達(dá)到自制和解脫。坐禪一直是佛家和尚的求道方式，他們以求盡力獲得那種使自己面對實(shí)相的超越知識，希冀永遠(yuǎn)從時空領(lǐng)域里生死輪回中解脫出來。白居易《好聽琴》一詩唱道：“本性好絲桐，塵機(jī)聞即空。一聲來耳里，萬事離心中”。但這還不夠，達(dá)摩要求信徒“只有經(jīng)過長時間磨練，忍世上之最難忍，行世上之最難行者，才能體會諸佛的無上妙道”②。禪宗崇尚的正是這種調(diào)息靜坐，冥思入定。在長時間的參禪過程中，個人的“小我”漸漸地消失，而“大我”在無聲無息中占據(jù)了身心，一個人便只知“大我”而不知“小我”，便只知“大我”的意志而不知個人的意志，“為眾生時，此心不滅，為諸佛時，此心不添”③。
　　 禪宗的“大我”意志與儒家《樂記》的“修身及家平均天下”在功用上應(yīng)是一致的。
　　二、“物動心感”與“虛空”
　　《樂記·樂本》篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”。
　　釋家在這一點(diǎn)上也有它的認(rèn)識?！洞蠓降却蠹?jīng)》（北涼曇無讖譯）卷十二云：“夫音聲者猶如虛空，不可睹見，不可宣說如虛空，一切諸法亦復(fù)如是。若聲無者，聲所了法亦復(fù)是無，是聲空故一切法空，聲寂靜故諸法寂靜，聲不可見一切諸法亦不可見”④。
　　《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》（唐般剌蜜帝譯）卷三云：“是故當(dāng)知聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣，非自然性”⑤。
　　《阿毘達(dá)磨順正理論》（眾賢造，唐玄奘譯）卷七云：“是故依質(zhì)所法音聲，即能為緣生于耳識”⑥。
　　《樂記》這段告知我們“樂”的本與末，外界之物使人心動也，由心動所生的“音”是“本”，由干戚（文舞）羽旄（武舞）表]的“樂”是“末”；感于物而動形成的“聲”，將與外界的事與物相應(yīng)和而“生變”，這個應(yīng)和的變化是無窮的，這個成方的“音”是有一定成規(guī)的。本文著者認(rèn)為這段十分重要，“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”既是統(tǒng)領(lǐng)《樂記》的基本思想，又體現(xiàn)出《樂記》以物為先、以物為第一的，在思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系中，承認(rèn)精神或意識是物質(zhì)的產(chǎn)物，人的認(rèn)識是客觀外物的反映，具有樸素的唯物史觀。
　　《樂記》中聲、音、樂的概念，是儒家音樂觀的具體表現(xiàn)，它構(gòu)成了中國傳統(tǒng)音樂觀的核心命題，它從形成之時起就影響著中國的音樂哲學(xué)、音樂史學(xué)，它對中國文獻(xiàn)的整理和圖書的編纂，如清代乾隆三十七年到四十七年（１７７２—１７８２）修撰的《四庫全書》其《四庫全書總目》就按“樂”“音”“聲”來分類的，“經(jīng)部·樂類”是“樂”的類屬，記載所謂“大樂”；“集部·詞曲類”是“音”的類屬，記載“樂府之詩馀”；“子部·藝術(shù)類”是“聲”的類屬，記載所謂“謳歌末技，弦管繁聲”的“雜藝”。很明顯，上述“樂”記載的“大樂”既是中國古代的官名，秦漢奉常屬官有大樂令，掌使樂人，凡國祭饗，掌諸奏樂；又是指宮廷音樂，指《詩經(jīng)》中的“頌”?！耙簟庇涊d的“樂府之馀音”，“樂府”是中國古代主管音樂的官署，它掌管宮廷巡行、祭祀的音樂，兼采民歌配以樂曲，魏、晉至唐把可以入樂的詩歌，以及仿樂府古題的作品統(tǒng)稱為樂府，因此，把它理解為文人音樂，即《詩經(jīng)》中的“雅”是可以的。“聲”記載的“謳歌末技，弦管繁聲”的“雜藝”，“末技”在古代指不為儒家重視的工商業(yè)、“小技”，“繁聲”是指浮靡的音樂，就是民間的俗樂，即《詩經(jīng)》中的“風(fēng)”。
　　“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”，提出了一個音樂如何緣起的問題。歷史上關(guān)于音樂的起源有種種的說法，概而述之中國有：《樂記·樂施》篇的“夔始作樂”；《呂氏春秋·音初》篇的涂山氏之女令其妾在涂山之陽等候夏禹唱“候人兮猗”之歌的南音，孔甲作《破斧》之歌的東音，“殷整甲徙宅西河”之歌的西音，有娀氏“燕燕往飛”之歌的北音；《呂氏春秋·古樂》篇說黃帝令伶?zhèn)愖髀?