王曉初

(紹興文理學(xué)院人文學(xué)院 浙江 紹興 312000)

自1980年代以來(lái)，學(xué)界逐漸深入的認(rèn)識(shí)到早年魯迅提出的“立人”思想是貫穿魯迅一生的一個(gè)基本思想。而魯迅的“立人”思想又是以“人各有己”——即喚醒人們的人的自覺(jué)、個(gè)性解放與主體自由——作為基本前提與邏輯起點(diǎn)的〔1〕。這是由于幾千年來(lái)中國(guó)建立在宗法血緣基礎(chǔ)上的專(zhuān)制秩序與禮教文化是以抹殺和蔑視人的個(gè)性為基本特征的，正是這樣一種反個(gè)人，或者說(shuō)壓抑個(gè)人的文化導(dǎo)致了中國(guó)在近代的落伍〔2〕。因而喚醒人的個(gè)性覺(jué)醒與解放是中華民族走向現(xiàn)代，獲得新生與復(fù)興的首要前提。但是首要前提并不等于最終的目標(biāo)，邏輯起點(diǎn)也不等于邏輯的終點(diǎn)，因而它本身并不是自足的。在魯迅“立人”思想的邏輯中，“人各有己”的目標(biāo)是“群之大覺(jué)”〔3〕，“轉(zhuǎn)為人國(guó)”〔4〕。在魯迅的思想中，“個(gè)”的思想的確是以個(gè)人的獨(dú)立與自由為特征的，特別是以“以自然生命為基礎(chǔ)的不斷超越有限自身的精神性個(gè)人”〔5〕作為核心的。但是魯迅并不肯定個(gè)人所有的沖動(dòng)與欲望。他在《忽然想到·六》中明確說(shuō):“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是:一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展?！薄?〕在《北京通訊》中又對(duì)這三句話作了解釋:“我之所謂生存，并不是茍活;所謂溫飽，并不是奢侈;所謂發(fā)展，也不是放縱?！薄?〕非“茍活”、“奢侈”、“放縱”，便明確地限定了個(gè)人欲望與沖動(dòng)的基本內(nèi)涵與界限。一方面非“茍活”，說(shuō)明必須是具有人的自覺(jué)與尊嚴(yán)的生活;另一方面這樣的生活又并不是“奢侈”、“放縱”，不是為所欲為，甚至傷害別人，壓迫別人，奴役別人的，而是在尊重別人的個(gè)性與尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上的“適如其分，發(fā)展各各的個(gè)性”〔8〕。或許正是這樣一種思想視野，魯迅在《故鄉(xiāng)》中諷刺性地批判了楊二嫂損人利己的“辛苦恣睢而生活”，在《阿Q正傳》中尖銳地揭露了阿Q“我要什么就是什么，我歡喜誰(shuí)就是誰(shuí)”的革命的荒謬與愚昧;或許也正因此而沒(méi)有對(duì)于明代中葉之后，由李贄所代表的精神解放思潮產(chǎn)生強(qiáng)烈共鳴。〔9〕因而不同于晚明精神解放思潮僅僅著眼于個(gè)性解放，魯迅所倡導(dǎo)的個(gè)性解放又是與民族解放緊密聯(lián)系在一起的。因而作為五四新文學(xué)宣言的《狂人日記》中的狂人的意義不僅僅在于發(fā)現(xiàn)與揭露了中國(guó)幾千年的“仁義道德”的歷史其實(shí)是“吃人”的歷史，更重要的還在于他要把他的這一發(fā)現(xiàn)去告訴他的同胞(首先是他的大哥)，勸轉(zhuǎn)他們?nèi)サ簟俺匀恕钡男乃迹蔀椤罢娴娜恕?。在他“被吃”的恐怖中始終交織著的是對(duì)“吃人的人”不能進(jìn)化成“真的人”的焦慮。因而他才那么聲嘶力竭地去呼喚人們:“你們可以改了，從真心改起!要曉得將來(lái)容不得吃人的人，活在世上”，也才因?yàn)檫@樣一種呼喚的絕望而復(fù)歸“清醒”。也就是說(shuō)，狂人并不滿(mǎn)足于他的獨(dú)自覺(jué)醒，而是致力于整個(gè)民族的覺(jué)醒。當(dāng)然這樣一種民族覺(jué)醒又是以“個(gè)”的覺(jué)醒，即意識(shí)到我們的歷史和我們每一個(gè)人都還處在蒙昧野蠻的“吃人”狀態(tài)為前提的?！?0〕正如張寧所說(shuō):“他的民族主義是以個(gè)人主義為底色的，而他的個(gè)人主義則是以每個(gè)人都成為‘真的人’為背景的?！薄?1〕伊藤虎丸也認(rèn)為:魯迅的民族性或民族主義，“就包含在每個(gè)人的‘個(gè)性’當(dāng)中，或處在其延長(zhǎng)線上。”〔12〕這樣一種民族主義的“背景”正是“世界史”時(shí)代西方列強(qiáng)的殖民擴(kuò)張所帶來(lái)的巨大的民族危機(jī)賦予中國(guó)啟蒙思潮的一個(gè)新的時(shí)代內(nèi)涵，從而使魯迅超越了明清啟蒙思潮而走向了一個(gè)新的歷史高度。同時(shí)也構(gòu)成了中國(guó)(啟蒙)現(xiàn)代性與西方(啟蒙)現(xiàn)代性的差別:由于不同的歷史語(yǔ)境，“歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以‘個(gè)人的覺(jué)醒’為目的，而中國(guó)啟蒙思潮則以個(gè)性解放為國(guó)家富強(qiáng)的途徑。在中國(guó)，救亡的民族主義訴求既是啟蒙的動(dòng)力，也是啟蒙的最后目的。因而中國(guó)啟蒙從來(lái)就是救亡式的啟蒙。……這種救亡式的啟蒙主義，恰恰是邊緣國(guó)之現(xiàn)代性的典型表現(xiàn)?！薄?3〕

