文學平，西南政法大學政治與公共事務學院，重慶 401120

論行為的結(jié)構(gòu)與道德評價的對象
——兼與王海明教授商榷

文學平，西南政法大學政治與公共事務學院，重慶 401120

嚴格意義上的行為等于“行動中意圖”加上相應的“身體運動”，這是行為的基本結(jié)構(gòu)，但行為的完整結(jié)構(gòu)卻包括自我、欲望、信念、在先意圖、行動中意圖、身體運動及其后果等要素。根據(jù)道德評價的“可控原則”，行為之完整結(jié)構(gòu)中的諸要素都可以成為道德評價的對象?；趶牟煌瑢哟蔚牡赖略u價對象來理解道德的真正含義，就“動機效果分別論”與王海明教授商榷。

行為的結(jié)構(gòu);道德評價的對象;可控原則;動機效果分別論

道德評價因?qū)θ藗兊男袨榫哂屑?、制約和導向的作用而備受關(guān)注。人們通常認為，道德評價是依據(jù)道德原則而對自己、他人及其行為進行善惡、對錯、榮辱、正當或不正當?shù)刃问降膬r值判斷。因此，具有理性能力的行為者及其行為才能成為道德評價的對象。毫無疑問，這種理解是正確的，但又是抽象而空疏，要使這種理解獲得豐富的內(nèi)容，必須深入理解行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。王海明教授在分析行為之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的情況下，提出了他所謂“動機效果分別論”，以此對抗傳統(tǒng)的“動機論”、“效果論”和“動機效果統(tǒng)一論”。王教授主張，對行為本身的評價只應該看效果;對行為者品德的評價只應看動機［1］358。果真如此嗎?且允許筆者從行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)開始分析。

一、行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

任何行為都必須同時包含三個方面的內(nèi)容:一是“心靈的”要素;二是“物理的”要素;三是心靈的要素因果地引起物理的要素，這被哲學家們稱為“意向性因果關(guān)系”①“意向性因果關(guān)系”(intentional causation)又稱為“心靈因果關(guān)系”(mental causation)，也有人用“行動者因果關(guān)系”(agent causation)或“內(nèi)在因果關(guān)系”(immanent causation)等術(shù)語來指稱意向性因果關(guān)系。。

最基本的心靈要素是“意圖”(intention);最基本的物理要素是“身體的運動”(bodily movement);身體的運動必須是由相應的意圖所引起的。離開任何一個要素都不可能有行為。比如，睡覺時的打呼嚕，感冒時的打噴嚏，無意識的眨眼，膝跳反射，等等，這些都是身體的運動，但都不屬于行為的范疇。因為，不存在與這些身體運動相對應并引起這些身體運動的“意圖”。我不可能在睡覺時“故意”地打呼嚕，也不是故意地打噴嚏，一般時候的眨眼也非出于有意而為之，膝跳反射是一個純粹的生理現(xiàn)象，根本不可能是我意圖有此反射，于是我的意圖就“直接引起”了該反射。如果只有行為的“意圖”而沒有引起相應的“身體運動”，也不屬于行為的范疇。比如，一個人有盜竊的想法，但該想法只是停留在意識的范圍之內(nèi)，而沒有做出任何相應的“身體運動”，這當然不屬于盜竊的行為。美國哲學家詹姆士曾告訴我們這樣一個實驗:“先將一個病人的一只胳膊麻醉，在暗室內(nèi)，這只胳膊在他的身邊被固定好，然后命令他舉起這只胳膊，他自己按照該命令的要求去做了。但是他后來非常驚奇地發(fā)現(xiàn)，他的這只胳膊根本就沒有舉起來。在這種情況下，心靈的要素，即意圖，從身體的運動中分離出來了。因為這個人確實具有舉起手的意圖?！保?］64雖然這個人有舉起手的意圖，并且也體驗到該意圖引起了手的舉起，但由于他確實沒有相應的身體運動，所以也不屬于真正的行為。

