鄧紹秋

(湖南第一師范學院文史系 湖南 長沙 410205)

王陽明心學美學思想具有生命主體美學、直觀體驗美學、現(xiàn)實行動美學的屬性，主要包括生命主體之美(美的基礎)、直觀體驗之美(美的中介)、現(xiàn)實行動之美(美的境界)三個方面。王陽明心學美學思想不僅是對朱熹理學思想的反撥，而且也是對禪學的融攝即“接受”與“突破”的結果。具體來說，王陽明心學美學與禪學在本體觀、思維觀、境界觀三個方面形成了“和而不同”的關系。王陽明心學美學不僅直接引發(fā)了明清浪漫美學思潮，而且對當前文藝學研究仍具有深刻的啟發(fā)意義。

一、生命主體之美：在本體觀上對禪學的接受與突破

王陽明心學美學思想的第一個方面是生命主體之美，具有生命主體美學的屬性。即認為美的本體是良知，一切美來源于生命主體。因為良知是王陽明心學的邏輯起點和歸宿，是宇宙一切的本體。當然，“良知”這個概念還有天、性、理、誠、至善等類似的表述。在熊十力先生的高足牟宗三看來，朱子所了解的本體是“只存有而不活動”的理，而王陽明所謂的“良知”，是一個“創(chuàng)生的實體”，這個創(chuàng)生的實體既是“理”又是“心”?！袄怼弊鳛橐环N普遍必然的抽象原則并不具有“活動性”，而惟“心”才具有“活動性”，因此，在“良知”中起創(chuàng)生作用的不是“理”，而是“心”。是“心”使得“良知”有了“活動性”。它必然能滋生道德，產(chǎn)生善行?！?〕的確，王陽明在思維、言說方式上采取了比喻、聯(lián)想、虛擬等審美化手段。雖然他沒直接討論具體美學問題，但其內(nèi)在精神是通向美學的，具有廣泛、深遠的美學影響。據(jù)學者研究，《傳習錄》使語錄體散文在體制結構上日臻完善，還多方面刻畫了心學大師王陽明與弟子們的鮮明性格，大師的循循善誘，弟子們的虛心求教，師生論學其樂融融的生動情景等，蘊含著很高的美學文學價值?！?〕當我們提到王陽明心學的時候，往往也在意指他的美學思想。這就是本文提出王陽明心學美學命題的重要根據(jù)。此外，復旦大學王振復先生在討論理學與審美關系時提出，在深層次的人性、人格之解放與人的自我完善這一點上，道德與審美具有同構性與比鄰性，這就是從道德走向?qū)徝赖谋倔w依據(jù)?！?〕王先生的論述很有見地，肯定了王陽明的心學走向美學的可能性。