魯迅的“個(gè)”的思想從根本上看是建立在主體間性(相互主體性)的視域基礎(chǔ)之上的。魯迅所倡導(dǎo)的“人之自覺(jué)至，個(gè)性張”，是以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自覺(jué)、個(gè)性解放與主體自由的“人各有己”、“群之大覺(jué)”為目標(biāo)、前提與底線的。也就是說(shuō)，他并不僅僅著眼于自己的解放而是著眼于每個(gè)人的解放，并在這一解放的基礎(chǔ)上建立起新的民族共同體——“人國(guó)”。正是在這一思想的原點(diǎn)上他與許多假借“文明”、“科學(xué)”、“進(jìn)化”、“富強(qiáng)”、“眾治”(民主)、“自由”等等新的現(xiàn)代名稱(chēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的私欲(即魯迅在《文化偏至論》中所指出的“假是空名，遂其私欲”，“掩自利之惡名，以福群之令譽(yù)”)的“偽士”根本區(qū)別開(kāi)來(lái)。張寧指出:“人國(guó)”“雖指的是他(魯迅)自己的國(guó)家，但就像‘人各有己，而群之大覺(jué)’一樣，這一個(gè)‘人國(guó)’也旁及著其他的‘人國(guó)’”，正如他在《破惡聲論》中所表達(dá)——“凡有危邦，咸與扶掖，先起友國(guó)，次及其他，令人間世，自繇具足，眈眈皙種，失其臣奴”——“從‘族’的覺(jué)醒，到‘人’的覺(jué)醒，再到‘類(lèi)’的覺(jué)醒，魯迅走了一個(gè)獨(dú)特的思想歷程。他從尼采等人那里汲取了精神的強(qiáng)力，習(xí)得了對(duì)‘以眾虐獨(dú)者’的絕不屈從，但從自身和民族受屈辱受奴役的處境中，又體悟到了所有人都應(yīng)‘朕歸于我’，所有的國(guó)家都應(yīng)轉(zhuǎn)為‘人國(guó)’的普遍性，從而于尼采思想的另一種邏輯中奪路而逃。這種‘人各有己’的‘人國(guó)’理想，已經(jīng)把‘人’的觀念推向了極致，推向了沒(méi)有任何奴役的一種特別的烏托邦狀態(tài)。”〔14〕