，士達(dá)作五弦琴；帝嚳令咸黑作聲歌《九招》《六列》《六英》，令匠人倕作鼙、鼓、鐘、磬、吹苓、管、塤、篪、鼗、椎鐘；唐堯令質(zhì)為樂，作十五弦之瑟；《呂氏春秋·淫辭》引翟翦的話說“舉重勸力”之歌，云：“今舉大木者，前呼輿謣，后亦應(yīng)之，此其于舉大木者善矣”，這就是中國先秦音樂緣起的諸多說法和觀點(diǎn)；還有祭祀起源說、巫術(shù)起源說、圖騰崇拜起源說、情歌起源說、生于度量本于太一說，等等。西方，有古希臘哲學(xué)家德謨克利特的摩仿起源說、畢達(dá)哥拉斯的天體運(yùn)動起源說、柏拉圖的神授起源說、亞里士多德的人體運(yùn)動起源說、摹仿起源說，等等。古希臘以后，康德的游戲說、盧梭和斯賓塞的語言抑揚(yáng)說、達(dá)爾文的性鳴聲進(jìn)化說、施通普夫的信號說，等等。由此看來，音樂不是一人所為，一世所造，它是全人類在不同時期、不同場合、適于不同功用所創(chuàng)造，音樂的起源應(yīng)該是多元的，而不是一元的。
　　本文著者把《樂本》篇的“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”句，歸納為“物動心感”說，在生活中，人們耳聞目睹客觀世界的陰晴圓缺、生長衰竭的變化，“物動”而“心動”，而“心生”—“心感”—“情動”—“情發(fā)”—“音起”—“比音而樂之”—“天性之欲”—“心術(shù)形焉”—“手之舞之，足之蹈之”，《樂記》為我們勾畫出一個“物動心感”的音樂形成過程。以上是儒家對音之“本”“末”的認(rèn)識。
　　釋家認(rèn)為“音聲為虛空”，“不可睹見，不可宣說”，“聲空故一切法空，聲寂靜故諸法寂靜，聲不可見一切諸法亦不可見”，聽與聲“虛妄”，音聲因緣生于耳，否定“音”與“聲”的客觀存在，這些都與儒家“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”的客觀反映的認(rèn)識絕然不同。這也進(jìn)一步說明儒家是哲學(xué)，釋家是宗教；《樂記》的“人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”句蘊(yùn)涵著樸素的唯物主義，釋家的“夫音聲者猶如虛空，不可睹見，不可宣說”等等是虛無的唯心主義。
　　
　　三、“情動而發(fā)”與“成文謂音”
　　釋家也主張“聲”是情動而發(fā)，“音”是“聲”之成文?！斗鹫f觀菩賢菩薩行法經(jīng)記》卷上直接引用《樂記》的論述，云：“《樂記》曰：情動于中而形于聲，聲成文謂之音”⑦。
　　《樂本》篇云：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音”。這段說的是：情動于中，形于聲；聲成文，謂之音。我們也可以按《詩》“疏”的觀點(diǎn)來認(rèn)識：單出曰聲，雜比曰音；未有宮商之調(diào)曰聲，有次序、有清濁、有節(jié)奏、有高下，五聲為曲者曰音，五音被弦管者曰樂。這是對《樂記》中“聲”“音”“樂”概念的又一個通俗的詮釋和界定。釋家《佛說觀菩賢菩薩行法經(jīng)記》接受儒家的觀點(diǎn)。說明文化是交流的，溝通的，互補(bǔ)的，也會融會貫通的。
　　四、君臣民事物與木火土金水
　　《樂本》篇云：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官（臣）壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財(cái)匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣”。
　　佛經(jīng)中有這樣的話：“依五行別：木聲壅，其音角；火聲熾，其音徵；土聲寬，其音宮；金聲清，其音商；水聲濁，其音羽”⑧。
　　在中國宋代宮廷中，把五音與五行聯(lián)系起來，宮—土，商—金，角—木，徵—火，羽—水，《宋史》卷一二九載：政和三年（１１１３）“昺又上言曰：五行之氣，有生有克。四時之禁，不可不頒示天下。盛德在木，角聲乃作，得羽而生，以徵為相；若用商則刑，用宮則戰(zhàn)，故春禁商?！薄稑酚洝分幸跃?、臣、民、事、物五者寓宮、商、角、徵、羽五音，以說明五個音在音樂中的地位、次序與重要程度，形象、生動。五者各守其位，各得其所，國家則安寧、則和諧；五音有規(guī)有矩，有簡有易，樂曲則變易、則和諧。五者亂，則君驕、臣壞、民怨、事勤、財(cái)匱；五音亂，則宮荒、商陂、角憂、徵哀、羽危。審樂以知政，由五音之得失而知政之治亂的哲理。佛經(jīng)中把五行木、火、土、金、水與五音角、徵、宮、商、羽相對，把木聲、火聲、土聲、金聲、水聲的壅、熾、寬、清、濁特性來相比角、徵、宮、商、羽聲的性質(zhì)、特點(diǎn)、風(fēng)格；而不取《宋史》把五音與五行的相生、相克聯(lián)系在一起，擯棄其充滿唯心神秘感的說法。
　　五、中和與“急緩得中”