行為的復雜性主要不在于“身體的運動”，而在于“意圖”。當代分析哲學的著名代表約翰·塞爾曾將行為的意圖分為“在先意圖”(prior intention)和“行動中意圖”(intention in action)。所謂“在先意圖”就是在行為之前就已經(jīng)形成的意圖，而“行動中意圖”就是伴隨在整個身體運動過程中的意圖，也就是與身體運動直接對應的意向內(nèi)容?！瓣P(guān)于在先意圖的表述，其典型的語言形式是‘我將做A’或‘我打算做A’。行動中意圖的典型表達形式是‘我正在做 A’?！保?］84比如偷盜行為，一般都具有一個在先的意圖，即“秘密竊取他人財物”的意圖，在該意圖的支配下采取相應的行為，但在行為的過程中，我仍然具有相應的意圖，此意圖就是行動中意圖。但并非任何行為都必然具有一個先在的意圖，有些行為可能只有行動中意圖?！凹俣ㄎ艺谝巫由铣了家粋€哲學問題，突然站起身來開始在房間里踱來踱去。我的起身和踱步都顯然是有意而為之的行為，但我并不需要為了此行為而事先形成一個施行此行為的意圖。在任何意義上，我都不需要有一個關(guān)于起身和踱步的計劃。就如一個人所做的許多事情一樣，我只是做了這些行為，只是行為?！保?］84因此，行為的基本結(jié)構(gòu)如圖 1［2］94。

圖1 行為的基本結(jié)構(gòu)

它之所以是基本結(jié)構(gòu)，乃因它是任何行為都必須具有的結(jié)構(gòu)。但這種行為結(jié)構(gòu)只是對那種“自動自發(fā)”的行為提供了較好的描述，有大量行為并非是自動自發(fā)的，而是經(jīng)過系統(tǒng)的反思后而產(chǎn)生的行為，該基本結(jié)構(gòu)并沒有為之提供完整的描述。

生活中，如犁田打耙、架橋鋪路、宴請賓客、買菜做飯、旅游觀光等，都具有某些在先的行為意圖，而這些在先意圖又是基于特定的欲望(desire)和信念(belief)，再通過實踐推理(practical reasoning)而形成的。大多數(shù)行為背后的動力是欲望，而欲望的產(chǎn)生離不開信念，實踐推理要在相互沖突的欲望中選擇最佳滿足方式。如我想去溫哥華，并且我相信可以通過輪船、飛機或其他許多方式而到達，但在所有方案中，坐飛機去是最佳的，于是我形成了坐飛機去的意圖。在這個意圖的支配下，再形成相應的許多行動中意圖，進而引起相應的身體運動。

然而，欲望和信念必是某行為主體的欲望和信念，實踐推理必是某主體的理性能力之運用，這個主體就是哲學家們所說的“自我(self)”。任何行為最終都必須預設一個具有自由意志、感性能力和理性能力的自我。感性能力產(chǎn)生滿足感性需要的欲望、偏好等，理性在感覺材料(sense data)的基礎上形成適當?shù)男拍睢?/p>

另外，行為意圖得以實現(xiàn)還是沒有實現(xiàn)，欲望得到了滿足還是沒有滿足，他人因該行為受到有利或不利的影響，這些都是行為的后果。

根據(jù)以上的分析，我們將行為的完整結(jié)構(gòu)可以概括如圖 2①對于此一般的行為模式結(jié)構(gòu)，約翰·塞爾在《行動中的理性》一書中有很好的概括，其原文如下:“基于信念和欲望的思慮→在先意圖→行為中意圖→身體運動(行為=行為中意圖+身體運動)”［2］94。

圖2 行為的完整結(jié)構(gòu)

二、可控原則與道德評價的對象

前述行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，哪些因素可作為道德評價的對象?也就是說，可對哪些因素作善惡、對錯、榮辱、正當或不正當?shù)脑u論呢?讓我們先對兩種打人的情形進行一個對比。