正是這樣一種思想立場(chǎng)與視域，魯迅嚴(yán)斥了那些“孤尊自國(guó)，蔑視異方，執(zhí)進(jìn)化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，異種悉為其臣仆不慊也”的“獸性愛(ài)國(guó)者”;同時(shí)揭露那些“舉世滔滔，頌美侵略，暴俄強(qiáng)德，向往之如慕樂(lè)園，至受厄無(wú)告如印度波蘭之民，則以冰寒之言嘲其隕落”的“志士”其實(shí)不過(guò)是“靈臺(tái)之中，滿(mǎn)以勢(shì)利”，“自屈于強(qiáng)暴久，因漸成奴子之性”?！?5〕所以高遠(yuǎn)東認(rèn)為:“作為一個(gè)‘受侵略之國(guó)’的青年思想者，魯迅對(duì)‘崇侵略’思想的批判完全不同于‘彼可取而代之’的反抗邏輯，完全超越了當(dāng)時(shí)亞洲/中國(guó)思想關(guān)于人、社會(huì)、國(guó)家、世界之關(guān)系的理解水平”?！八粌H關(guān)心反侵略、反奴役、反殖民，而且關(guān)心侵略、奴役、殖民的思想機(jī)制的生產(chǎn)，關(guān)心怎樣從根本上消除侵略、奴役和殖民機(jī)制的再生產(chǎn)問(wèn)題?！倍@樣一種思考的理論基點(diǎn)正是建立在“相互主體性”(主體間性)的基礎(chǔ)之上的?！爸挥性谙嗷リP(guān)系中，‘獸性者’才有可能思考、關(guān)注他人的‘不樂(lè)為皂隸’問(wèn)題;只有進(jìn)行‘反諸己’的‘自省’，‘獸性者’與‘奴子之性’者才可能在與他人、與異己者的關(guān)系中產(chǎn)生‘覺(jué)悟’，最終出脫主從關(guān)系。”〔16〕從而在現(xiàn)代時(shí)期透過(guò)爭(zhēng)取自身民族解放的思考就已經(jīng)表達(dá)了超越現(xiàn)代(民族國(guó)家)的超前性思想。因而面對(duì)魯迅與左翼聚訟紛紜的歷史公案，張寧獨(dú)辟蹊徑的指出魯迅向左轉(zhuǎn)，是“轉(zhuǎn)而未變”，因?yàn)椤棒斞冈谠庥霈F(xiàn)實(shí)的左翼文化運(yùn)動(dòng)之前，就秉有了一個(gè)真正的左翼文化人所應(yīng)具有的精神理想與文化心態(tài)，以及反抗任何形式之奴役的決心?！薄?7〕而這樣一種思想立場(chǎng)與取向又扎根于魯迅早年與越地底層民眾精神的血脈相通之中。如他所說(shuō):“我母親的母家是農(nóng)村，使我能夠間或和許多農(nóng)民相親近，逐漸知道他們是畢生受著壓迫，很多苦痛，和花鳥(niǎo)并不一樣了?！薄?8〕再加上后來(lái)家庭變故，使他在“墜入困頓”的途中開(kāi)始超越根深蒂固的主奴結(jié)構(gòu)與關(guān)系，擺脫一個(gè)臺(tái)門(mén)子弟的偏見(jiàn)，走向社會(huì)底層與民間，貫通了越地底層民眾的小傳統(tǒng)的精神血脈，始終關(guān)懷被壓迫的底層民眾，為他們的解放呼號(hào)、抗?fàn)帲⒆罱K走向左翼運(yùn)動(dòng)的精神原點(diǎn)。

