張文初

(湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

一

在充滿學術雄心、做夢都不會想到一年半之后就會離開人世的2009 年年底，吳康在即將出版的新著《書寫沉默——魯迅存在的意義》(下略為《書寫沉默》)的封面勒口上寫了“作者簡介”，介紹了他的治學經(jīng)歷:

20 世紀80 年代后期致力于中國現(xiàn)代文學思想史研究，發(fā)表陳獨秀、胡適、魯迅、周作人、郭沫若等系列研究論文，90 年代前后傾力譯介西方馬克思主義文藝思潮與世界精神分析著作，有馬丁·杰《阿道爾諾》、弗洛伊德《精神分析引論新講》、榮格《心理類型》、奧弗萊厄蒂《印度夢幻世界》等譯著問世。90 年代后期，從事中國古代神話、傳奇志怪小說研究，出版系列著作《中國古代夢幻》、《中國古代鬼神文化大觀》、《中國鬼神精怪》、《中華神秘文化詞典》等。90年代末，撰述《湖南文學史·現(xiàn)代卷》。21 世紀以來，從生存現(xiàn)象學視野研究魯迅和中國現(xiàn)代文學思想史，出版專著《新文學的本原》，相繼在《文學評論》、《魯迅研究月刊》等著名刊物上發(fā)表重要論文20 余篇……

如果從1986 年讀碩士時在《廣西師范大學學報》發(fā)表《自覺的文學形式革命，非自覺的歷史革命》算起，吳康的學術之路持續(xù)了25 個年頭。25 年的經(jīng)歷大致可以分成三個階段。1992 年以前，無論是中國現(xiàn)代文學的研究還是西方思想的譯介，著眼的都是經(jīng)典、大家，可以稱這個階段為“精英化時期”。1992 ～2001 年，進入研究視野的是中國古代的夢幻、鬼神、精怪:這類文化現(xiàn)象是民間化的、傳統(tǒng)學術精英不大關注的對象。這10 年可稱為“去精英化時期”。2001 年后，回到康有為、魯迅等大家上來;可以稱為“再精英化階段”。三個階段的區(qū)別是明顯的。吳康自己在談到92 年后的學術轉(zhuǎn)向時使用了“避逃”一詞。“避逃”表明第一階段和第二階段有明顯區(qū)別。而之所以“逃入古代，尤其是那些夢幻的傳奇志怪”之中，原因是承受了今日80 后90 后的年輕人未必知道的重大歷史創(chuàng)傷。當時吳康本來是要繼續(xù)現(xiàn)代文學大家的研究的。1989 年他在頗具學術影響的《現(xiàn)代文學研究叢刊》發(fā)表了《論“五四”思想革命與文學革命的邏輯關系》，文章得到了著名學者王富仁先生的欣賞，這讓吳康為自己的收獲而興奮。從他后來的回憶可看出，當時的他對繼續(xù)努力、深入拓進經(jīng)典性學術思考充滿了自信和期待?？蓻]想到，突然間時代轉(zhuǎn)變，他的思緒因此而中斷。吳康說，他感到自己“成為了孤獨的文化的流浪者”。

精英化和去精英化階段的區(qū)別同時也說明了“再精英化階段”與“精英化”階段的不同?！盎貧w”在吳康自然是亢奮的、昂揚的。這從他近10 年的成就與努力上就可看得出來。現(xiàn)代的中國人喜歡用黑格爾的“正-反-合”規(guī)律和佛教名家看山看水三階段的不同來描述人和歷史事變的發(fā)展過程。不管西哲和佛門的觀念是否有巨大的歷史普適性，吳康的“再精英化”既與“非精英化”有本質(zhì)區(qū)別，也與起始階段的“精英化”有重大不同，這一點是容易發(fā)現(xiàn)的。吳康自己在《新文學的本原》(下略為《本原》)的《后記》中給出的一種敘述就可例證前后的不同:起初研究新文化運動和新文學的關系，“所依據(jù)的”“是一個眾所周知的模式，即基礎與上層建筑、社會存在與意識形態(tài)之間的相互作用關系”。20 年后重新解讀魯迅等文學大家，“不由自主地走向了海德格爾”，“似乎知悉了所謂的‘現(xiàn)象學’與‘生存論’”，“從生存與生存者的時間線索著手，我解讀了擺置在眼前的這部中國現(xiàn)代文化與文學的歷史”。

二

從上世紀80 ～90 年代以至到當下，形式主義范式在中國以不同方式發(fā)揮著重要作用。否定歷史-現(xiàn)實的實在性、重要性成了很多偏愛形式主義范式的學人的共同愛好。吳康對形式主義范式不屑一顧?！稌鴮懗聊吩谟懻擊斞感≌f的敘事方式時有這樣一細節(jié):吳康首先承認應該從文學敘事方面來思考。但緊接著，吳康說了下面一句話:“當然，我們在此并無意于表述，魯迅采用了怎樣的敘事方式，那是學究們的做法，我的要旨在于，他為何采用這樣的敘事方式?！?170 頁)〔1〕