情形1:一個正常人A，喜歡隨意毆打他人，在道德上這肯定是錯誤的。

情形2:假定有一個邪惡的醫(yī)生在A的大腦中植入了一個微型裝置，只要他悄悄地一按他手中的遙控器，該微型裝置就會刺激A的大腦，使A產(chǎn)生一個不可遏止的隨意打人的欲望，此欲望引起A無故毆打他人的行為。此時，我們也可以說，A無故毆打他人的行為在道德上是錯誤的嗎?毫無疑問，不能。

就身體的運動和內(nèi)在意向狀態(tài)而言，這兩種情況并沒有什么差異。但為什么我們會對這二者給予不同的道德評價呢?其背后的根據(jù)何在呢?原來，在第一種情況下，打人的行為及其意圖、欲望等是主體A自己產(chǎn)生的;在第二種情形中，打人的行為及其相應的意圖、欲望等最終是由那個邪惡的醫(yī)生引起的，打人的行為根本就不是主體A自己的行為。因此，應受到道德上的譴責的是醫(yī)生而不是A。如果行為、欲望、意圖、信念等是源于主體自身而不是源于自身之外的他者，也就是說行為、欲望、意圖、信念等是受主體自身的意志或理性所控制的，那么該主體就應當對它們承擔道德上的責任;否則，該主體就不應對它們承擔道德上的責任。這也就是我們所說的可控原則(control principle)。如果某種因素和該因素所引起的后果，對主體自身而言是可控制的，那么該主體就應當對該因素及其后果承擔道德上的責任，因而我們可以作出道德上的評價;如果某種因素和該因素引起的后果，對主體自身而言是無法控制的，那么該主體就不應當承擔道德上的相應責任，因而我們也不可以作道德上的評價。

根據(jù)道德評價的可控原則，(1)自我、(2)欲望、(3)信念、(4)在先意圖、(5)行動中意圖、(6)身體運動、(7)行為、(8)行為后果等，它們是否都是道德評價的適當對象呢?這要看它們是否可能被主體的意志或理性所控制。如果可控，那么它們就應當接受道德上的評價;如果不可控，那么它們就不應當受到道德上的評價。

1．如果把自我(self)理解為休謨式的、惰性的“一束知覺”，那它根本就是不可控的，因此對它也就不能進行道德上的評價［2］282。如果把自我理解為一切責任的先驗主體，那么它既是進行道德評價的主體，也是道德評價的對象，因為它可以自我控制、自我立法。我們不同意休謨的理解，因為他實際上否認了“自我”的存在。我們既把“自我”理解為“自由自覺的活動”者，也理解為感性需要的追求者?！白晕摇奔葘儆诶硇缘念I(lǐng)域也屬于感性的領(lǐng)域;既有理性能力也有感性能力;既可能放縱感性需要而不顧理性的命令，反而要求理性為欲望的實現(xiàn)尋求最佳的手段;也可能通過理性的自我立法(self－legislation)限制感性欲望，依照普遍的理性命令而行為。對此，我們稱為“自我的雙重結(jié)構(gòu)”(如圖3)。

圖3 自我的雙重結(jié)構(gòu)

正因為“自我”具有雙重結(jié)構(gòu)，所以它可以作為道德評價的對象。我們通常對一個人的人格、品格等所進行的贊美或貶斥，就是以“自我”作為評價對象的，即人格的倫理學。

2．自我作為感性存在者，當然具有各色各樣的欲望。欲望的產(chǎn)生能否被人的意志或理性所控制，這也許存在爭議。但至少有些欲望的產(chǎn)生是不能被控制的，比如餓了要吃、渴了要喝、遇到危險的應急反應等;欲望能否現(xiàn)實地變?yōu)槟惝斚戮鸵プ非鬂M足的意圖卻是可以控制的。正因“欲望”的滿足是可以被壓抑的，所以，欲望是否能成為追求滿足的目標，這是可以被理性和意志控制的，在這個意義上說，欲望可以成為道德評價的對象，即欲望的倫理學。