不過(guò)“個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，是人類(lèi)從蒙昧走向文明的精神表征，也是現(xiàn)代性的根本特征。以獨(dú)立自由的‘個(gè)體’價(jià)值訴求的個(gè)人主義，是啟蒙精神的價(jià)值內(nèi)核，也是現(xiàn)代秩序的價(jià)值基石。”〔19〕從馬克思所概括的人的解放歷史進(jìn)程——從“人的依賴(lài)關(guān)系”到“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，再到“自由個(gè)性”的辯證歷史過(guò)程〔20〕——來(lái)看，這種基于“物的依賴(lài)性”的“人的獨(dú)立性”也是達(dá)致共產(chǎn)主義“自由人聯(lián)合體”的歷史前提:“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”?！?1〕因而這樣一種啟蒙主義必須堅(jiān)守個(gè)體的獨(dú)立性為民族共同體的基礎(chǔ)。特別是在中國(guó)這樣一個(gè)植根于宗法血緣家族基礎(chǔ)上的社會(huì)，傳統(tǒng)意義的國(guó)家(朝廷)不過(guò)是這一家族關(guān)系的同構(gòu)式放大，“‘國(guó)’就是一個(gè)大‘家’，‘家’就是一個(gè)小‘國(guó)’，在全國(guó)范圍內(nèi)的各種不同的社會(huì)關(guān)系，幾乎全部可以用家庭內(nèi)部的血緣親情關(guān)系來(lái)理解，來(lái)思考，來(lái)表現(xiàn)，反之亦然”，而這樣一種血緣宗法關(guān)系，由于先在的上下、尊卑、主從的關(guān)系決定了它“不僅僅是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，同時(shí)更是一個(gè)包含與被包含的關(guān)系”。其基本前提是“‘家’是屬于父親一個(gè)人的，‘國(guó)’是屬于君主一個(gè)人的?！币蚨霸谒羞@些關(guān)系中，都是包含與被包含的關(guān)系。在父子關(guān)系中，‘父’是包含‘子’的，‘父’體現(xiàn)的是整體，他的意志就是整體的意志;‘子’只是一個(gè)虛設(shè)的‘位’，但這個(gè)‘位’上的人卻不是作為一個(gè)獨(dú)立的人存在的，他已經(jīng)被包含在‘父’中?！c‘臣’、‘夫’與‘妻’的關(guān)系就更是如此?！薄?2〕所以如果懸置甚至顛覆了個(gè)體獨(dú)立這一價(jià)值基礎(chǔ)，那么如前所述，這樣一個(gè)民族共同體(國(guó)家)就很容易在一種“人民”、“集體”、“國(guó)家”等新名詞炫目的包裝中被一小撮掌握權(quán)利的領(lǐng)導(dǎo)人篡改為一個(gè)新的專(zhuān)制體制。同時(shí)由于中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)面對(duì)的是一個(gè)帝制結(jié)構(gòu)的農(nóng)民社會(huì)，匱缺市民社會(huì)的根基和動(dòng)力，并且沒(méi)有西方式的孕育了現(xiàn)代性的傳統(tǒng)文化資源可資利用，因而如果沒(méi)有現(xiàn)代啟蒙思想的真正洗禮，一些與封建－宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的思想元素，如平均主義、家長(zhǎng)制、等級(jí)秩序、排外狹隘等往往會(huì)混同于現(xiàn)代性的民族主義、集體主義而滲入新的社會(huì)思想中〔23〕。

進(jìn)一步地看，就是這些現(xiàn)代性觀念本身，如“科學(xué)”、“民主”、“進(jìn)步”、“理性”等等，一旦把它們推向極端與偏至，也會(huì)產(chǎn)生新的奴役、新的壓迫與新的弊端。例如魯迅在《文化偏至論》中便對(duì)于西方“物質(zhì)”(唯物)“眾數(shù)”(民主)走向偏至的傾向加以了批判——“社會(huì)民主之傾向”，“其為理想誠(chéng)美矣”，然而“顧于個(gè)人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黑甚暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會(huì)者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進(jìn)步水平以下”?！巴钦呤牵?dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”，“近世人生，每托平等之名，實(shí)乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢(shì)逞，而氣宇品性，卓爾不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個(gè)性之尊嚴(yán)，人類(lèi)之價(jià)值，將咸歸于無(wú)有”。同樣雖然西方“物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此兩千余年之業(yè)績(jī)”，并且使“世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利”，但是如果“視若一切存在之本根”，那么“諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化，靈明日益虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來(lái)蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”〔24〕——尤其值得注意的是由于中國(guó)人缺乏集團(tuán)生活的訓(xùn)練，缺乏公共觀念，“所謂公共觀念，即指國(guó)民之于其國(guó)，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社……如是之類(lèi)的觀念。中國(guó)人，于身家而外漠不關(guān)心，素來(lái)缺乏于此”〔25〕。因而一些別有用心的人很容易借用這樣一些好聽(tīng)的名稱(chēng)，好看的招牌，來(lái)謀取自己的私利〔26〕。如“競(jìng)言武事”者，“雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現(xiàn)于外矣!”，而“制造商估立憲國(guó)會(huì)之說(shuō)”者，“借眾以陵寡，托言眾治壓制乃尤烈于暴君?！薄?7〕這些人“所持為堅(jiān)盾以自衛(wèi)者，則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨(dú)函胡而不與之明言”，其實(shí)都不過(guò)是“假此面具以釣名聲于天下耶”，〔28〕且“復(fù)掩自利之惡名，以福群之令譽(yù)，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳?！薄?9〕因而“眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實(shí)莫甚焉?！薄?0〕或許正是對(duì)于這樣一種偽士虛偽性的洞察，使魯迅深深感到“我們民族最缺乏的東西是誠(chéng)與愛(ài)，——換句話說(shuō):便是深中了詐偽無(wú)恥和猜忌相賊的毛病?？谔?hào)只管很好聽(tīng)，標(biāo)語(yǔ)和宣言只管很好看，書(shū)本上只管說(shuō)得冠冕堂皇，天花亂墜，但按之實(shí)際，卻完全不是這回事?！薄?1〕正是要破除這種種“惡聲”，魯迅“思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也;心聲者，離偽詐者也”，致力于喚醒人們的“心聲”和“內(nèi)曜”?！吧w惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己;人各有己，而群之大覺(jué)近矣”，“人各有己，不隨風(fēng)波，而中國(guó)亦以立”。