　　《樂記·樂論》篇云：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也。中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也。若夫禮樂之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也”。
　　陳澔《禮記集說》引劉氏的注釋來解釋這段話說：“論者《雅》《頌》之辭，倫者律呂之音，惟其辭足論而音有倫，故極其和，而無患害，此樂之本情也；而在人者則以欣喜歡愛為作樂之主焉。中者，行之無過不及，正者，立之不偏不倚，惟其立之正而行之中，故得其序而無邪僻，此禮之本質(zhì)也；而在人者則以莊敬恭順為行禮之制焉，此圣賢君子之所獨(dú)知也。若夫施之器而播之聲，以事乎鬼神者，則眾之所共知者也”。這段論說禮樂大至天地，小至人者；大則天地鬼神之道，小則聲音度數(shù)之末。禮樂無非是籩豆有司之事。籩與豆是古代的禮器，籩用竹制，盛果脯；豆用木制、銅制、陶制，盛齏醬?；e與豆是祭祀宴會所用。
　　《樂論》篇這段話說“中正無邪”：中者，行之無過不及；正者，立之不偏不倚，亦即中庸、中和之說。在《樂記》中關(guān)于中庸、中和的論說有：《樂本》篇的“禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲”；《樂論》篇的“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”；“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地”?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”；《樂禮》篇的“樂者敦和”；“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者天地之和也”。
　　《樂象》篇的“正聲感人，而順氣應(yīng)之；順氣成象，而和樂興焉”；“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇”。
　　《樂化》篇的“故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易僈焉。故德煇動于內(nèi)而民莫不承聽；理發(fā)諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣”；“故聽其雅頌之聲，志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰詘伸，容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”。
　　上述十條所講的和民心、和上下、和天地、和萬物、和天下，都是講“樂”的調(diào)和、協(xié)和、諧和、謙和、平和、和順、和親、和敬、和愛、和藹、和暢、和樂、和睦、和悅、和易、和婉、和衷、和善、和同，朱熹甚至把“樂”與“和”等同起來，“物得其和之謂樂”⑨。這些都是說在禮的制約下，求得“樂”的中和，“樂”的愛心，“同民心而出治道也”⑩，不但世間人與人，就是人與自然、人與社會，就是自然界萬物之間都做到協(xié)和、諧和、謙和、平和、和順、和親、和敬、和愛、和藹、和暢、和樂、和睦、和悅、和易、和婉、和衷、和善、和同，在“樂”的哲學(xué)思想上也就完全符合孔子與儒家的中庸之道了。
　　孔子的中和，要求“樂”的音調(diào)與意境要“和以柔”，表達(dá)的感情要“敦和”，達(dá)到“和安樂”的目的。由于孔子在中國封建社會的地位與影響，因此，致使中國的音樂二千多年來多是平和、柔美、適中、高雅、溫和、含蓄，少有沖突、少有矛盾、少有強(qiáng)烈的對比，而盡善又盡美的《韶》樂，樂而不淫、哀而不傷的《關(guān)雎》，就是儒家和樂的最高典范。
　　音樂的“中和”是哲學(xué)中庸思想的體現(xiàn)?！爸小?，喜怒哀樂之未發(fā)，無所偏倚，“中”還可以理解為先天的理，“和”還可以理解為后天的教。所以，感情的抒發(fā)一定要以禮節(jié)之，這樣的情才能無過之，無乖戾，才能吻合、和諧?！爸小边€可理解為天下之大本，“和”為天下之達(dá)道；大本是形而上的本體，達(dá)道是人生的行為。