王陽明把人的“良知”視為“心”的根本和萬物的本原。從美學視野來看，這個良知也是美之所以為美的根源和基礎，或者說美作為生命主體的對象乃是良知的觀照。他在《傳習錄》中提出“良知者，心之本體’的命題，又稱之為“本然之良知”，由此以“良知”為核心建構他的心學和心學美學思想體系。王陽明還指出：“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借?！标P于“良知”的含義，吳震在《王陽明著述選評》中對此也做出精到的解釋：良知并不是只“存有”而不活動的“死物”，良知是一種現(xiàn)實存在，必然在現(xiàn)實世界、日常生活中不斷地“發(fā)用流行”，此即“良知見在”、“流行不息”、“活潑潑地”等意?！傊铝贾仨毬鋵嵲诋斚碌纳钪?，而良知本體流行不息的觀點則是致良知功夫的存在論依據(jù)?！?〕王陽明的“良知”說，一反朱熹理學的外求的思路，實際上是得到了禪宗“即心是佛”、“頓悟自性”、“煩惱即菩提”、“平常心是道”等觀點的深刻啟發(fā)。當友人指著巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關?”他的回答是：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在爾的心外?！?〕一般學者認為，這里一問一答只是說明“天下無心外之物”的認識論道理，而筆者認為，這里主要提出了一個著名的美學命題：美存在于審美關系之中，即此人作為審美主體與此花作為審美對象之間構成的審美關系，它不同于實用實踐關系，也不同于理性認識關系。在這個審美關系場中，如果沒有生命主體心即良知(審美主體)的觀照，也就不可能有審美對象的產(chǎn)生，這時此花與汝心同歸于寂。這個良知，并非脫離現(xiàn)實的先驗概念，而是“生生不息”的生成性的現(xiàn)象境域，即美的本體。這顯然承續(xù)了禪宗“心生萬物”“萬法在自性”的心性本體論的智慧。禪宗認為“本心(真如佛性)不屬見、聞、覺、知，亦不離見、聞、覺、知”〔6〕。禪師還有“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若的說法”〔7〕，王陽明所謂的良知和禪宗所指的本心、本來面目一樣，乃為包含感性(日常生活經(jīng)驗)而又超越感性(現(xiàn)象學的純粹意識)的自由審美狀態(tài)。就良知(本心)與宇宙萬物構成的意向性關系來看，王陽明的心學美學和禪宗美學均可視為生命主體美學。王陽明心學美學思想不是對禪學的簡單照搬，而是在禪學基礎上進行了改造。王陽明始終站在儒家倫理立場來討論心性本體，是屬于儒家仁學的創(chuàng)造性學說，即道德與審美相融合的本體論。北京大學張世英教授認為，王陽明的“人心”與海德格爾的“此在”相類似。他們相同之處在于，兩人都不把人和天地萬物看成彼此對立、相互外在的關系，都不以或不著重以認識或求知識作為達到澄明之境的途徑(手段)。不同之處在于，王陽明的澄明之境是一種道德意識，即所謂“一體之仁”或“明德”，亦即“良知”;海德格爾的“此在”內(nèi)涵則遠遠超出了道德意識的狹隘范圍。海德格爾哲學以“無”為最高原則，而王陽明哲學則以“有”為最高原則〔8〕。參考王陽明兩者的比較，我們也可以看出王陽明心學美學與禪學“和而不同”的關系：“和”的是兩者都具有天人合一的整體觀;“不同”的是禪宗本體“心性”歸于佛家之“空”，王陽明心學本體“良知”側重于儒家倫理之“有”，借用王陽明“四句教”中的術語來說，則是“無善無惡”的本心(未發(fā)狀態(tài))不同于“知善知惡”的良知(已發(fā)狀態(tài))。禪宗心性本體論通過“此在”(個體的人)揭示存在的意義及生命的自由解放，追求的是真與美的圓融境界，特別關注少數(shù)利根人的頓悟與解脫;而王陽明心學良知本體論帶有明顯的道德意識，追求的是道德與審美的統(tǒng)一，關注多數(shù)人的內(nèi)在修養(yǎng)，在這個意義上說王陽明心學良知本體論更有普遍性和人民性。

因此，在禪學心性本體論的啟發(fā)下，王陽明一方面充分肯定了人的審美主體地位和價值，另外一方面則激發(fā)了明清文人的創(chuàng)作熱情，引發(fā)了一股影響巨大的浪漫美學思潮。

二、直觀體驗之美：在思維觀上對禪學的接受與突破

王陽明心學美學思想的第二個方面是直觀體驗之美，具有直觀體驗美學的屬性。即審美主體通過直覺體驗方式對良知的觀照。所謂觀照，就是對物既不產(chǎn)生實用欲望，也不作邏輯分析，而只是憑直覺體驗去悟道明理。