所以魯迅從來(lái)不盲從，也不輕信，而是立足于中華民族的新生與復(fù)興，立足于中國(guó)現(xiàn)代化獨(dú)特的歷史語(yǔ)境，去尋求民族與人民解放的道路與真理。為破除封建專(zhuān)制秩序與宗法倫理文化對(duì)人民的奴役與禁錮，他拿來(lái)西方的個(gè)性文化，呼喚“聲發(fā)自心，朕歸于我”而“人各有己”，但是這“人各有己”又與“群之大覺(jué)”緊密相連，其最終目標(biāo)是“轉(zhuǎn)為人國(guó)”而使“中國(guó)亦以立”。他“別求新聲于異邦”，期望通過(guò)引介西方的“新神思宗”和“摩羅詩(shī)人”以啟國(guó)人之新生，但與此同時(shí)，他又對(duì)于那些舶來(lái)的“科學(xué)”、“民主”、“進(jìn)步”、“理性”等等現(xiàn)代觀念本身保持高度的警惕，特別是對(duì)于那些“假此面具以釣名聲于天下耶”〔32〕的現(xiàn)代偽士玩弄的“惟客觀之物質(zhì)是趨”的唯物質(zhì)思潮(唯科學(xué)工具理性的功利傾向)，“以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”的“民主”，“夷隆實(shí)陷”，“使天下人人歸于一致”，扼殺“個(gè)人特殊之性”的“平等”都進(jìn)行了批判，把它們稱(chēng)為“獲以交通傳來(lái)之新疫”〔33〕正如毛澤東指出:“魯迅的骨頭是最硬的，他沒(méi)有絲毫的奴顏和媚骨，這是殖民地半殖民地人民最可寶貴的性格?！薄?4〕而這樣一種性格正是由源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的越地諸多異端思想家那種特立獨(dú)行的思想傳統(tǒng)所孕育與生成的。

在魯迅看來(lái)，在中國(guó)這樣一個(gè)延續(xù)了幾千年的封建專(zhuān)制秩序與禮教傳統(tǒng)的國(guó)度，已經(jīng)禁錮成了一間“萬(wàn)難破毀”的“鐵屋子”;同時(shí)又是在“被現(xiàn)代化”的時(shí)代語(yǔ)境中，以一種屈辱的形式接觸到異域的啟蒙主義文化精神，因而在這樣一種悖論性歷史情境中，只能是痛苦的絕望與絕望的抵抗/掙扎才能真正走向“個(gè)”的自覺(jué)。魯迅一生都在批判國(guó)民的劣根性，批判阿Q精神，攻擊那個(gè)生成這一劣根性的隱形的心理潛結(jié)構(gòu)——封建專(zhuān)制等級(jí)秩序及其禮教文化。他從不預(yù)約給人們什么黃金世界，也不相信那些希望的虛幻幻影，更從來(lái)不以導(dǎo)師自居〔35〕，而只是執(zhí)拗地執(zhí)著于現(xiàn)在的反抗與批判。而正是他的冷峻批判，才使青年們清楚了自己被奴役的處境，并啟迪著他們——“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”〔36〕——在自己尋“路”的過(guò)程中，敞開(kāi)了自由解放的可能與道路。日本學(xué)者竹內(nèi)好早在1940年代便認(rèn)為，魯迅的這樣一種在絕望中抵抗的文化代表了“亞洲的近代”。不同于日本作為學(xué)習(xí)西方的優(yōu)等生的“轉(zhuǎn)向”的近代文化，魯迅代表了另外一種“回心/轉(zhuǎn)化”的近代文化?！稗D(zhuǎn)向”發(fā)生于自我放棄，因而日本雖然進(jìn)步很快，卻失去了自我主體，“回心/轉(zhuǎn)化”以抵抗為媒介，而抵抗“是對(duì)于自身的一種否定性的固守與重造”?！?7〕通過(guò)“保存”自我而又“否定”自我的“掙扎/抵抗”，在自己內(nèi)部形成一種新的主體性?！霸谥駜?nèi)好的分析里，這個(gè)朝向內(nèi)部的文化否定力量，才是創(chuàng)造東方歷史的真正動(dòng)力，它同時(shí)以抵抗為媒介，把西方的近代包容到自己的歷史中來(lái)。因此，東方的現(xiàn)代化過(guò)程，對(duì)于世界史而言，是一個(gè)以西方的入侵為媒介再造傳統(tǒng)的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程里，西方同樣被東方以主體自我否定的方式解構(gòu)進(jìn)東方的現(xiàn)代之中。而這個(gè)結(jié)構(gòu)，卻不是以西方的邏輯建構(gòu)的，它遵循了東方的邏輯”?！?8〕伊藤虎丸繼續(xù)了這一思考，認(rèn)為魯迅“憑借絕望，事實(shí)上是開(kāi)辟了一條真正繼承和再生作為民族個(gè)性的文化傳統(tǒng)之路”。因而“魯迅提出的問(wèn)題，至今仍然暗示給我們今后文化努力的重要方向”，“不僅對(duì)亞洲，而且也對(duì)今后世界文化的應(yīng)有方向提出某種暗示”?！?9〕韓國(guó)學(xué)者樸宰雨也說(shuō)“魯迅是20世紀(jì)東亞歷史上非常重要的思想的、文化的、人物的資源。他雖然首先是屬于中國(guó)的知識(shí)分子，但又是屬于東亞的知識(shí)分子。他是現(xiàn)代東亞知識(shí)界里一直受矚目的文學(xué)家兼思想家，是一位很難再有的歷史文化向?qū)А??！?0〕因而在日益全球化的今天，如何保持與承傳我們民族，乃至亞洲與東方獨(dú)特的現(xiàn)代性，魯迅為我們提供了極其豐富的資源。