3．信念能否成為道德評價的對象，取決于信念與意志或理性的關(guān)系。信念與意志或理性的關(guān)系不外三種可能:一是“直接意志論”(direct volitionalism)，認為意志或理性可以直接控制信念的生滅變化;二是“間接意志論”(indirect volitionalism)，某些信念的生滅變化間接地出于意志或理性;三是非意志論，認為信念的形成完全是被動的、與意志或理性無關(guān)。我們認為信念的形成受意志和理性的控制，否則處于相同生活背景中的人，對同一件事情就不可能具有不同的看法。比如關(guān)于上帝是否存在的信念，人們是否可以認識真實世界的信念，共產(chǎn)主義是否可能的信念，等等，這些都是受到意志和理性控制的。所以，信念可以成為道德評價的對象，信念倫理(ethics of belief)是可以存在的。因此，威廉·金登·克利福德講:“無論何處，無論何人，沒有充分的證據(jù)就相信某個東西，那總是錯誤的?！保?］26這就是那廣為流傳的、關(guān)于信念倫理的“克利福德原則”。

4．在先意圖、行動中意圖、身體運動、行為、行為的后果，都毫無疑問地是道德的評價對象。因為它們都有可能受到意志和理性的控制。當代倫理學所關(guān)注的主要領(lǐng)域也就是這些東西。不過，“我們應該怎樣行為”的問題，確實不及“我們應該成為什么樣的人”那樣根本，然而古典倫理學所注重的正好是后者，而當代倫理學所注重的是前者。

如果離開了意圖，身體的運動就成了一個純粹的物理事實，因而也就不能成為道德評價的對象，當然離開了意圖也就沒有行為了，意圖是任何行為都必須具備的要件。如果僅僅有在先的意圖，還沒有來得及訴諸行為，或由于認識上的錯誤，該意圖事實上不可能實現(xiàn)，或者由于所選擇的工具事實上不能實現(xiàn)在先的意圖，這在先的意圖仍然是道德評價的對象。

三、“動機效果分別論”及對其的反駁

如行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所展示的一樣，道德評價的對象實際上至少可能有8個方面①“制度”也是道德評價的對象。但制度之所以能夠成為道德評價的對象，是因為:制度不外是制度制定者集體意向性(collective intentionality)的產(chǎn)物。評價制度，其實質(zhì)是評價制度制定者的愿望、意圖、信念、行為及其后果等。因此，從根本上講，行為之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的8個方面包括了道德評價的所有對象。。如果按照今天十分簡化的倫理學常識進行一個歸納的話，可以劃分為三大類。1)自我，即對整個人的人格或品德的評價。2)動機，包括欲望、信念、在先意圖等。某人由于認識錯誤或受環(huán)境的影響，偶爾會產(chǎn)生一個善良的意圖或愿望，不能就此斷定這個人的整個人格是善良的;偶爾產(chǎn)生一個不良意圖或愿望，也不能就此斷定一個人整個人格是邪惡的。3)行為，包括行動中意圖、身體運動和行為后果。

以宏大的“新倫理學”在當今中國倫理學界產(chǎn)生一定影響的王海明教授講:“道德評價的對象可歸結(jié)為品德和行為?！保?］559這種“歸結(jié)”，本身也并不錯，只不過是一個簡單概括而已，但他進而提出他的“動機效果分別論”就似有不要錯特錯了。王教授通過論文、專著、教材等形式反復論證了他如下觀點。