吳康早年的文章，如論陳獨秀、胡適的文學革命，論盧卡奇、阿多爾諾(吳譯為阿道爾諾)的馬克思主義，論弗洛伊德、榮格的精神分析，都是把歷史-現(xiàn)實作為自明性的前提加以肯定的。在青年吳康看來，歷史、現(xiàn)實是明白無誤的存在;人生活在歷史中、現(xiàn)實中;人的思想情感、內(nèi)心世界、主體精神雖然與歷史-現(xiàn)實不同，但這種不同不僅不導致前者對后者的取消，反而起著確證后者存在的作用。吳康在1992 年著文討論老子的時候說，人類歷史有兩條發(fā)展線索，其一是外在的，它表現(xiàn)為生產(chǎn)資料的積累，物質(zhì)的豐富以及人類社會樣式的更替進步;與之相應，另一線索是內(nèi)在的，它是人自身的積淀。它不僅以種族遺傳構(gòu)成上下連結(jié)的鎖鏈，而且在人的活動中形成一條心理文化的潛流，它演示為人類社會心理史或人的內(nèi)在精神史?！?〕吳文雖側(cè)重從內(nèi)在心理線索描述老子及其核心學說“道”論，但它是以肯定外在歷史線索的第一位性為前提的。經(jīng)歷90 年代的“避逃”、再回精英式思考，鑒于學界對歷史-現(xiàn)實的否定蔚然成風，吳康以論辯式的戰(zhàn)士姿態(tài)站到了捍衛(wèi)歷史-現(xiàn)實的實在性的立場上。吳康的《本原》論康有為、梁啟超、陳獨秀、胡適、周作人、魯迅六大家的思想，依據(jù)的是“歷史人物生存的本真性演歷”?！稌鴮懗聊芳杏懻擊斞福浠疽罁?jù)相同。所謂“歷史人物生存的本真性演歷”是用來與“純概念邏輯式演繹、純主體精神性演繹”相對立的思想觀念和研究方法?！吧娴谋菊嫘浴眮碜院５赂駹柕恼軐W，在吳康這里，指的是歷史人物自身的真實的物質(zhì)性的生存本身。歷史人物的現(xiàn)實生存，既不同于某種超個體的哲學范疇的邏輯展開，也不同于歷史人物自身的純粹精神性結(jié)構(gòu)。在吳康看來，近年來的五四研究、魯迅研究就犯了或用純粹概念的邏輯展開、或通過純粹主體精神的結(jié)構(gòu)分析來解讀歷史人物，遺忘歷史人物自身實際生存的錯誤。吳康說汪暉和王乾坤的魯迅研究就是如此。鑒于汪暉在魯迅研究領域的重大影響，吳康對汪暉用“純粹主體精神結(jié)構(gòu)”取代“現(xiàn)實生存”的研究方式尤為排斥。《書寫沉默》說，汪暉斷言魯迅否定了西方理性啟蒙主義的原則;在理性啟蒙主義看來，人是一般的、普遍的、抽象的理性人，而魯迅強調(diào)的是人的獨自性，是充滿感悟的活生生的獨特個體;魯迅的“個體”同“眾”對立;魯迅的思想既構(gòu)成了對民主、平等的政治哲學的否定，也使魯迅自己陷入了恐怖、厭煩、憂郁、絕望、畏懼和死亡的體驗之中。吳康認為，汪暉的上述解剖只是對魯迅“精神世界”的解剖，它“給我們描述的魯迅也只是一個西方非理性主義的令人生厭的恐怖形象，所失落的恰恰是魯迅最本己的生存”，(39 頁)汪暉對魯迅作品的分析“完全去除了其現(xiàn)實的內(nèi)涵”(208 頁)。汪暉的思想是否真的一般性地蘊含了“主體精神”和“現(xiàn)實生存”的對立，是一個可以另論的邏輯問題，但此處可以看到的一個突出現(xiàn)象就是吳康對人的現(xiàn)實生存、歷史生存的強烈關注。吳康對汪暉的不滿也許首先源于這樣一種感覺:汪暉的所有分析、推演都是純精神性的;魯迅的實際生存、魯迅生存的現(xiàn)實世界都被汪暉忽視了、遮蔽了。吳康對此種忽視的“不滿”如果不假，就可以真切地看出，在吳康的頭腦中，實際生存的給予性極為強大。吳康不滿意汪暉的一個重要方面是汪暉對五四和魯迅的解構(gòu)、貶低。在吳康看來，汪暉用純粹主體精神分析取代現(xiàn)實生存的敘說原因就是要實現(xiàn)此種解構(gòu)和否定。吳康不能容忍對五四和魯迅的解構(gòu)?！巴魰煂ξ逅?魯迅的解構(gòu)”和“汪暉解構(gòu)五四-魯迅的方式”可以作為兩個層面的問題看待。在吳康這里，是不能容忍“汪暉的解構(gòu)”而導致對“汪暉解構(gòu)方式”的“不滿”，還是對“汪暉解構(gòu)方式”的不滿而導致對“汪暉的解構(gòu)”產(chǎn)生排斥?這兩者我們今日已無從辨別。也許兩者都有。從本文的立場看，有一點是可以確定的，否定五四、否定魯迅是一種既違背歷史道義也背離理論邏輯的錯誤觀念。汪暉的否定既然以純粹精神分析為依據(jù)，那么這種純粹精神的分析確實是有問題的。由此，從捍衛(wèi)魯迅和五四的意義出發(fā)，我們可以“頂”吳康對汪暉式精神分析的排斥。當然，主體精神分析的“問題”可以發(fā)生在不同的方向上，至于該在何種意義上拒絕汪暉式的精神解讀可以作另外的考慮。吳康強調(diào)的是歷史人物的實際生存與純粹精神分析的對立。雖然吳康在討論魯迅著述時強調(diào)的是魯迅個人的生存實際，雖然個人的生存實際往往不足以解釋思想家的思想構(gòu)成，但吳康的“強調(diào)”無疑表明了一個事實:歷史人物的言說，歷史思潮的產(chǎn)生，其意義在于顯示特定的歷史真實，書寫特定的歷史需要。吳康在五四、魯迅的研究中如此重視歷史真實歷史需求的表達充分說明在他的頭腦里，作為前提的歷史-現(xiàn)實的實在性重要性不容撼動。