魯迅作為中國(guó)現(xiàn)代文化之父，源源不斷地為現(xiàn)代中國(guó)人的人生提供了現(xiàn)代的價(jià)值資源與意義源泉。從五四到抗戰(zhàn)，從建國(guó)到新時(shí)期，魯迅的精神哺育了一代代的中國(guó)人，引導(dǎo)著他們?nèi)で笕松恼胬砼c現(xiàn)代的價(jià)值。雖然他們每每也遭到歷史的誤解、摧殘與壓抑，但是他們卻仍然前赴后繼地組成“一個(gè)以魯迅為先驅(qū)的‘精神界戰(zhàn)士’的譜系”〔41〕。即是在那嚴(yán)冬般的時(shí)代，魯迅形象受到極“左”思潮與意識(shí)形態(tài)的改造與塑形，但是那本真的“人各有己，而群之大覺(jué)近矣”〔42〕——“個(gè)”的精神卻還是作為一種寶貴的資源溫暖著青年們僵死的心，啟迪著青年們的良知，從噩夢(mèng)中蘇醒并發(fā)出“我不相信”(北島)的挑戰(zhàn)世界的聲音。如同王富仁所指出:面對(duì)史無(wú)前例的“文化大革命”的精神浩劫，是“魯迅第二次拯救了中國(guó)文化”，“維系了中國(guó)文化走向新生的根本命脈?！薄?3〕就是在1990年代以來(lái)的解構(gòu)時(shí)代，在挑戰(zhàn)魯迅、否定魯迅思潮出現(xiàn)的同時(shí)，也涌現(xiàn)出了一種自覺(jué)繼承魯迅精神的文化潮流與取向?！霸诰竦幕脑?，在悲涼的霧海中，魯迅，這個(gè)已經(jīng)去世半個(gè)多世紀(jì)的人，成了精神上的一種安慰，一種支撐，成了虛無(wú)之海里的一座燈塔。”〔44〕作為這樣一種支撐與燈塔的核心就是對(duì)于人的獨(dú)立人格與尊嚴(yán)的自覺(jué)捍衛(wèi)與堅(jiān)守?？梢哉f(shuō)正是魯迅的“個(gè)”的思想開(kāi)啟并支撐了(中國(guó))東方的現(xiàn)代性的道路。

〔1〕因而日本學(xué)者伊藤虎丸又把這一思想概括為“個(gè)”的思想，一種“真正的個(gè)人主義”，它構(gòu)成了“原魯迅”的思想內(nèi)核。參見(jiàn)伊藤虎丸《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想·序言》，河北教育出版社2000年版，第12頁(yè)。

〔2〕梁漱溟說(shuō):“中國(guó)文化最大之偏失，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”(中國(guó)文化要義〔M〕，學(xué)林出版社，1987:259)。這樣一種“個(gè)人”的缺失，反映在語(yǔ)言上，“遂致中國(guó)人沒(méi)有‘主體’(subject)的觀念”(張東蓀.從中國(guó)語(yǔ)言構(gòu)造上看中國(guó)哲學(xué)〔J〕.東方雜志，1936(7))。

〔3〕〔15〕〔28〕〔30〕〔314〕〔42〕魯迅.破惡聲論〔A〕.魯迅全集:第8卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:26，34－36，28－29，28，25－29，26.