　　何謂中庸？（１）“執(zhí)其兩端，用其中”{11}，這是取物之兩極用其“中”來說的。（２）“中立而不倚”{12}，不偏不倚謂之“中”，不易不變謂之“庸”。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。這是從“中”的不偏不倚，無過不及，平平常常來說的，它賦有兼容，事事都本“有容乃大”、“大而化之”的精神處之，不走極端。（３）中者也，“禮乎禮，夫禮所以制中也”{13}，合乎禮就是合乎中，這是用禮的制約來取“中”。第（１）、（２）點(diǎn)似乎側(cè)重于從外表形態(tài)方面來闡釋“中”，闡釋“中庸”思想。第（３）點(diǎn)則是從精神實(shí)質(zhì)“禮”來闡釋，在短短的一句中，孔子連用了三個“禮”字，可見孔子是多么的重視與強(qiáng)調(diào)作為儒家“精神心術(shù)之所寓”的“禮”在中庸思想中的地位。在孔子及儒家看來，時時、事事都要“約之以禮”{14}，“禮以節(jié)之”{15}，“不以禮節(jié)之，亦不可行也”{16}。再從儒家在《樂記》中禮樂并用，以禮為先，以禮為重來看，“禮”是中庸的魂。
　　關(guān)于“和”的思想，中國哲學(xué)家論述得很多。所見有：（１）最早見于公元前１６世紀(jì)《尚書·舜典》云：“律和聲”“八音克諧”“神人以和”。（２）萌芽于公元前１７世紀(jì)至前３世紀(jì)殷周之際的《易》“經(jīng)”在乾卦中說：“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”；在坤下震上的“豫”卦中也說：“豫，和樂也，人心和樂以應(yīng)其上也”?！霸ロ樢詣印?，“天地以順動。故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服”。順，和也；順動則日月無過不及，四時不差誤，刑罰清明而民臣服。（３）魯昭公元年（前５４１）提出適中的“中聲”一說。（４）《國語·周語下》說：“古之神瞽，考中聲而量之以制”，說的是和諧的音樂。（５）《左傳·昭公二十一年》（前５２１）說樂“和于物，物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂”。提出了“和”、“和聲”說。（６）《周禮·大宗伯》提出“和樂”：“以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物”?！吨芏Y·大司樂》：“以六律、六同、五聲、八音、六舞，．．．．．．以和邦國，以諧萬民”。《周禮·大司徒》也提出：“以六樂防萬民之情，而教之和”。由此可見，“和”的思想在中華民族思想中的源遠(yuǎn)流長，并有一個基本固定的概念和美學(xué)范疇。
　　
　　釋家對中庸、對中和也有類同的說法。
　　《增壹阿含經(jīng)》（東晉僧伽提婆譯）卷十三載：“佛在占波國雷聲池側(cè)。是時尊者二十億耳在一靜處自修法本，．．．．．．世尊告曰：‘云何，二十億耳，若彈弦極急響不齊等，爾時琴音可聽採不’？二十億耳對曰：‘不也，世尊’。世尊告曰：‘云何，二十億耳，若琴弦復(fù)緩，爾時琴音可聽採不’？二十億耳對曰：‘不也，世尊’。世尊告曰：‘云何，二十億耳，若琴弦不急不緩，爾時琴音可聽採不’？二十億耳對曰：‘如是，世尊。若琴弦不緩不急，爾時琴音便可聽採’”{17}。
　　《四十二章經(jīng)》（東漢迦葉摩騰、法蘭譯）載：“佛言：‘弦緩何如’？曰：‘不鳴矣’?！壹焙稳纭?？曰：‘聲絕矣’?！本彽弥泻稳纭俊T音普悲’”{18}。
　　《根本說一切有部毘奈耶破僧事》（唐義凈譯）卷十七載：“佛復(fù)告長者子：‘我今問汝，隨我意答。汝昔在家常作何業(yè)’？答曰：‘善解彈琴’。又問：‘若調(diào)弦時其弦調(diào)急，其聲和雅悅心，好聲堪用已不’？答言：‘不也，世尊’。問曰：‘琴弦若緩，其聲和雅悅心，能發(fā)好聲堪用已’？答言：‘不也，世尊’?！羟傧也痪彶患?，調(diào)弦平正，其聲好不’？答言：‘如是，世尊’”{19}。
　　《注四十二章經(jīng)》（宋真宗皇帝注）載：“有沙門夜誦經(jīng)，其聲悲緊，欲悔思返。佛呼沙門問之：‘汝處于家將何修為’？對曰：‘常彈琴’。佛言：‘弦緩何如’？曰：‘不鳴矣’?！壹焙稳纭?？曰：‘聲絕矣’?！本彽弥泻稳纭吭唬骸T音普調(diào)’”{20}。
　　《經(jīng)律異相》（南朝梁僧旻、寶唱等集）卷十八載：“佛在占婆國雷聲池側(cè)。尊者二十億耳在一靜處，自修法本，……佛語二十億耳：‘汝本在家，善能彈琴。琴弦極急響不齊等，可聽不’？‘不也，世尊’。佛言：‘琴弦極緩，復(fù)可聽不’？‘不也，世尊’。佛言：‘不急不緩音，可聽不’？‘如是，世尊’”{21}。
