李斯斌

[摘要]東晉佛學(xué)興盛，對于清談以及玄言文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生很大影響。歷來東晉詩歌研究少有從其義解僧人的政治地位角度分析對于詩歌的影響。實(shí)際上，東晉義解僧人獲得了很高的政治地位，在其與文人相交過程中，文人多有附和于僧人的詩歌創(chuàng)作，從而形成了文學(xué)創(chuàng)作新的影響勢力，影響了詩風(fēng)的轉(zhuǎn)變。

[關(guān)鍵詞]義解；玄言詩；石門詩；退尋；山水詩

[中圖分類號]1206[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-0139(2011)02-0063-7

一、義解僧人的出現(xiàn)與地位提升

佛教最重經(jīng)譯之功，梁代慧皎所編《高僧傳》以譯經(jīng)為首，而義解居次。義解僧人，慧皎謂“慧解開神，則道兼萬億。”實(shí)謂偏于佛經(jīng)義理闡發(fā)，雜通儒道之僧人。佛教自西漢末傳人中土，雖歷經(jīng)漢、魏，而終不脫“道教”習(xí)氣，實(shí)有義解不足之因。大法西來，即有經(jīng)譯，北方以洛陽為中心，

譯經(jīng)：漢魏7人，附12人西晉2，附4人

義解：漢魏0人西晉2，附2人南方以建業(yè)為中心，經(jīng)譯雖艱辛而佛法傳閱不廣譯經(jīng)釋子多漢語不精，詩文無作，其必影響與文人相交，義解之僧不足可見矣。佛教義理難為中土帝王、士族所接受，其僧人政治地位可想而知。西晉祚短，義解之僧只有少數(shù)與文人相接觸，雖至永嘉漸盛，又遇典午政亂。由此，義解僧人之興，實(shí)盛于江左。以梁代慧皎所著《高僧傳》為例，足可見漢魏兩晉之時，釋子譯經(jīng)與義解之差距：

東晉13，附10人

東晉40，附，43人

東晉義解之盛，一是南土文學(xué)有偏理寄之風(fēng)。《世說新語·文學(xué)》有記：

褚季野語孫安國云：“北人學(xué)問，淵綜廣博?！睂O答曰：“南人學(xué)問，清通簡要。”支道林聞之曰：“圣賢固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺日?！蹦戏綄W(xué)識偏于義解，正與永嘉風(fēng)氣相接。東晉之時，佛理大興，北方文士僧人紛紛過江，多有以義解而謀食者。支愍度立“心無義”可為典型?！妒勒f新語·假譎》：

愍度道人始欲過江，與一倫道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食。”便共立“心無義”。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：“為我致意愍度，無義那可立?治此計(jì)，權(quán)救餞爾，無為遂負(fù)如來也!”

由此可見，過江之人，多有以迎合南學(xué)之風(fēng)而立新說，此為東晉義解一大特色，謂之“撥新”。孫綽《愍度贊》曰：“支度彬彬，好是拔新?！薄鞍涡隆敝u，非為貶詞。支道林為東晉清談第一流人物，尋微之功，不減輔嗣，亦評品之“拔新領(lǐng)異”?！妒勒f新語·文學(xué)》：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不?”王本自有—往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車已在門。支語王曰：“君未可，去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。

《世說新語》中多處可見拔新之談。東晉佛教經(jīng)義義解“拔新”之盛，鳩摩羅什未到之前，南土即盛行“六家七宗”之說，皆以《莊》《老》之法以解般若。

東晉義解之盛。不僅有南土文風(fēng)有關(guān)，實(shí)亦為佛教傳播客觀之需要。自東漢以來，譯經(jīng)雖多，而影響不大。一來經(jīng)譯手法還不成熟，更大問題是佛教文化與中土文化存在差異，若沒有很好的手段加以傳播，則中土之人很難理解。由此，雖譯經(jīng)功高，實(shí)佛教傳播之功，皆在義解僧人。義解之僧，重在圓通佛理與中土文化，加速文化異質(zhì)的融合?？v觀佛教中土化歷程，義解之功，實(shí)不減譯經(jīng)。早期義解，用所謂“格義”之法以適應(yīng)中土文化的理解?！案窳x”雖早，竺法雅為之完備，《高僧傳》曰：

法雅，河間人。凝正有器度，少善外學(xué)，長通佛義，衣冠士子，成附咨稟，時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機(jī)，外典佛經(jīng)，遞互講說。