三

吳康著述的另一特色是執(zhí)著于宏大視野和整體性思維。后現(xiàn)代反宏大視野，反整體性思維。利奧塔把后現(xiàn)代主義定義成“宏大敘事的終結(jié)”。美國后現(xiàn)代女權(quán)主義批評家哈拉維(Haraway)認為，整體思維意味著對女性真實存在的取消，現(xiàn)在應該是它終結(jié)的時候了?！?〕吳康欣賞?？碌暮蟋F(xiàn)代思考，也熟悉德里達的解構(gòu)主義，但他拒絕放棄宏大視野和整體性思考。

吳康學術思考的宏大性整體性表現(xiàn)在多種層面上。歷史的整體性、社會的整體性、歷史人物的整體性、個別文本和現(xiàn)象的整體性等等都是他所關注和重視的?？梢钥纯此囊恍┱撐牡念}目:《論西方馬克思主義的文學總體批評模式》、《論“五四”思想革命與文學革命的邏輯關系》、《精靈的世俗化——論兩漢魏晉的志怪書寫》、《盧卡契:歷史與敘述——西方馬克思主義文藝思想評論》、《人類靈魂的分裂與拯救——論榮格心理學的社會批判》。這些論文或談歷史過程，或論一個學者的思想，都是從其整體性出發(fā)的，從其題目就可看出來。把整個歷史過程、歷史事件盡收眼底;不受其多樣性要素的影響，排除個別現(xiàn)象的特殊性;以某種重要的思維方法為基礎;從中找出歷史事件歷史現(xiàn)象的基本輪廓、整體演變趨勢:這是吳康始終信守的書寫歷史的方式?！侗驹肥沁@樣寫的。全書以海德格爾的“此在生存的本真演歷”為基本思維方式展開。從康有為開啟文化的現(xiàn)代性反思、到梁啟超構(gòu)建“新民”和“新小說”的統(tǒng)一、到陳獨秀倡導文學革命、到胡適變革文學形式、到周作人建構(gòu)人的文學、到魯迅追求國民靈魂的拯救:在作者的書寫中，五四新文學以一種環(huán)環(huán)相扣步步相承的、具有內(nèi)在整體脈絡的歷史運動的姿態(tài)展現(xiàn)在人們面前。社會的整體性是吳康在書寫歷史整體性時常常會包含、也不能不包含的環(huán)節(jié)，比如論康有為的文化批判，就是論康有為對整個清末社會甚至綿延幾千年的整個中國社會的批判。吳康重視歷史人物的整體性，可從其《書寫沉默》對魯迅一生的描述看出?！捌鹗加谄渥畛跷难哉撐闹械摹挆l’與‘寂寞’，爆發(fā)為劃時代小說創(chuàng)作中的‘吶喊’，深化為其‘彷徨’以至于死地的‘孤獨’，凝聚為‘思即詩’的散文詩創(chuàng)作的‘絕望’，最終導致以‘無詞的言語’的雜文對這個生存世界的徹底解構(gòu)”(444 頁):這就是吳康眼中的魯迅。在吳康這里，魯迅一生著述的走向有清晰的線索可尋。

宏大性不只是時間的久遠和空間的闊大?！昂甏蟆钡母匾暮x是眾多聲音與意義思考的凝聚。利奧塔說在以往的社會中，敘事都是宏大性的，指的就是傳統(tǒng)敘事總是以重大事件和重要現(xiàn)象為主題。重大事件重要現(xiàn)象是那些為眾多歷史主體所關注、同時也對眾多歷史主體的生存產(chǎn)生深刻影響的現(xiàn)象和事件，如戰(zhàn)爭、政治變革、文化沖突等等。無論研究現(xiàn)代還是古代，中國抑或西方，吳康的著述關注的都是宏大主題:現(xiàn)代中國血與火的歷史、20世紀人類靈魂的分裂、《山海經(jīng)》所展示的古代神話思維，如此等等。這些主題，既具有歷史時空的深廣性，更具有文化意義的重大性。吳康研究魯迅的雜文，認為其意義在于“對這個生存世界的徹底解構(gòu)”。吳康所指的“這個生存世界”，既是魯迅在世時的中國社會，也是綿延幾千年的中國歷史，同時還是延續(xù)到當下的中國民族的境遇。吳康高度肯定魯迅雜文的價值?！稌鴮懗聊酚昧巳?70 多頁的巨大篇幅來討論后期雜文的內(nèi)容。近幾十年來，受去歷史化、去政治化、反宏大敘事、反整體性思維等觀念的影響，魯迅的雜文常為論者所輕視。有的大加撻伐，有的不屑一顧，有的只捎帶言及。吳康強調(diào)學者們所輕蔑所鄙薄之處正是魯迅雜文的精華所在:它暴露了中國式生存的黑暗與殘酷。吳康用暴露歷史同一性的輪回、譴責復古、鞭撻血腥統(tǒng)治、怒斥流氓式生存方式的盛行等主題來解讀魯迅雜文的內(nèi)容。吳康的書寫充滿了政治性、戰(zhàn)斗性、宏大性、整體性。在當代社會娛樂至死的世俗喧囂中，在真實的生存殘酷被海德格爾“常人”式的怯弱愚昧和國家意識形態(tài)的虛假偽善所遮蔽的悲慘境遇中，人們不難看出吳康式書寫的分量。