　　釋家的這五段佛經(jīng)充滿了辯證思維，（１）《增壹阿含經(jīng)》說：“若彈弦極急響不齊等”琴音不可聽採；《四十二章經(jīng)》說：“弦急”“聲絕矣”；《根本說一切有部毘奈耶破僧事》說：“若調(diào)弦時其弦調(diào)急”其聲不堪用；《注四十二章經(jīng)》說：“弦急”“聲絕矣”；《經(jīng)律異相》說：“琴弦極急響不齊等”不可聽。（２）《增壹阿含經(jīng)》說：“若琴弦復(fù)緩”琴音不可聽採； 《四十二章經(jīng)》說：“弦緩”“不鳴矣”；《根本說一切有部毘奈耶破僧事》說：“琴弦若緩”其聲不堪用；《注四十二章經(jīng)》說：“弦緩”“不鳴矣”；《經(jīng)律異相》說：“琴弦極緩，不可聽”。（３）最后佛家都認(rèn)為只有不急不緩的“琴音便可聽採”、 “急緩得中”才“諸音普悲”、“若琴弦不緩不急，調(diào)弦平正”才“其聲和雅悅心”，正如《增壹阿含經(jīng)》說：“若琴弦不緩不急，爾時琴音便可聽採”；《四十二章經(jīng)》說：“急緩得中，諸音普悲”；《根本說一切有部毘奈耶破僧事》說：“若琴弦不緩不急，調(diào)弦平正，其聲才好”；《注四十二章經(jīng)》說：“急緩得中，諸音普調(diào)”；《經(jīng)律異相》說：“不急不緩音，才可聽”。這種“不急不緩”、“急緩得中”、“不緩不急，調(diào)弦平正”、“急緩得中”、“不急不緩音”的觀點(diǎn)與中國儒家的中庸哲學(xué)觀點(diǎn)何其相似矣。
　　六、“樂而不淫，哀而不傷”
　　《樂言》篇云：“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮匿而樂淫：是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節(jié)，流湎以忘本，廣則容奸，狹則思欲，感條暢之氣，滅平和之德，是以君子賤之也”。
　　這段說地力敝竭草木不長，澤梁流動無時煩擾魚鱉不大，陰陽氣衰生物不舒肆也，正如《詩·衛(wèi)風(fēng)·芄蘭》唱道：“容兮遂兮，垂帶悸兮”，陳澔《禮記集說》疏曰：“此三句皆以喻世道衰亂，上下無常，故禮匿；男女無節(jié)故樂淫也”。樂淫，聲哀不莊，樂而不安，這與《詩·周南·關(guān)雎》所示世安則“樂而不淫，哀而不傷”的中庸之德形成了對比，接著所言“犯節(jié)”“忘本”“容奸”“思欲”等都與《樂言》篇“合生氣之和”的觀點(diǎn)相反；滅平和之德則與《樂言》篇的“道五常之行”相異。故君子賤之。
　　對儒家《論語·八佾》篇所崇奉的“《關(guān)雎》樂而不淫、哀而不傷”的音樂思想，釋家也是推崇的，它在佛經(jīng)中多有論說，說明中國漢傳佛教的音樂思想與中國儒家的音樂思想在這一點(diǎn)上也是相通的。請看：
　　《大宋僧史略》卷中云：“情與類遷，則聲隨九變而成歌；氣與數(shù)合，則五音協(xié)律而俱作。附之金石，則百獸率舞；奏之管弦，則人神同感?！髥h之聲，……一者佛道法樂也。此音韻雖哀不傷，雖樂不淫。折中中和，故為法樂也”{22}。
　　《宋高僧傳》卷三十云：“……宮商佛法，金石天音，哀而不傷，樂而不淫，引之入慈悲之域，勸之離系縛之場”{23}。
　　佛教追求：無欲無求，空明自然，能于一切時，一切處，對一切諸法都無一念執(zhí)著和迷戀，無所用心，隨緣自在，斬?cái)嗌栏?，蕩盡迷情，解脫三界生死。這種人生觀必然遵循“折中中和”的哲學(xué)觀，這種哲學(xué)觀必然是“雖哀不傷，雖樂不淫”的音樂觀。由此看來，釋家與儒家在這一點(diǎn)上也是相通的。
　　七、樂之“治心”與“樂離無欲”
　　《樂化》篇云：“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也，致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣”。
　　這段先說樂，后說禮。它先定前提：“禮樂不可斯須去身”，然后用推理的方法一層一層地深入：樂以致心——易直子諒之心生——則樂（ｌｅ）——則安——則久——則天——則神——再歸到“樂以治心”。禮，亦然。先定前提：“禮以治躬則莊敬”，然后治躬——莊敬——嚴(yán)威；不和不樂——鄙詐之心入，不莊不敬——易慢之心入。《樂記》在這里把“樂以治心”“禮以治躬”治己治心之道說得十分清澈，明白?！白诱彙币辉~，朱熹把它作為樂感化人心來解釋，說“易直子諒之心”一句從來說得無理會，這是因?yàn)椤俄n詩外傳》把“子諒”一詞作“慈良”字。這里說的《韓詩外傳》是漢代韓嬰所撰。漢初流傳的《詩》有今文三派，《前漢書·藝文志》說：“《詩》經(jīng)二十八卷，魯、齊、韓三家”，即魯人申培所傳《魯詩》，齊人轅固生所傳《齊詩》，燕人韓嬰所傳《韓詩》。韓嬰撰《內(nèi)傳》四卷、《外傳》六卷，南宋以后僅存《外傳》?！俄n詩外傳》援引歷史故事以解釋《詩義》，與詩義不相比附，所述多與周秦諸子相出入。