以中土《老》、《莊》思想比附于佛教大乘思想，由此兩者便相互融合，互有所取，《老》《莊》思想與佛教思想慢慢匯合。這種義解之法至鳩摩羅什至后，實(shí)則也沒有改變。羅什東來，雖大斥此法，但此風(fēng)已盛，似難彌凈。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》中言：

按晉代以玄學(xué)、《般若》之合流，為學(xué)術(shù)界之大宗。南方固為士大夫清談之淵藪，而北方玄理固未絕響。什公有名之弟子來自北方，均兼善內(nèi)外，博通詩書。且在什公入關(guān)以前，多年歲已大，學(xué)有成就。吾人雖不知其所習(xí)為外學(xué)何書，然僧睿、僧融早講《般若》，慧睿、慧觀來自匡山?？锷酱髱熁圻h(yuǎn)并重《老》《莊》，而羅什以前之《般若》更富玄學(xué)氣味，則吾人即謂什公門下多尚玄談，固無不可。

湯先生所言甚有道理，玄學(xué)之盛，積習(xí)已深，非羅什之力所能革新。佛教之理偏于義理思辨，非中土之人思想所長，政治集團(tuán)以及文人又以儒家思想為治國之要，佛理之解，多汲不害儒法之處，又改佛法有違儒法之處，諸多變通，印度佛教思想已匯入《老》、《莊》而加以簡化，此正應(yīng)道安所言“不依國主則法事難舉”，此可謂佛教傳人中土之境況。呂瀲先生在《中國佛教源流略講》提出：

不妨可以這樣看，佛學(xué)傳來中國，原是在玄學(xué)基礎(chǔ)上接受并發(fā)展起來的，以后雙方分了開來；到了禪學(xué)的后期，卻又重新歸到與玄學(xué)結(jié)合的方面。

佛學(xué)與玄學(xué)之結(jié)合，此為中土佛學(xué)之特點(diǎn)。而東晉之時，佛經(jīng)義解是一個非常重要、也非常激烈的時期。正是由于此時佛理義解大興，義解僧人政治地位更值得重視和研究。東晉義解之僧的政治地位、文學(xué)影響實(shí)則都遠(yuǎn)高于譯經(jīng)之僧人。

三國時期，未見僧人與文人相交的記錄。而西晉之時，《高僧傳》載“支孝龍”與庾凱等人相交，史稱“八達(dá)”。

支孝龍，淮陽人，少以風(fēng)姿見重。加復(fù)神彩卓犖，高論適時，常披味小品，以為心要。陳留阮瞻、穎川庾凱，并結(jié)知音之交。世人呼為八達(dá)，時或嘲之曰：“大晉龍興，天下為家，沙門何不全發(fā)膚，支袈裟，釋胡服，被綾羅?”

西晉類似支孝龍與文人相交的僧人記錄并不多見，僧人多不以宏法、義解佛經(jīng)為第一要務(wù)，反而更效嵇、阮之流。研習(xí)佛理而不崇佛律，多狂士之舉?！冻鋈赜浖肪硎扼檬逄m傳》：

(竺叔蘭)性嗜酒，飲至五六斗方暢。嘗大醉臥于路傍，仍入河南郡門喚呼，吏錄送河南獄。時河南尹樂廣，與賓客共酣，已醉，謂蘭曰：“君僑客，何以學(xué)人飲酒?”叔蘭曰：“杜康釀酒，天下共飲，何問僑舊?”廣又曰：“飲酒可爾，何以狂亂乎!”答曰：“民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。”廣大笑。時坐客日：“外國人那得面白?”叔蘭曰：“河南人面黑尚不疑，仆面白復(fù)何

怪耶?”于是賓主嘆其機(jī)辯，遂釋之。

西晉清談之風(fēng)雖盛，然僧人與文人相交，少玄理之談而多標(biāo)人生暢達(dá)之舉。從西晉僧人的此種行徑來看，亦可理解為與文人相交之中，政治地位上實(shí)則處于弱勢而多效文人林下風(fēng)流。這也能

解釋慧皎所收西晉高僧寥寥無幾。其《高僧傳序》所謂“寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀(jì)?！?/p>