對行為本身的評價依據(jù)效果;而對行為者品德的評價則依據(jù)動機。我們不妨將這一發(fā)現(xiàn)叫做“動機效果分別論”［4］589。王教授認為他所“發(fā)現(xiàn)”的“動機效果分別論”是與“動機論”、“效果論”、“效果動機統(tǒng)一論”相并列的第四種主張［5］1492。但其他三種都是謬誤，“真理只能是‘動機效果分別論’”［5］1498。王教授的“分別論”確實是真理嗎?非也。

第一，王教授混淆了“依據(jù)”和“對象”。道德評價的“依據(jù)”實為道德評價的“標準”，把“道德標準”運用到“道德評價的對象”上，就可以獲得正確的或錯誤的道德評價。但通過前面的論述，我們可以明白:道德評價的對象實際上可以分為不同的層級，至少有如下四個層級(如圖4)②圖中三級對象和四級對象之間的“實線”表示嚴格意義上的“自我、動機、行為”所指稱的內(nèi)容，“虛線”表示非嚴格意義上的“自我、動機、行為”所指稱的內(nèi)容。。

圖4 道德評價的對象的各個層級

王教授反復強調(diào):“評價行為者品德依據(jù)其動機;評價行為本身依據(jù)其效果”［1］363。品德是一個抽象概念，而不是指稱任何可感對象的具體概念。所以對品德的評價必然要落實到對一個人長期的欲望、信念、在先意圖等的評價，即對品德的評價，實際上是以一個人長期以來的欲望、信念、在先意圖等為評價對象的，而這些東西在非常不嚴格的意義上可以統(tǒng)稱為“動機”。所以對品德的評價不是“依據(jù)”動機，而是要落實到“動機”，即以長期以來的“動機”為最終的評價對象。王教授所謂“行為本身”，只能是“行動中意圖”和相應的“身體運動”的統(tǒng)一體，即嚴格意義上的“行為”。對行為的評價其“依據(jù)”當然是道德標準，而非“效果”，行為的效果就是行為的后果，后果屬于廣義的行為，因此它也是道德評價所要考慮的對象。

第二，王教授未能準確地理解“道德所規(guī)范的對象”。雖然，王教授表面上主張道德的評價對象有兩個，即品德和行為，但他實際上認為道德的評價對象有且只有一個，即行為。王教授講:“具有道德價值從而成為道德評價的對象，實為一個東西:行為及其所表現(xiàn)的行為者的品德。質(zhì)言之，道德評價的對象也只能是行為。因為道德評價對象無疑也就是道德所規(guī)范的對象;而道德所規(guī)范的對象當然只能是行為:道德屬于行為規(guī)范范疇”［5］1438。

為了清晰的理解王教授的論證過程，我們將其結(jié)構(gòu)歸納如下:

∵“道德屬于行為規(guī)范。”