宏大與整體都意味著“統(tǒng)一”。作為研究對象的宏大性整體性意味著該對象以具有內(nèi)在統(tǒng)一性的方式出現(xiàn)。從“統(tǒng)一”的意義上看，吳康著述中宏大性整體性的構(gòu)成除了體現(xiàn)在“研究對象”這一層面外，還有一個未必被吳康自己意識到了的層面，這就是:事實與價值、求知與求善、歷史真實的揭示與人世使命的擔承等多個層面的統(tǒng)一。吳康研究現(xiàn)代中國的文化史文學史，研究魯迅，首先所關注的當然是真，是歷史事實本身的存在，用吳康自己的話來說，是歷史此在的本真性生存演歷。但是吳康的研究從來就沒有限定在純粹的知識論和事實性的層面上。吳康同時在書寫他的價值關懷。他的“事實性”敘述中包含了強烈的“合理性”探求的成分。他談五四文學、談魯迅的著作，目的在于尋找當代中國文學的生存之路，尋找當代中國人的生存之路。可以隨便引一段《書寫沉默》的文字來看吳康的此種“統(tǒng)一”:“魯迅揭破了中國傳統(tǒng)詩論對于詩人創(chuàng)作的無形拘束，惟其‘強以無邪’限制了詩的‘攖人’本質(zhì)，致使歷代詩人……喪失了他們對民族抗世生命力的直接言說……民族陷入無聲沉默的生存境況?！@是一種怎樣的悲哀呀?……無詩的民族即是沒有‘心聲’的沉默的民族，缺失生命力的民族，因而至于今日生死存亡的境地。”(60 頁)此處談的是魯迅的詩論，但顯然，同時書寫了吳康自己傷時恨世的心情。

宏大、整體、統(tǒng)一，意味著一定程度上的對多樣性復雜性的排除，意味著對最終結(jié)論上的悖亂性、矛盾性、不可言說性的完全放棄，意味著賦予歷史對象和現(xiàn)實主題以某種程度上的單純性和可接受性。浸染于后現(xiàn)代思維的學者，常常糾結(jié)于歷史的復雜性、悖亂性之中，甚至因此走向不可言說的無奈。吳康不是這種類型的學人。吳康認同歷史事件和研究對象的可說性。吳康的目標是尋找歷史的可以言說的本真，發(fā)現(xiàn)隱含的歷史奧秘，探討事物的獨特性，揭示歷史運動的規(guī)律?；谶@樣的目標，吳康著述的結(jié)論都是明確的，其論辯過程思維推演是清晰的。在具體言說的過程中吳康也避免羅列過多復雜的現(xiàn)象，他從來不會把自己的言說引向互相對立的悖論層面。論魯迅散文詩的“絕望”就凸顯了此種書寫特征。魯迅的散文詩集《野草》素來被認為是矛盾叢集、歧義錯綜的文本。吳康清楚此類看法，他也承認《野草》內(nèi)涵的復雜性，對李歐梵觀點的引述就可看出他的“清楚”。但是，與李歐梵汪暉等眾多致力于解釋《野草》矛盾性的學者不同，吳康致力于尋找《野草》的不矛盾性。他從魯迅的現(xiàn)實生存出發(fā)，用“絕望”這一特定的生存情緒來涵括《野草》的內(nèi)涵，認為《野草》書寫的是三種類型的“絕望”:作為希望追求的絕望;朝向世內(nèi)生存者的絕望;深置于自身的絕望。經(jīng)由“絕望”的統(tǒng)領和相應的類型分析，吳康就把一個復雜莫名、讓人們“欲說還休”的文本變成了一個可以理解、并不因其復雜性而喪失單純性的作品。

四

吳康著述的第三個特點是對于“同一性”的偏好。同一性(identity)是一種觀念，也是一種話語方式。在西方哲學史上，同一性是思想家們的熱門話題。西方哲學家就同一性提出了許多命題、看法、觀點。同一性最主要最基本的內(nèi)涵是不同事物之間的相同性。吳康對同一性觀念的領會和對同一性話語的運用主要發(fā)生在這個層面上。他說:“同一乃是相互混雜的同一，各種事物、各樣生存、各種現(xiàn)象交相混雜，光怪陸離，構(gòu)成一個矛盾、古怪，甚至荒誕的社會統(tǒng)一體;另一方面，同一更是‘同’中之‘一’，同化一切而從中顯示出統(tǒng)一來。”(289 頁)吳康偏愛同一性概念，論中國現(xiàn)代文學史的發(fā)展，論中國現(xiàn)代歷史的構(gòu)成，論魯迅思想的變化，論莊子的思想，老子的思想，等等雖論題不一，領域有別，但都以同一性概念為基本思想依據(jù)。在吳康這里，最有特色的是他對同一性觀念的普遍運用和研究中國現(xiàn)代文學史、中國古代文化史等不同對象時對同一性概念的不同領會。