但到了東晉，這種風(fēng)氣便有了微妙變化。東晉之時，文士與僧人交往頻密，其清談又多研佛理。今存《世說新語》之中東晉文士與僧人相交記錄甚多，多集中于《言語》《文學(xué)》《賞譽(yù)》《品藻》之篇。東晉義解之僧紛然成群，實(shí)與其政治地位相關(guān)。南土崇佛，君臣同好。東晉諸帝多崇信佛法?！妒勒f新語·方正》引《高逸沙門傳》載：

晉元、明二帝，游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也。

哀帝之后，其清談更盛于前期。崇佛之心大臣亦甚，何充等人則侍佛以巨資?！妒勒f新語》注引《晉陽秋》：

何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百數(shù)。久在揚(yáng)州，征役吏民，功賞萬計(jì)，是以為遐邇所譏。充弟準(zhǔn)，亦精勤，唯讀佛經(jīng)，營治寺廟而已矣。

僧人地位顯赫，甚至影響到了政治的決策。梁寶唱撰《比丘尼傳》中記載了簡靜寺支妙音尼傳：

荊州刺史王忱死，烈宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵，為忱所折挫，聞恭應(yīng)往，素又憚恭，殷仲堪時為黃門侍郎生，玄知殷仲堪弱才，亦易制御，意欲得之，乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而烈宗問妙音：“荊州缺，外問云誰應(yīng)作者?”答曰：“貧道道士，豈容及俗中論議。如聞外內(nèi)談?wù)撸⒃茻o過殷仲堪，以其意慮深遠(yuǎn)，荊楚所須?！钡廴恢煲源?。權(quán)傾一朝，威行內(nèi)外云。

東晉僧人獲得了政治君主、門閥士族的支持。竺法潛出身于王氏家族，而支遁亦曾淹留亦師三載，甚至還出現(xiàn)了以慧遠(yuǎn)為首的僧人集團(tuán)。依《高僧傳·慧遠(yuǎn)》所記：不僅有彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等依遠(yuǎn)游止；秦主姚興欽其德，贈珠獻(xiàn)像；桓玄入山相敬；晉安帝遣使相問。諸多事跡可見慧遠(yuǎn)地位之高。義解之僧政治上取得優(yōu)勢，實(shí)與其當(dāng)時文化傳播有關(guān)。義解僧人，處于佛教文化與中土文化相融這一層面，一方面他們深識佛教，又善立新說，著書以釋佛理；另一方面，他們?nèi)探粤?xí)，善于融通，又兼擅詩文。游走于政治集團(tuán)、門閥士族之中，又與文人游宴酬唱，故而名高一時。東晉義解之僧其名望與政治地位實(shí)非譯經(jīng)之僧所能比。

正是君臣與文士對于佛教的支持，實(shí)得東晉義解之繁盛，義解僧人的地位亦很高。但義解之僧亦不失弘法之宏愿與獨(dú)立之精神。東晉僧人多有康法朗、于法蘭、智嚴(yán)、智猛等西土求法之士。成帝成康之時，庾冰起沙門敬王者之爭，何充復(fù)疏辯之。安帝元興之時，慧遠(yuǎn)著《沙門不敬王者論》亦據(jù)理以辯。沙門競不致敬，一見其僧人地位，亦見佛教教義的獨(dú)立精神。東晉義解僧人這種政治地位的上升，使得在與文人的交往心態(tài)中，僧人也并不再處于弱勢，而漸成為了文學(xué)創(chuàng)作新的影響勢力，從而影響到了東晉詩歌風(fēng)格的轉(zhuǎn)變。

二、義解僧人對于玄言、山水詩歌創(chuàng)作的影響

西晉之時，與其說佛理影響文人，更不如說文人之行徑影響僧人更為貼切。就其詩歌創(chuàng)作，葛曉音先生在其《八代詩史》中提出了一個很有見解的觀點(diǎn)。認(rèn)為西晉之時，玄言詩風(fēng)未盛，實(shí)與清談之士多不擅詩文有關(guān)。其言：

永嘉前尚未大量出現(xiàn)玄言文學(xué)的原因，首先在于：西晉尚玄，多在模仿阮籍、向秀、劉伶放達(dá)的行跡，或講究風(fēng)度言談，卻很少對玄理本身進(jìn)行探討研究。所以后來戴逵說：“若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本循末之弊，舍實(shí)逐聲之行?！?《放達(dá)為非道論》)同時，王衍、樂廣雖為天下風(fēng)流之首，但并不擅長詩文創(chuàng)作，因而玄言文學(xué)尚不可能大行于世。