∴(1)道德所規(guī)范的對象只能是行為。

(2)“道德評價的對象也只能是行為?！?/p>

(3)對品德的評價實際上只能是對行為的評價。

在該推理之中，首先，其前提是有問題的。毫無疑問，日常生活中，許多人認為道德和法律都是行為規(guī)范，道德也確實能夠規(guī)范行為。但道德怎么能夠規(guī)范行為呢?前文關(guān)于行為之基本結(jié)構(gòu)的論述告訴我們:嚴格意義上的行為由“行動中意圖”和“身體運動”兩部分構(gòu)成。如果道德是行為規(guī)范，那么道德規(guī)范的是行為的“意圖”呢?還是行為之外在的“身體運動”?顯然道德不可能規(guī)范身體運動，外在的身體運動是由“神經(jīng)生物學上的自然規(guī)律”所規(guī)定的，道德對身體運動本身是無能為力的。道德只能通過規(guī)范“意圖”或者廣義的“動機”才能實現(xiàn)對所謂行為的規(guī)范，因為外在的身體運動是由“意圖”或“動機”因果地引起的。所以，黑格爾講:“我的行為僅以其內(nèi)部為我所規(guī)定而是我的故意或我的意圖者為限，才算是我的行為。凡是我的主觀意志中所不存在的東西，我不承認其表示是我的東西，我只希望在我的行為中重新看到我的主觀意識。”［6］114道德是行為規(guī)范，實際上是通過規(guī)范意圖或動機而實現(xiàn)的。因此，黑格爾又講:“道德的觀點，從它的形態(tài)上看就是主觀意志的法。”［6］111確實如此，嚴格地說，道德直接規(guī)范的是行為的意圖或動機，間接地規(guī)范整個行為，但由于認識論上的困境，常識才把道德徑直理解為“行為規(guī)范”。在認識論上，人類并沒有什么好的辦法直接窺探到人們的意圖或動機，道德規(guī)范是否對人們的意圖或動機產(chǎn)生了效力，沒法直接而又準確地知道，人們只有通過具有外在性的行為，才能間接地判斷出道德是否對個體的意圖或動機起到了規(guī)范作用。筆者認為，這種無可奈何的選擇，可稱作“認識論上的行為中心主義”。遺憾的是王教授既未理解道德規(guī)范的真正意蘊，即主觀意志的法，也未體會這種“行為中心主義”的無奈，自然也未能準確理解道德所規(guī)范的對象。

實際上，道德不僅通過規(guī)范意圖或動機來實現(xiàn)對行為的規(guī)范，道德還會直接規(guī)范欲望、信念等。如果道德不能直接規(guī)范欲望等，只能規(guī)范行為，那么中國的理學家也就不可能提出“存天理，滅人欲”的主張了。盡管，這種主張也許不對，但它至少表明了道德并不只是行為規(guī)范，道德的評價的對象也不只是行為。

第三，王教授的論述，自相矛盾。前述推理的結(jié)論與他的“動機效果分別論”相聯(lián)合，會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢?

∵(1)對品德的評價實際上只能是對行為的評價。(前述推理的結(jié)論)

(2)“對行為本身的評價依據(jù)效果?！?“分別論”的內(nèi)容)

∴(3)對品德的評價“依據(jù)效果”。

該推理的結(jié)論使王教授直接面臨矛盾:對品德的評價“依據(jù)效果”→←“對品德的評價依據(jù)動機”。

所以，一方面，王教授認為道德評價的對象實際上只是行為，對行為的評“價依據(jù)效果”;另一方面王教授又認為道德評價的對象除了行為之外還有品德，對品德的評價卻“依據(jù)動機”。兩者似有自相矛盾之嫌。

［1］王海明:《倫理學原理》，北京:北京大學出版社2009年版。

［2］Searle，John R．．Minds，Brains and Science．London:British Broadcasting Corporation，1984．

［3］羅伯特·哈欽斯、莫蒂默·艾德勒:《西方名著入門》(第9卷)，北京:商務印書館1995年版。

［4］王海明:《新倫理學》，北京:商務印書館2001年版。

［5］王海明:《新倫理學》(下冊)，北京:商務印書館2008年版。

［6］(德)黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館2007年版。

The Structure of Act and Objects of Moral Assessment:To Communicate with Professor Wang Haiming

WEN Xue-ping

(School of Politics and Public Affairs，Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China)

An act is“intention in action”plus“bodily movement”in a strict sense，which is the basic structure of acts．However，the whole structure of acts dose include the self，desire，belief，prior intention prior ，intention in action，bodily movement，and its consequence．According to the“control principle”of moral assessment，all factors of the whole structure of acts are objects of moral assessment．Professor Wang fails to understand the objects of moral assessment at different levels，and the real meaning of morality，so he proposes a false theory of separation between motive and consequence．

structure of act;object of moral assessment;control principle;the theory of separation between motive and consequence

文學平(1973－)，男，重慶人，哲學博士，西南政法大學副教授，研究方向為倫理學和當代外國哲學。

教育部人文社會科學研究項目基金(08JC720012)

2010-10-30

B82-05

A

1671-7023(2011)03-0041-05

責任編輯 吳蘭麗