吳康在不同領域的運用帶來了對同一概念的不同領會，給同一性這一范疇灌入了豐富的內(nèi)涵。在討論“雜文的生存論意義”時，吳康說:“儒家綱常倫理作為專制傳統(tǒng)思想，經(jīng)過幾千年的教化，已經(jīng)轉(zhuǎn)化成了一種普遍的社會生存觀念，滲透到了現(xiàn)實社會生存的各個方面，思想演變成了存在，且一直延續(xù)到現(xiàn)在，乃是思想啟蒙所要面對的盤根錯節(jié)、黑幕層張、垢污深積的巨大歷史同一性?！眳强翟谶@里所說的“巨大歷史同一性”實際上就包含多方面的內(nèi)容。儒學儒教轉(zhuǎn)化成“普遍的社會生存”意味著不同地域的人們都在奉行其旨，這是空間上的同一?！耙恢毖永m(xù)到現(xiàn)在”說的是時間上的同一?！八枷胱兂纱嬖凇闭f的是思維和存在的同一?！皾B透到現(xiàn)實社會生存的各個方面”，說的是不同思想觀念不同生存方式的同一?！氨P根錯節(jié)黑幕層張垢污深積”這些描述性話語又意味著上述多種同一之間還有一種同一(復數(shù))的同一(單數(shù))。在眾多的“同一”之間，吳康最重視最喜歡言說的“同一性”有三大類型:一是合目的的同一性，二是反目的的同一性，三是超目的的同一性。

合目的的同一性可以看他對中國現(xiàn)代文學史和魯迅書寫史的解讀。前面我們已經(jīng)談到，吳康研究五四新文學時特別關注該運動發(fā)展線索的清晰性?？怠⒘?、陳、胡、周、魯?shù)摹碍h(huán)環(huán)相扣步步相承”就是西方哲學家非常重視的“變化的同一性”。變化的同一性意味著在歷史事變或歷史人物自身的發(fā)展變化中始終有一種同一的、不變的東西。以康、梁、陳、胡、周、魯為標志的運動雖然在不同階段、不同歷史主體身上有不同內(nèi)容、前后有重大變化，但這種變化建立在不變的基礎上。這不變的東西就是中國文學、中國社會向現(xiàn)代性的大踏步奮進。現(xiàn)代性在這里既表現(xiàn)為文學觀念的現(xiàn)代化，也表現(xiàn)為生存意識的現(xiàn)代化?？盗宏惡荇斁褪沁@同一脈絡的表現(xiàn)。吳康對魯迅個人書寫史的研究同樣建立在“變化同一性”的觀念上。魯迅從早期文言論文中的“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”，到劃時代的‘吶喊’(《吶喊》)，到‘彷徨’(《彷徨》)，到‘絕望’(《野草》)，到對整個民族生存世界的徹底解構(gòu)(雜文)，在吳康看來，魯迅始終沒有放棄國民靈魂的拯救與重塑這一歷史的重大主題。不同時期的生存情緒只是這同一主題的不同表現(xiàn)形態(tài)。

在新文學和魯迅身上表現(xiàn)的同一是合乎歷史主體要求的同一，是合乎歷史發(fā)展目的的同一，也是符合包括吳康在內(nèi)的眾多研究者意愿的同一，因此，這種同一是“合目的的同一”。與之相反的是反目的的同一?！胺茨康牡耐弧奔词菤v史和研究對象身上所表現(xiàn)出來的那種違背歷史進步主體要求、違背歷史目的、違背民心意愿的同一。吳康在這方面有一獨創(chuàng)性的思考，即對“歷史同一性”或“歷史同一性輪回”的研究。吳康的“歷史同一性輪回”就其一般概念內(nèi)涵來說，指的是歷史永遠重復，歷史停滯不前、沒有發(fā)展、沒有質(zhì)變的性質(zhì);就其具體所指對象來說，指的是中國現(xiàn)代歷史、甚至整個中國幾千年的歷史永遠在原地轉(zhuǎn)圈的性狀。吳康認為，魯迅雜文甚至魯迅全部著述的主要意義就是深刻地揭示了中國社會、中國文化的歷史同一性輪回?！稌鴮懗聊返诹乱浴皻v史同一性的現(xiàn)代輪回”作為標題，展開了對于魯迅雜文連帶對其他文本的研究。吳康說，魯迅所遭遇的是“我們民族生存的歷史同一性”;這一“歷史同一性”所蘊含的同一的東西就是陳獨秀所深切感受到的那種“以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗”的專制生存。吳康認為魯迅超越于同時代啟蒙者的地方就是“歷史循環(huán)的陰影，始終盤踞在他的心頭”。吳康從多個層面探討了魯迅對歷史同一性的極為多樣化的揭示。其中有“中國社會上的狀態(tài)，簡直是將幾十世紀縮在一時”的多重奇異混雜的同一;有“昏亂的祖先，養(yǎng)出昏亂的子孫”的文化遺傳的同一;有“看十來歲的孩子，便可以逆料二十年后中國的情形;看二十多歲的青年”，“便可以推測他兒子孫子，曉得五十年后七十年后中國的情形”的社會狀態(tài)的同一;有無論歷史怎樣演變，“意見還是一樣”，“人心很古”的民族精神的同一;有由“想做奴隸而不得的時代”和“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”交替而成的民族生存狀態(tài)的同一。魯迅認為，歷史同一性既是民族生存黑暗與殘酷的具體表現(xiàn)，也是造成這種黑暗和殘酷的根源。吳康完全認同魯迅的看法。與魯迅的時間視野有所不同的是，吳康認為魯迅所揭示的歷史同一性在當代社會中仍在延續(xù)。吳康追問:“……時至今日，這樣的歷史同一性為何一再重演?為何遠非是走向文明和進步，而卻愈演愈烈，一再走向兇酷殘虐，走向退步呢?”吳康的回答是:“因為中國生存的土壤沒有改變，作為其生存根基的‘國民性’沒有絲毫的改變，一切襲古而在，古已有之，甚至變本加厲?！?299 頁)