　　釋家更是把“樂”看作是治人、治心、去欲、自娛、信佛、聽法、供養(yǎng)、敬養(yǎng)師、行施、持戒、柔和、積善根、禪定不亂、離垢明慧、菩提心、近善知識、喜清凈的手段。在這一點(diǎn)上釋家與儒家對“樂”的功用的認(rèn)識也是一致的。請看：在釋家的佛經(jīng)中多有“聲欲”對人影響的論述，甚至仙人也難免不受它的誘惑。釋家要人們禁“五欲”，“五欲者，是世間色、聲、香、味、觸，常能誑惑一切凡夫，令生愛著”?！奥曈笔恰拔逵敝撸鸾?jīng)說：“訶聲欲者，所謂箜篌箏笛、絲竹金石、音樂之聲，及男女歌詠贊頌等聲，能令凡夫聞即染著，起諸惡業(yè)”{24}。有“五欲”就有“五過失”、“五過患”。何謂“五過失”？《四分律》云：“若比丘過差歌詠聲說法，便自生貪著，愛樂音聲，是謂第一過失；復(fù)次，若比丘過差歌詠聲說法，其有聞?wù)呱澲?，愛樂其聲，是謂比丘第二過失；復(fù)次，若比丘過差歌詠聲說法，其有聞?wù)吡钇淞?xí)學(xué)，是謂比丘第三過失；復(fù)次，比丘過差歌詠聲說法，……便生慢心不恭敬，是謂比丘第四過失；復(fù)次，若比丘過差歌詠聲說法，……緣憶音聲，以亂禪定，是謂比丘第五過失”{25}。簡單的說“五過失”就是：１．自生貪著，愛樂音聲；２．有聞?wù)呱澲?，愛樂其聲；３．有聞?wù)吡钇淞?xí)學(xué)；４．生慢心不恭敬；５．緣憶音聲，以亂禪定。為何呢？《修習(xí)止觀坐禪法要》（隋智顗述）卷十，說：“耳聞聲時修止者，……若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起嗔心；非違非順之聲，不起分別心：是名修止”{26}。說聞順情之聲，不起愛心；聞違情之聲，不起嗔心；聞非違非順之聲，不起分別心，把“聲”與“心”的關(guān)系說得十分透徹，這與《樂本》篇所述“哀心”“樂心”“喜心”“怒心”“敬心”“愛心”六者“感于物而后動”，它們與國家、與政治、與社會、與人生的關(guān)系是十分的相近。所以，《慈悲道場懺法》云：“不聞四百四病苦報(bào)之聲，不聞一切諸惡不善之聲，不聞鐘鈴螺鼓琴瑟箜篌琳瑯玉佩惑人之聲”。而要“一切眾生從今日去，耳常得聞諸佛說法八種音聲，常聞無?？嗫諢o我之聲……”{27}；要“諸賢，我離歌舞倡伎及往觀聽，斷歌舞倡伎及往觀聽，我于歌舞倡伎及往觀聽凈除其心”{28}。釋家所提的三個“不聞”，對歌舞倡伎取“離”與“斷”的辦法都只是消極的想法，消極的做法。他甚至舉仙人為例，《經(jīng)律異相》說：“諸仙人見聞女人色聲皆失神通”，“時諸婇女或有裸形而起舞者。時有五百仙人經(jīng)過彼處，時諸仙人見色、聞聲、嗅香便失神足，猶無翼鳥墮彼林中”{29}?！吨T經(jīng)要集》也說：“第二呵聲欲過者，……五百仙人在山中住，甄陀羅女于雪山池中浴，聞其歌聲即失禪定，心醉狂逸，不能自持，失諸功德，后墮惡道?！T天音樂尚不能亂，何況人聲”{30}？
　　
　　那么，樂供養(yǎng)提倡什么樂呢？提倡“自娛”的“法樂”，何謂法樂？即信佛、聽法、無欲、供養(yǎng)眾、敬養(yǎng)師、廣行施、堅(jiān)持戒、忍辱柔和、勤集善根、禪定不亂、親近善知識、心喜清凈、修無量道品之法者，是為菩薩法樂?！毒S摩詰所說經(jīng)》（后秦鳩摩羅什譯）卷上說得清楚，云：“爾時維摩詰語諸女（汝）言：……有法樂可以自娛，不應(yīng)復(fù)樂五欲樂也。天女即問：何謂法樂？答言：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養(yǎng)眾，樂離無欲，……樂敬養(yǎng)師，樂廣行施，樂堅(jiān)持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧，樂廣菩提心，……樂親近善知識，樂心喜清凈，樂修無量道品之法：是為菩薩法樂”{31}。
　　釋家還認(rèn)為“法樂”能“令諸眾生受化而去”，不性迷，自性悟，達(dá)到治心的目的?！洞髽渚o那羅王所問經(jīng)》（后秦鳩摩羅什譯）卷二云：“天冠菩薩復(fù)白佛言：……何以琴及妙歌聲、諸伎樂音教化眾生？佛告天冠菩薩：……好樂音樂，是大樹緊那羅王善自調(diào)琴，和眾伎樂?！乔俑枰糁T伎樂中出于如是三昧法聲，令諸眾生受化而去”{32}。
　　八、“樂內(nèi)禮外”與“知內(nèi)見外”
　　《樂化》篇“樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也”?！肮识Y主其減，樂主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進(jìn)則銷，樂盈而不反則放。故禮有報(bào)而樂有反，禮得其報(bào)則樂，樂得其反則安。禮之報(bào)，樂之反，其義一也”。