“致良知”說是王陽明心學中一以貫之的觀念。它既滲入于心體，又融合于德性;既體現(xiàn)于意義世界，又引申于人我之間。本體與工夫之辨，是良知與致良知說的進一步展開，它“使心學的論旨得到更為深入的展示”〔9〕。所謂致良知，實際上就是通過這種直覺、觀照，去除心上的層層遮蔽物(為善去惡)而回復到良知本體(知善知惡)。蒙培元也認為，“陽明的良知說，充分顯示了人的主體性，達到了儒家主體哲學的高峰。但是這主體既不能理解為主客對立意義上的認識主體，也不能理解為‘本體即實體’意義上的主體，只能理解為‘天人合一’論的德性主體或生命主體。作為生命主體，良知與自然有一種息息相關的有機聯(lián)系”〔10〕。這個生命主體也就是審美主體，它與自然萬物本是一體的，通過直覺觀照，被遮蔽的心靈就可得到拯救，自然萬物也因人心一點靈明而明白起來(賦予意義)。良知作為人心的虛靈狀態(tài)，是濾凈物欲后的清純本心，是世俗塵埃落盡之后的澄明狀態(tài)。所以能“不待學而有，不待慮而得者也”，這是無須抽象理性概念介入的生命審美直覺。在王陽明看來，良知是順乎本心的直觀到達：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，故教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效”〔11〕認為存養(yǎng)靜修是直覺觀照本體的前提條件，是獲得良知之正道。需要說明的是，王陽明這種存養(yǎng)靜修思想即審美直覺觀，曾受惠于禪宗“于相而離相”、“于念而無念”、“動靜常禪，成就自然之理”以及“坐亦禪行亦禪，語默動靜體安然”的智慧。據(jù)《王陽明年譜》記載，王陽明37歲時于貴州龍場證悟格物致知?！昂鲋幸勾笪蚋裎镏轮迹幻轮腥粲腥苏Z之者，不覺呼躍，從者皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者皆誤也。”這段自我覺悟的經(jīng)歷，就是通過禪宗頓悟自性的方法即直覺體驗致良知的過程。

然而，他的覺悟過程雖與禪宗頓悟成佛的過程有相似之處，但他的立場與禪宗有所不同，始終不忘學做圣人的宗旨，始終堅持儒家倫理立場，始終關注社會現(xiàn)實，與禪宗只顧個人解脫遁入虛空形成鮮明的對照。難怪馮友蘭先生在《新原道》中說，“心學一派，受禪宗的影響多。心學雖受禪宗的影響，但他們亦只講到禪宗的‘是心是佛’，沒有講到‘非心非佛’。這就是說，他們所講的，還有一點著于形象。陽明尤其如此。”〔12〕陽明由于執(zhí)著于儒家立場，沒有達到禪宗的“一絲不掛”的精神自由境界，還有禪宗所謂的“拖泥帶水”的毛病。但他反而批判佛教禪宗“怕父子累，卻逃了父子;怕君臣累，卻逃了君臣;怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁;有個君臣，還他以義;有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦?”〔13〕這恰恰反映了王陽明儒家立場堅定，對禪宗“即心是佛”思想予以借鑒，而對“非心非佛”思想予以揚棄，以儒家為體以禪學為用的“六經(jīng)注我”的闡釋路徑。

總之，在禪學頓悟思想的影響下，王陽明的心學美學高度重視直覺體驗的作用，實現(xiàn)了由朱熹理學思辨美學向直覺生命美學的轉(zhuǎn)變，這是對中國美學的又一貢獻。

三、現(xiàn)實行動之美：在境界觀上對禪學的接受與突破

王陽明心學美學思想的第三個方面是現(xiàn)實行動之美，具有現(xiàn)實行動美學的屬性。即美的境界落實于知行合一的現(xiàn)實行動過程之中。

陽明“知行合一”之說是“致良知”說的邏輯展開。湯用彤先生指出，知行合一的精微之處就在于“陽明之學救世人支離，眩騖華而絕根之病，反求諸心而得其性之所覺，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，懼世人之知良知而不致，而謂即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用?！薄?4〕湯一介先生從宏觀上作出總結：“知行合一”思想實貫穿于中國傳統(tǒng)哲學之始終。古代賢哲們把‘知’和‘行’能否統(tǒng)一看作是關系到做人的根本態(tài)度問題，知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一。當代學者陳來先生有著更具體的解釋：“王陽明強調(diào)知行間不可分離的關系，行不能無主意，故行不離知;知不能無手段，故知不離行。”〔15〕筆者認為，這種理解符合王陽明的本意，抓住了王陽明心學的核心。其實，王陽明早就批判了兩種知行不一的現(xiàn)象：一種是“懵懵懂懂任意去做，只是個冥行妄作”;另一種是“懸空去思索，不肯著實躬行”。