超目的的同一性是不帶有目的感和價值意識的同一性。吳康在研究莊子思想時展示的就是這一層面的同一性。吳康說，中國文化在老莊以前，有一種原始同一性。這種原始同一性顯現(xiàn)為中國遠古時代人與自然同一的生存狀態(tài)。莊子留戀此種原始同一性，他稱之為“道”。在原始同一性生存已被打破，與儒家力圖建構(gòu)起以權(quán)利的分工為基礎的君權(quán)至上的專制社會不同，莊子懷蘊著“古之真人”的存在理想，嘗試以對耽于“道”的原始同一性生存的重演來取代當今充滿殺戮酷刑的殘酷現(xiàn)實。莊子的這一生存決斷最真切地展現(xiàn)在他獨特的夢說中，他將當今之世喻為“生人之累”的“大夢”，認為從此大夢中醒覺(大覺)，就能回歸近似“真人”的同一性生存，贏得與自然同一的存在自由?！?〕吳康所說的莊子追求的這種同一性顯然不同于五四新文學發(fā)展的同一性和魯迅雜文所批判的歷史同一性。

五

吳康去世前出版的最后一部著作是研讀魯迅的《書寫沉默》?！稌鴮懗聊菲蛢?nèi)容的厚重凸顯了吳康對魯迅的眷戀。全書36 萬字，從魯迅早年的文言文到晚年的雜文，吳康以完全肯定的筆調(diào)一一加以解讀，書中看不到對魯迅反思、懷疑、否定、批判這類為近年許多新潮學者嗜好的文字。

吳康何以如此眷戀魯迅?

吳康看重在世者的生存情態(tài)。生存情態(tài)是在世者內(nèi)心感受和實際生存狀態(tài)的統(tǒng)一，也即吳康要還原的此在的本真生存。吳康強調(diào)對魯迅和五四啟蒙的研究要從純粹的理論推演和純粹主觀精神的分析中解救出來，回歸魯迅等在世者的生存情態(tài)?！稌鴮懗聊窂聂斞冈缒甑陌簥^、到五四時的吶喊，到隨后的彷徨，到《野草》時的絕望，到最后灌注于雜文中的激憤，始終抓住的是魯迅的生存情態(tài)。對于書寫者而言，生存情態(tài)自然是書寫的基礎，源泉。那么作為書寫魯迅這一對象的書寫者的吳康，在他書寫魯迅的時候，他處于什么樣的生存情態(tài)中呢?他是以何種生存情態(tài)為基質(zhì)去書寫魯迅的呢?

吳康憤然于近年來新潮學子們對魯迅的解構(gòu)?！稌鴮懗聊返摹皩а浴本徒⒃诖朔N義憤的基礎上。吳康對魯迅的眷戀無疑與此種義憤有關。新潮的喧囂促成吳康對魯迅的眷戀:這在一定程度上是可以成立的判斷。但本質(zhì)上的因果應該是相反的:是對魯迅的眷戀導致他對“新潮”的抵抗。

本文前面的解讀表明，吳康的學術個性包含“歷史與現(xiàn)實的捍衛(wèi)”、“宏大與整體性思考的執(zhí)著”、“同一性偏好”等等內(nèi)容。這些內(nèi)容可以從一定層面解讀吳康對魯迅的眷戀。學術個性的形成與研究對象對研究者的影響有關。但學術個性畢竟與研究對象的特征不同。學術個性是研究者全部人生經(jīng)驗和經(jīng)歷的產(chǎn)物，一經(jīng)形成，就會成為相對恒定的心理結(jié)構(gòu)影響著研究者的研究活動。當研究對象的特征恰好與研究者的學術個性吻合時，研究者就會在研究對象身上看到自己，就會有回歸自我的興奮。這種興奮會導致研究者產(chǎn)生對于研究對象的眷戀。在一定程度上，吳康對魯迅的眷戀可以從前述吳康學術個性與魯迅的吻合上來解釋?！皻v史與現(xiàn)實的捍衛(wèi)”、“宏大與整體性思考的執(zhí)著”、“同一性偏好”:這些可以認為同樣是存在于魯迅身上的思想質(zhì)素。