　　這段反復(fù)論辯禮樂相資為用之義，論說禮減樂盈之理，至為精切?！岸Y主其減”在《史記·樂書》中三個“減”字都作“謙”字，即“禮主其謙”。這是真諦之言?！岸Y主其減”的“減”字，《說文·水部》說它的基本義是“減，損也，從水，咸聲”，一些著述根據(jù)基本意把它解釋為“簡單”、“簡要”， “簡單”、“簡要”只從數(shù)量上程式上詮釋“減”，而“謙”字《說文·言部》說它的基本義是“謙，敬也。從言，兼聲”，驕為滿，恭為謙，自謙慎也，“謙”字蘊(yùn)涵著心靈的修養(yǎng)、道德的修養(yǎng)，哲學(xué)的修養(yǎng)，這就讓我們更全面地認(rèn)識中華民族“禮主其謙”禮的涵義。何謂禮謙樂盈？禮的儀表動于外，動于形，必謙遜退讓，敬也，恭也，自謙慎也，故主其減；樂的德教動于內(nèi)，動于心，必和順怡情，充滿氣志，故主其盈。禮雖謙遜，然必須以外在的禮儀來規(guī)范社會的“序”，故以進(jìn)為美，如果只謙遜退讓，就威儀衰散，就離就失，故禮還要用“和”來相濟(jì)，“報(bào)”就是禮尚往來，以勸進(jìn)之；樂雖充滿氣志，然必須以內(nèi)在的德化來融合社會的“和”，故以自我抑止為善，如果只充滿氣志不知自我抑止，就意氣放縱，就流就弊，故樂要用“禮”來自我抑止，“反”就是自我抑止。以樂和禮，以禮節(jié)樂，禮尚往來（報(bào)），自我抑止（反），禮樂相須并用，其義一也。這里的盈減、進(jìn)退、“報(bào)”“反”都充滿了辯證思維，有進(jìn)有退、有盈有減、有報(bào)（以勸進(jìn)之）有反（自我抑止）是表示禮樂“不一”之和，對立之統(tǒng)一；禮“報(bào)”資于樂，樂“反”資于禮是表示禮樂的“一”之和，統(tǒng)一之對立。
　　釋家佛經(jīng)對內(nèi)外的矛盾、統(tǒng)一也有精辟的論述。佛經(jīng)《根本說一切有部毘奈耶雜事》云：爾時憍閃毘有一長者，其婦懷妊，生一兒子，名善和。善和在其母腹未誕之辰，其父即已將他施予尊者為弟子，長大后隨尊者出家。一天善和在晝?nèi)沼翁帲谝粯湎迈黍抖?，?dāng)時阿難陀引王來到他的面前，阿難陀對王說：“大王，樹下坐人即妙聲尊者”。王行揖禮，見其貌丑，便生輕鄙，回首低眉，擲衣而去。善和見王如是，即說頌曰：“若以色見我，以音聲求我，愛染亂彼心，不能當(dāng)見我。若人但知內(nèi)，而不見于外，于內(nèi)而求果，此為聲所迷。若人但知外，而不見于內(nèi)，于外而求果，此亦聲所迷。若人不知內(nèi)，亦復(fù)不見外，凡夫皆被障，此亦聲所迷。若人善知內(nèi)，復(fù)善見于外，智者當(dāng)出離，此不為聲迷”{33}。
　　善和其形丑陋，言音和雅，于佛法中出家修行。他說：若以色見我，丑陋；以音聲求我，和雅；這都染亂彼心，不能算真正看到我。接著他說了一段哲理的佛典：知內(nèi)不見于外，于內(nèi)求果，這是為“聲”欲所迷；知外不見于內(nèi)，于外求果，這也是為“聲”欲所迷；不知內(nèi)又不見外，這是凡夫，也是為“聲”欲所迷；只有善知內(nèi)，又善見于外，這才不為“聲”欲所迷。佛家求的是：“善知內(nèi)，復(fù)善見于外”，要求內(nèi)外統(tǒng)一，內(nèi)心美與外在丑的統(tǒng)一，即內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，充滿了辯證思維。在這一點(diǎn)上儒、釋兩家的思想是多么的相近啊。
　　
　　
　　參考書目
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　　⑤日本《大正新修大藏經(jīng)》１９冊、１１５頁，《中華大藏經(jīng)》２３冊、４９８頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１６１頁。
　?、奕毡尽洞笳滦薮蟛亟?jīng)》２９冊、３７０頁，《中華大藏經(jīng)》４７冊、３４５頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１６９頁。
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　　{10}《樂記·樂本篇》。
　　{11}《中庸》第六章。
　　{12}《中庸》第十章。
　　{13}《禮記·仲尼燕居》上海古籍出版社１９８７年版。
　　{14}《論語·顏淵》。
　　{15}《禮記·表記》。
　　{16}《論語·學(xué)而》。
　　{17}日本《大正新修大藏經(jīng)》２冊、６１２頁，《中華大藏經(jīng)》３２冊、１３２—１３３頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１２７頁。
　　{18}日本《大正新修大藏經(jīng)》１７冊、７２３頁，《中華大藏經(jīng)》３４冊、５７２頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１２９頁。