從存在論現(xiàn)象學來看，王陽明的“知行合一”，就是通過在“此在”(行)中去領悟“存在”(知)的內(nèi)涵?，F(xiàn)象學家倪梁康指出，海德格爾所謂的“此在”“意味著主體性所具有的一種自由超越出存在者自身的本質(zhì)能力，但這種超出不是一種脫離自己，成為他人的活動;而是一種脫離自身的常人狀態(tài)，回到本己的存在上去的行為?！薄?6〕在“知行合一”的情景中，“此在”作為具體的修行者，自由超出存在者自身，是指去除私欲和偏見，進而回到“知善知惡”的良知本體上去;所謂不脫離自己，就是不脫離修行者個人所處的現(xiàn)實生活。王陽明雖然沒有存在論現(xiàn)象學的思辨理論，但他的話語中隱含了類似的意思：“我今說個知行合一，正是要人曉得，一念發(fā)動處便是行了。”〔17〕一念發(fā)動處是“此在”個人的行動，良知就是所要領悟的“存在”。在這里，“良知”并非是一個先成的絕對，也不是一個抽象的概念，更不是康德所謂的“物自體”，而是一個在生命的靈覺中瀅徹澄明的當下具體的構成境域，其中必定孕育生動活潑的審美景象，即行動之美，或者說“知行合一”的人生境界之美。如陽明的詩句：“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入冥。道在險夷隨地樂，心忘魚鳥自流形?！薄?8〕他在《秋夜》中寫道：“閑來心地如空水，靜后天機見隱微。”〔19〕這里描寫的意象美，正是生命主體良知發(fā)動之后的行動之美，是在生命主體“閑觀”、“靜悟”、“心忘”之后所呈現(xiàn)的，即是良知的發(fā)動流行、自我呈現(xiàn)?！伴e來心地如空水，靜后天機見隱微”，正是活潑透明的生命境域的真實寫照。他主張在親切具體的現(xiàn)實行動中獲取良知本體存在，同時體驗到“心中之樂”，其中包含對自然的贊美，更有對自我行動的肯定，即行動之美。王陽明說：“樂是心之本體”，人將走向“天人合一”的圣境，那時“天地萬物”也將“俱在我良知的發(fā)用流行中”，人會因此“自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”?！?0〕其弟子王艮做《樂學歌》，把樂作為主體的審美意識，充分反映了良知在學習修煉行動中的自我實現(xiàn)。從“知行合一”的角度來看，王陽明心學美學中的生命主體之美與現(xiàn)實行動之美，好比是手心與手背的關系。

王陽明在禪宗的影響下明確指出：圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。他說：“可知充天塞地，中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?天地沒有我的靈明，誰去俯他深?”〔21〕對于因“習心”而致的“本體受蔽”的狀態(tài)。在王陽明看來，良知是“未發(fā)”之體，天地萬物及其人的行動是“已發(fā)”之用，“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之?！庇腥藛枺骸拔窗l(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，已扣不可謂有。”可見，“已發(fā)”中有“未發(fā)”之體，所以，未發(fā)已發(fā)，體用同源〔22〕。這和禪宗即心即佛、體用不二說簡直是一脈相通的。禪宗認為，佛法不脫離世間，不能脫離世俗生活另外尋求頓悟和解脫，大力提倡修行生活化、入世化，提出“煩惱即菩提”、“平常心是道”，行住坐臥均含禪意，修行者要在日常生活中時時處處體悟。禪宗是中國最強調(diào)親證的實踐宗教哲學，對王陽明為人、為學的影響深遠。

但是，王陽明心學美學在吸收禪宗智慧的同時，并沒有拘泥于禪宗修行，而是有所創(chuàng)造和突破。他談到佛儒之間的差異時說：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！薄?3〕禪宗常說的三重境界：“落葉滿空山，何處尋行跡”;“空山無人，水流花開”;“萬古長空，一朝風月”?！?4〕這是對盡絕事物的空寂境界的詩意寫照。而王陽明不滿足于禪宗的空相之美，認為心不只是在心里靜思默想，還要在現(xiàn)實生活動態(tài)的審美過程中去親身體驗，“人須在事上磨練功夫乃有力。若只好靜，遇事便亂，終無長進?！薄?3〕可見，陽明心學美學超越了禪宗的虛無境地，始終堅持儒家的“有”和關注社會現(xiàn)實的擔當。這樣看來，王陽明心學美學比禪宗更有生活實踐美學的意義。