〔4〕〔24〕〔26〕〔27〕〔29〕〔33〕魯迅.文化偏至論〔A〕.魯迅全集:第1卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:57，51－54，47，46，47，58.

〔5〕汪衛(wèi)東.魯迅前期文本中的“個(gè)人”觀念〔M〕.北京:人民文學(xué)出版社，2006:200.

〔6〕魯迅.忽然想到·六〔A〕.魯迅全集:第3卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:47.

〔7〕魯迅.北京通訊〔A〕.魯迅全集》:第3卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:54－55.

〔8〕魯迅.兩地書(shū)·四〔A〕.魯迅全集:第11卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:20.

〔9〕林非在《魯迅與中國(guó)文化》中追溯了明代中葉之后精神解放思潮后說(shuō):“令人奇怪的是魯迅對(duì)這些文化現(xiàn)象從未引起過(guò)強(qiáng)烈的共鳴，不能不說(shuō)是這位偉大思想家的一個(gè)重要疏忽?！?第65頁(yè))對(duì)于魯迅“個(gè)人”觀念有深入研究的汪衛(wèi)東也論述了僅僅依賴(lài)于自然人性的中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的困境，并認(rèn)為魯迅的“個(gè)人”觀念也內(nèi)含著這樣一種危機(jī)。見(jiàn)汪著《叩問(wèn)始基:魯迅“個(gè)人”觀念研究的反思》(載《回顧與反思:魯迅研究的前沿與動(dòng)態(tài)》上海三聯(lián)出版社2010年版)和《魯迅前期文本中的“個(gè)人”觀念》(人民文學(xué)出版社2006年版，第194－204頁(yè))。在我看來(lái)，一方面在中國(guó)思想史的流脈中，魯迅是潛在地承傳了他們的思想因素和傳統(tǒng)的。另一方面，對(duì)于他們只立足于“私”(個(gè)體)，乃至盡情放縱自然情欲本能的傾向也有所保留。特別是在面對(duì)“千古未有之變局”的民族危機(jī)與挑戰(zhàn)中，更增加了對(duì)于民族(群體)命運(yùn)的關(guān)注與思考，而這樣一種思考在根本上是源于一種主體間性的理論視野，從而對(duì)于獨(dú)斷論的主體性有清醒的警覺(jué)與制衡。這樣一種差異也埋下了后來(lái)魯迅與周作人在晚明問(wèn)題上的分歧以及周氏兄弟分化的伏筆。

〔10〕魯迅在1918年致許壽裳的信中說(shuō):“《狂人日記》實(shí)為拙作，……偶閱《通鑒》，乃悟中國(guó)人尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)見(jiàn)，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也?！?《全集》第11卷，第365頁(yè))

〔11〕〔14〕〔17〕張寧.無(wú)數(shù)人們與無(wú)窮遠(yuǎn)方:魯迅與左翼〔M〕.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2006:66，66，67.

〔12〕伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2000:179.

〔13〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:學(xué)林出版社，2003:9.

〔16〕高遠(yuǎn)東.魯迅的可能性— —也從《破惡聲論》尋找支援〔J〕.魯迅研究月刊，2003(7).

〔18〕魯迅.英譯本《短篇小說(shuō)選集》自序〔A〕.魯迅全集:第7卷〔C〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005:411.

〔19〕高力克.五四的思想世界〔M〕.上海:學(xué)林出版社，2003:9.

〔20〕馬克思.經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿〔M〕.馬克思恩格斯全集:第46卷.北京:人民出版社，1979:104.

〔21〕馬克思.共產(chǎn)黨宣言〔M〕.馬克思恩格斯選集:第1卷.北京:人民出版社，1972:273.

〔22〕王富仁.文化守夜人〔M〕.北京:人民文學(xué)出版社，2001:20－21.