　　{19}日本《大正新修大藏經(jīng)》２４冊、１８６頁，《中華大藏經(jīng)》３９冊、７８０—７８１頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１２９頁。
　　
　　{20}日本《大正新修大藏經(jīng)》３９冊、５２１頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１３０頁。
　　{21}日本《大正新修大藏經(jīng)》５３冊、９５頁，《中華大藏經(jīng)》。５２冊、９４６頁，轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１３１頁。
　　{22} 《大宋僧史略》（宋贊寧撰）卷中，日本《大正新修大藏經(jīng)》５４冊、２４２頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第６１８—６１９頁。
　　{23}《宋高僧傳》（宋贊寧撰）卷三十云，日本《大正新修大藏經(jīng)》５０冊、８９９頁，《中華大藏經(jīng)》６２冊、３０４—３０５頁，范校第７５６—７５８頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第６４７頁。
　　{24}《修習(xí)止觀坐禪法要》（隋智顗述）卷上，日本《大正新修大藏經(jīng)》４６冊、４６３頁，《中華大藏經(jīng)》９５冊、７５９頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２０６頁。
　　{25}《四分律》（后秦佛陀耶舍、竺佛念等譯）卷三十五，日本《大正新修大藏經(jīng)》２２冊、８１７頁，《中華大藏經(jīng)》４０冊、７１７頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２１５頁。
　　{26}《修習(xí)止觀坐禪法要》（隋智顗述）卷上，日本《大正新修大藏經(jīng)》４６冊、４６８頁，《中華大藏經(jīng)》９５冊、７６６頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２１０頁。
　　{27}《慈悲道場懺法》（南朝梁諸大法師集撰）卷十，日本《大正新修大藏經(jīng)》４５冊、９６４頁，《中華大藏經(jīng)》１０５冊、６３３頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２１３頁。
　　{28}《中阿含經(jīng)》（東晉僧伽提婆譯）卷四十九，日本《大正新修大藏經(jīng)》１冊、７３３頁，《中華大藏經(jīng)》３１冊、８７２頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２１０頁。
　　{29}《經(jīng)律異相》（南朝梁僧旻、寶唱等集）卷三十九，日本《大正新修大藏經(jīng)》５３冊、２０８頁，《中華大藏經(jīng)》５３冊、２１７頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２０７頁。
　　{30}《諸經(jīng)要集》（唐道世集）卷十二，日本《大正新修大藏經(jīng)》５４冊、１０９頁，《中華大藏經(jīng)》５３冊、６８１—６８２頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第２０９頁。
　　{31}《維摩詰所說經(jīng)》（后秦鳩摩羅什譯）卷上，日本《大正新修大藏經(jīng)》１４冊、５４３頁，《中華大藏經(jīng)》１５冊、８４０—８４１頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１５４頁。
　　{32}《大樹緊那羅王所問經(jīng)》（后秦鳩摩羅什譯）卷二，日本《大正新修大藏經(jīng)》１５冊、３７４頁，《中華大藏經(jīng)》１６冊、４７６２—４７６３頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第１５７頁。
　　{33}《根本說一切有部毘奈耶雜事》（唐義凈譯）卷四，日本《大正新修大藏經(jīng)》２４冊、２２１—２２３頁，《中華大藏經(jīng)》３９冊、３０—３３頁。轉(zhuǎn)引王昆吾編著《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》巴蜀書社２００２年版第３３３—３３６頁。
　　
　　孫星群 福建省藝術(shù)研究所研究員
　　
　　（責(zé)任編輯 金兆鈞）