但這樣的解釋是不是就窮盡了、或完全說明了吳康眷戀魯迅的原因呢?顯然沒有。因為這樣的解讀主要是從吳康一方出發(fā)的，它雖然可以在魯迅身上找到對應，但并沒有把握魯迅本真生存的特質(zhì)。另外，在承認“契合”是“眷戀”的根本機制的基礎上，要看到，學術個性與在世者本真生存、與在世者生存情態(tài)還有區(qū)別。吳康對魯迅的眷戀還需要從更根本的、更具基礎性的在世生存情態(tài)上去考量。

什么是魯迅?當我們像吳康所期待的那樣，從“五花八門、光怪陸離的種種命名”中走出來，“徑直走向魯迅自身，睜了眼去看取他的在世生存的時候”，我們一方面要承認魯迅的世界豐富、廣闊、深沉、復雜，另一方面也要看到魯迅最大的特色是對民族生存的群體性殘酷及由之形成的群體性墮落的強烈感憤。魯迅憤世，憂民，并把這種憂憤作為基本生存情緒擔承，并勇敢地為之而戰(zhàn)斗，直至過早地耗盡自己的生命。這樣一個魯迅是吳康所認同的魯迅，吳康所喜愛、所眷戀的魯迅。

《書寫沉默》強調(diào)魯迅的“憤”與“憂”。魯迅學醫(yī)，“在于想救治像他父親那樣死于中國的庸醫(yī)之手的病人。父親的病與死，使他銘心刻骨”，他心里長留著“稚嫩的生命的揪心動魄的‘叫魂’”聲。這是少年時萌生的憂憤?！氨靖鶆儐剩駳馀曰?，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂寞為政，天地閉矣。狂蠱中于人心，妄行者日猖熾，進毒操刀，若唯恐宗邦之不蚤崩裂……”這是文言文寫作時的憂憤?！艾F(xiàn)在我們所能聽到的不過是幾個圣人之徒的意見和道理，為了他們自己;至于百姓，卻就默默的生長，萎黃，枯死了，像壓在大石底下的草一樣，已經(jīng)有四千年?！边@是《吶喊》《彷徨》時的憂憤?！啊瓫]一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅(qū)逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚?！边@是《野草》的憂憤。“殺戮青年的，似乎倒大概是青年，而且對于別個的不能再造的生命和青春，更無顧惜。”這是雜文時期的憂憤。上述完全從吳康的著述中所轉(zhuǎn)引的魯迅的文字可以看出吳康對魯迅憂憤的認同。

魯迅很少或幾乎完全不為自我的身世而憂，魯迅也不像清末以來的愛國者一樣把國家的存在延續(xù)擺在至高無上的位置，魯迅也不哀嘆傳統(tǒng)文化的存亡繼絕;魯迅憂的是他人，是作為人的民眾，是民眾生存的悲慘和愚昧。魯迅擔承憂憤，但并不把憂憤看作人之為人的本體性生存情緒，像基督教的原罪感一樣;而是把憂憤看作與特定民族特定時代的遭遇相連的生存感受。由此，魯迅雖憂憤，但不頹唐。在散文詩《失掉的好地獄》中魯迅說，他要“添薪加火，磨礪刀山，使地獄全體改觀，一洗先前頹敗的氣象”。自我永遠高昂著戰(zhàn)士的頭顱，充滿著對卑劣者的鄙視，即使遍體鱗傷，從不屈服，任憑火海刀山，荊天棘地，勇往直前，視死如歸:這就是魯迅。吳康之所以不自命為出乎其外的反思者，而只對魯迅予以無保留的肯定、揄揚、贊頌，可以肯定地說，他心儀、迷戀這樣一個魯迅。

吳康將著作題名為《書寫沉默》。應該說“沉默”不只是“沉默”，“沉默”還是殘酷、野蠻、悲慘、愚昧、瘋狂等等所有中國人生存的實際狀況?！皶鴮懗聊卑藢τ诳荡笫宓臍埧岬臅鴮?，包含了對于魏連芟的悲慘的書寫，包含了對于祥林嫂的愚昧的描寫。但另一方面，“沉默”又只是“沉默”。魯迅當年說“不在沉默中爆發(fā)，就在沉默中滅亡”，指明了沉默是不應該沉默處的沉默，是該有悲鳴、吼叫、詈罵、歌哭之處的無聲無息。不該沉默處的沉默因此在魯迅這里是比殘酷、悲慘、愚昧等等更加可怕的生存狀態(tài)。一方面，沉默包含了超越沉默的殘酷、悲慘，另一方面，沉默又是既區(qū)別于野蠻、悲慘又比野蠻悲慘等更可怕的生存，沉默作為話語就具有特別重要的意義。吳康理解這樣的意義，以“沉默”作為解讀魯迅的主題詞，可以認為凸顯了他之進入魯迅世界之深。