〔23〕李澤厚論述到全國(guó)解放以后，“當(dāng)以社會(huì)發(fā)展史的必然規(guī)律和馬克思主義的集體主義世界觀和行為規(guī)約來(lái)取代傳統(tǒng)的舊意識(shí)形態(tài)時(shí)，封建主義的‘集體主義’卻又已經(jīng)在改頭換面地悄悄地開(kāi)始滲入。否定差異泯滅個(gè)性的平均主義、權(quán)限不不清一切都管的家長(zhǎng)制、發(fā)號(hào)施令唯我獨(dú)尊的‘一言堂’、嚴(yán)格注意尊卑秩序的等級(jí)制，對(duì)現(xiàn)代科技教育的忽視和低估，對(duì)西方資本主義文化的排斥，隨著這場(chǎng)‘實(shí)質(zhì)上是農(nóng)民革命’的巨大勝利，在馬克思主義的社會(huì)主義或無(wú)產(chǎn)階級(jí)集體主義名義下，被自覺(jué)不自覺(jué)地在整個(gè)社會(huì)及知識(shí)者蔓延開(kāi)來(lái)，統(tǒng)治了人們的生活和意識(shí)?！崩顫珊?中國(guó)現(xiàn)代思想史論〔M〕.北京:東方出版社，1987:35－36.

〔25〕梁漱溟.中國(guó)文化要義〔M〕.上海:上海人民出版社，2005:63.

〔31〕許壽裳.回憶魯迅·魯迅回憶錄(上)〔M〕.北京:北京出版社，1999:487.

〔34〕毛澤東.新民主主義論〔A〕.毛澤東選集:第二卷〔C〕.北京:人民出版社，1993:698.

〔35〕魯迅在《導(dǎo)師》中說(shuō):“要前進(jìn)的青年們大抵想尋求一個(gè)導(dǎo)師。然而我敢說(shuō):他們將永遠(yuǎn)尋不到。尋不到倒是運(yùn)氣;自知的謝不敏，自許的果真識(shí)路么?凡自以為識(shí)路者，總過(guò)了‘而立’之年，灰色可掬了，老態(tài)可掬了，圓穩(wěn)而已，自己卻誤以為識(shí)路。假如真識(shí)路，自己就早進(jìn)向他的目標(biāo)，何至于還在做導(dǎo)師?！痹凇秾?xiě)在〈墳〉后面》更明確地說(shuō):“倘說(shuō)為別人引路，那就更不容易了，因?yàn)檫B我自己還不明白應(yīng)當(dāng)怎么走。中國(guó)大概很有些青年的‘前輩’和‘導(dǎo)師’罷，但那不是我，我也不相信他們。我只很確切地知道一個(gè)終點(diǎn)，就是:墳。然而這是大家都知道的，無(wú)須誰(shuí)指引。問(wèn)題是在從此到那的道路。那當(dāng)然不只一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時(shí)也還在尋求?！薄鴮W(xué)界的一些急于創(chuàng)新的學(xué)者根本就沒(méi)有深入魯迅的精神世界和文學(xué)世界，而是搬來(lái)后現(xiàn)代主義的一些牙慧就主觀印象先行地把魯迅祭上了啟蒙主義的教師爺?shù)氖?，百般挑剔。至今仍有人說(shuō)魯迅式的啟蒙是“先知先覺(jué)”的“對(duì)大眾指導(dǎo)、教誨式的啟蒙”，“諄諄告誡‘大眾’應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么的‘啟蒙’”，結(jié)果“走向了‘啟蒙’的反面?！痹斐闪藢?duì)魯迅嚴(yán)重的誤解與誤讀。郭鐵城.論阿Q的無(wú)奈——兼談魯迅的“啟蒙主義”〔J〕.文藝爭(zhēng)鳴，2008(9).

〔36〕康德.歷史理性批判文集〔M〕.北京:商務(wù)印書(shū)館，1990:22.

〔37〕孫歌.竹內(nèi)好的悖論〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社，2004:58.

〔38〕孫歌.在零和一百之間〔A〕.竹內(nèi)好.近代的超克〔C〕.北京:三聯(lián)書(shū)店，2005:56.

〔39〕伊藤虎丸.魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想〔M〕.石家莊:河北教育出版社，2002:172.

〔40〕樸宰雨.韓國(guó)魯迅研究文集·序〔A〕.韓國(guó)魯迅研究文集〔C〕.鄭州:河南人民出版社，2004:3.

〔41〕錢(qián)理群.“精神界戰(zhàn)士”譜系的自覺(jué)承續(xù)——摩羅思想隨筆序〔J〕.當(dāng)代作家評(píng)論，1999(3).

〔43〕王富仁.中國(guó)魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀〔M〕.福州:福建教育出版社，2006:162.

〔44〕李新宇.霧海中的燈塔〔J〕.西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2006(8).