此外，王陽明根據(jù)修行者的慧根素質(zhì)差異，采取了因材施教的原則和切實可行的方法，激發(fā)他們付諸實際的行動，獲得各自的自我實現(xiàn)、人生境界。這樣，便形成了精英悟道(從良知本源上悟入，類似于慧能南宗禪的頓悟法，如陽明弟子龍溪之見)與大眾悟道(從具體工夫上悟入，類似于神秀北宗禪的漸修法，如陽明弟子德洪之見)的兩種模式。王陽明側重于大眾悟道、事上磨練工夫，強調(diào)無限與有限的統(tǒng)一，敬畏與灑落的統(tǒng)一，進而在道德與審美的構成境域中盡情體驗和享受心中之樂——馮友蘭先生所謂的天地境界。

總之，在禪宗修行論的影響下，王陽明“知行合一”論及美學思想，強調(diào)了現(xiàn)實行動在致良知中的重要作用，因此，他的美學思想具有現(xiàn)實行動美學的性質(zhì)。

四、心學美學對當代文藝學的啟示

王陽明心學美學作為生命主體美學、直觀體驗美學、現(xiàn)實行動美學，對當代文藝學的啟示至少表現(xiàn)為三個關注：即對主體存在的關注，對傳統(tǒng)直觀感悟文化的關注，對當下現(xiàn)實的關注。

首先，王陽明心學美學作為生命主體美學，主張以人的良知為美的源泉和基礎，強調(diào)對人的精神存在的關注。陽明心學及生命主體美學思想，將禪之“空”和儒之“有”相融，追求道德與審美為一體的“天地境界”。王陽明這種對生命存在的極度關注，其實也給我們文藝學工作者提供了通過人類精神追問來解決精神危機問題的思路。對于社會上存在的精神危機問題，不能僅僅依靠物質(zhì)手段和文化知識，還得起用王陽明提出的“致良知”的智慧!

其次，王陽明心學美學作為直觀體驗美學，主張憑直覺去觀照美，所彰顯的內(nèi)省直觀、天人合一、道德與審美相融等特征，均淵源于中國文化的一貫傳統(tǒng)，開啟著一個不同于西方的澄明之境。文藝學要健康發(fā)展，也必須關注民族的文化傳統(tǒng)。從后殖民主義角度看，民族傳統(tǒng)文化精神與詩性智慧是抵御文化入侵的有力武器。在后殖民時代，西方強勢文化威逼著我們，中國文化和美學存在著喪失自身和話語權的嚴重危險。民族文化是民族的靈魂，是作為中國人的特定“此在”的歷史土壤和精神血脈，所以，我們文藝學工作者有責任保護好民族的文化，特別是蘊藏其中的詩性智慧。

最后，王陽明心學美學作為現(xiàn)實行動美學，強調(diào)知行合一，即在審美過程中對社會現(xiàn)實的關注。王陽明傳道講學時常用通俗語言、生動比喻，如將世人私欲橫溢，心存惡念，喪失“良知”的種種表現(xiàn)，比作“云遮太陽”，通俗易懂。這揭示了心體“明覺”的永恒性。在禪宗思想的啟發(fā)滲透下，王陽明把原來的只屬于少數(shù)知識分子的儒學，變成民間大眾普遍接受的心學。同時，心學在方式上突破了朱子的教條主義，變成了“磨煉于事上”的實用主義。由“博讀，博講，博著”變成了真正的直接面對現(xiàn)實問題的“博學”，使傳統(tǒng)儒學通過他的大膽改造，成為了具有現(xiàn)實針對性和操作性的經(jīng)世致用之學。王陽明心學理論對現(xiàn)實是否有用，關鍵在于我們?nèi)绾谓Y合現(xiàn)實問題去接受理解(知)和如何實踐(行)。隨著社會物質(zhì)生活水平的提高，人們的精神生活、文化生活也越來越豐富，但欣賞純文學的讀者逐漸減少，而喜好視覺文化、聽覺文化的卻不斷增多。如果說文藝學理論是“知”的話，那么，文藝創(chuàng)作便是“行”，文藝學理論只有做到知行合一，才能真正起到指導實踐的作用。這樣說來，當代文藝學必須關注當下的社會現(xiàn)實、文學現(xiàn)實。

在王陽明心學美學的啟發(fā)下，我認為中國當代文藝學學科必須關注人類精神存在，把握歷史文化脈絡，在接受與突破過程中自覺自悟、不斷創(chuàng)新。

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