《書寫沉默》書寫于21 世紀，距魯迅的書寫至少也已有80 多年。說世界和中國人的生存沒有發(fā)生變化是荒唐的。國家意識形態(tài)盛世榮華的自我標榜，民眾娛樂至死的時尚迷狂，學界名流尋歡作樂的聲色迷離，早已把魯迅的憂憤世界拋到九霄云外。吳康何以能進入魯迅的世界且眷戀不已呢?他之在魯迅世界中的沉迷要以什么樣的犧牲作為代價呢?作為研究魯迅而且認同魯迅壕塹戰(zhàn)術的學者的作品，《書寫沉默》不可能直接回答這樣的問題。但不直接回答不等于完全沒有回答。從《書寫沉默》的字里行間，可以看到的一個答案是，在吳康的思想中，魯迅書寫的世界并沒有終結(jié)，它依然在延續(xù)，只不可它戴上了新的面具，采用了更為巧妙或更為卑劣的偽裝而已。從書中常見的雖然僅僅是點到為止的“今日中國”之類喻指當下社會的話語，吳康最具獨創(chuàng)性的歷史同一性的論述可以獲得一個更深層次的理解。在吳康的觀念中，歷史同一性之所以特別可怕，在于它不僅是由魯迅的書寫所揭示所證明的中國人的生存劫數(shù)，同時也是被魯迅去世后至今的歷史所證明的中國人的生存劫數(shù)。而對于這一點的強烈感受，無疑反過來更深刻地證明了魯迅的偉大，也增加了吳康對魯迅的眷戀。

歷史同一性真的還在演繹嗎?《書寫沉默》最后兩章分別題為“‘王道’與‘霸道’的民國”和“‘流氓’的現(xiàn)代史”。這兩章以分析魯迅雜文的形式，揭示出中國社會專制統(tǒng)治的本質(zhì)和伎倆;揭示出知識界的墮落和民間的黑惡。關心并熟悉中國人現(xiàn)實生存的讀者能夠說魯迅剖析的現(xiàn)象已經(jīng)消失了嗎?從當代中國政治體制改革的艱難舉步中，從公權(quán)力的橫行無忌和猖狂尋租中，從媒體輿論的失實性報道之中，從彌漫于全社會的造假制劣中，從知識群體的犬儒式生存中，從唱紅打黑的雙面鏡像中，人們所看到的東西能夠支持歷史同一性已經(jīng)消失了的結(jié)論嗎?

的確這已經(jīng)不是戰(zhàn)爭和革命的時代，人們在向往和營造安寧。不過《書寫沉默》強調(diào)，生存的悲慘不完全、甚至主要不是來自于血與火的直接逼壓，而常常是來自于軟刀子殺人的機制，來自于無聲的剿滅，來自于暫時做穩(wěn)了奴隸的時代的幻象。如果霸道與王道在變戲法般的上演，如果依舊是流氓當?shù)溃敲?，安寧何?《書寫沉默》等著述沒有說到過“娛樂至死的時尚迷狂”和“學界名流的聲色迷離”等現(xiàn)象，依據(jù)全書的立場，是否可以認為作者會以魯迅當年所說的“純粹獸性方面的欲望的滿足”來解讀當今的諸種時尚呢?

吳康認同魯迅的憂憤，但他個人和家庭的生活并不困窘，甚至可以說相當優(yōu)渥。有朋友不理解吳康談話時何以總那樣憤世嫉俗。吳康憤嫉的理由當然可說很多。如果理解魯迅從來不憂個人身世，“不理解”的謎團頃刻間就可以冰釋?？膳碌恼钱斀瘛安焕斫狻北旧淼某霈F(xiàn)，它說明這是一個“私利個人主義”的時代:人的立身行事只以個人私利為依據(jù);超出這一依據(jù)的現(xiàn)象就成了不可理解的謎。本文無意于說，吳康是一個鄙薄個人私利的人。但是，當他像魯迅一樣憂時憤世的時候，應該說支配他的憂憤的不會是、或主要不會是一己的私利。魯迅在鐵屋子般密閉的時代孤身奮斗，其寂寞和孤獨可想而知。但魯迅的時代還有對憂憤和寂寞的崇敬，而當今的時代則以它對憂憤和寂寞的鄙薄而自豪。憂憤更加上時世對憂憤的鄙薄使當今的憂憤者更深地進入憂憤之中。魯迅基于對民眾生存的憂憤而“抉心自食”，“自嚙其身”，自我“肉搏”“空虛中的暗夜”，勇猛地同普世的魑魅魍魎搏斗，竟至于才56 歲就“殞顛”。吳康極賞魯迅“我只得由我來肉搏這空虛中的暗夜了”一語。吳康在最后的年月奮力著述，全身心處于昂奮的寫作狀態(tài)之中。竟至于不到57 歲就遽然離世:這事實如果不認可冥冥中有某種“劫數(shù)”和“召喚”之類的解釋，是否可以認為，是某種類似于魯迅的憂憤和熾熱導致了他同魯迅一樣過早離去的悲劇呢?

魯迅在早年的論文中用“荒寒”來描述中國人的不幸。魯迅常說“寂寞”?！赌鬼傥摹氛故玖恕昂聘杩駸嶂H中寒”的生存。“入荒寒寂寞之境，招浩歌狂熱之魂”是可以用來描述魯迅式生存的用語。以之說著迷于魯迅書寫的、眷戀魯迅世界的吳康的著述，是否同樣適用?

〔1〕吳康.書寫沉默—魯迅存在的意義〔M〕. 人民出版社，2010.下面凡正文中注明頁碼者均出自該書，不另注。

〔2〕吳康.老子心態(tài)及其社會心理價值.湖南社會科學.1992(1).

〔3〕The Norton Anthology of Theory and Criticism，edited by Vincent B·Leitch. W·W·Norton ＆Company，2001:2279.

〔4〕吳康.莊子原始同一性意念及其夢說. 中國文學研究.2011(1).