西晉玄言詩風(fēng)不盛，確與清談之士不擅詩文有關(guān)。實(shí)則，西晉司馬氏多崇儒法，門閥士族亦多習(xí)之，雖然清談風(fēng)氣，多為人物品評，少放達(dá)行徑。佛法本符切《老》《莊》，西晉義解僧人自不受君臣親睞，與文人相交，亦多效其放達(dá)，實(shí)見政治地位不足。東晉之時，僧人的地位發(fā)生了很大的改變，許多文人都試圖與僧人相交，而附和聲名。玄言詩的代表人物孫綽就是一個極好的例子。孫綽寫《名德沙門題目》涉及諸僧，而著《道賢論》又以僧七子比附“竹林七賢”，更著《喻道論》言“周孔即佛，佛即周孔”。這些現(xiàn)象并不能簡單看作是對于佛教教義的篤信與僧人佛法高深、儀止不凡的贊揚(yáng)。實(shí)則，其背后可以看到其文人與僧人交往之間微妙的政治利益。孫綽非士族門閥，許詢?yōu)獒缡浚ㄓ薪煌诋?dāng)時名流才能在玄風(fēng)之中獲得政治、名望的收益。而對于詩歌的創(chuàng)作，文人必是投其所好，而加以推波助瀾，玄風(fēng)在佛理的推動下，更是繁榮之至?！陡呱畟鳌酚休d：

(道安)安外涉群書，善為文章，長安中，衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽(yù)。

僧人地位尊崇，文人自有相附，此南北皆同。檀道鸞《續(xù)晉陽秋》有載：

至江左李充尤盛。故郭璞五言始會合道家

之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以

三世之辭，而《詩》《騷》之體盡矣。詢、綽并為

一時文宗，自此作者悉體之。

梁蕭子顯《南齊書》卷五十二亦言：

江左風(fēng)味，盛道家之言；郭璞舉其靈變；許

詢極其名理。

從義解僧人地位背景再來理解檀道鸞所說“加以三世之辭”“自此作者悉體之”，可以看到孫、許此風(fēng)所倡并為文宗，非僅為孫、許所作詩其藝術(shù)性而言，實(shí)與佛法義理遍于江左，且僧人地位崇高，文人多相附和而至。

對于東晉玄言詩研究中，我們都會提到佛教義理對于玄言詩的影響，但是如何影響玄言詩風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，則比較模糊。大多從其義理層面來看待這種轉(zhuǎn)變，言其佛教義理符切《莊》《老》等。實(shí)則，佛教對于玄言詩的影響，不僅需要從其義解方面來解釋，更重要的是從其義解僧人的角度來解釋。玄言詩在東晉前期，實(shí)則還可以看到郭璞“游仙詩”一路，追求綺靡風(fēng)格的詩歌創(chuàng)作，這一風(fēng)格是繼承了西晉太康潘、陸之風(fēng)，但到了東晉中葉之后，玄言詩出現(xiàn)了另外一種“辭簡旨達(dá)”的佛偈化詩風(fēng)。為什么文人熱衷于這類詩歌的創(chuàng)作，一直以來沒有得到一個很好的解釋。實(shí)事上，從其以上對于義解僧人的地位不斷提高，我們可以看到，隨著義解僧人與文人的接觸增多，不僅有助于文人佛理修養(yǎng)提高，同時，義解僧人當(dāng)時地位的顯赫，使他們擺脫了西晉之時與文人相交的方式與心態(tài)，成為了新文學(xué)創(chuàng)作的影響勢力。

東晉之時，詩歌創(chuàng)作中雖漸有山水詩句，然真正大規(guī)模進(jìn)行山水詩歌創(chuàng)作卻是在僧人集團(tuán)確立之后。正如劉勰《文心雕龍·明詩》所言：“宋初文詠，體有因革。《莊》《老》告退，而山水方滋?！边@一點(diǎn)是耐人尋味的。

對于山水自然，僧人居隱山林，亦有暢游山水之興，猶比羲之蘭亭詩會。雖然，僧人亦同文人山水之游，但僧人對于山水的本質(zhì)認(rèn)識，自東晉般若學(xué)興盛之后，便有了細(xì)微的變化。廬山慧遠(yuǎn)等諸人在隆安四年仲春，便有一次石門之游的記錄，并有《石門詩·并序》：

石門在精舍南十馀里，一名障山?；B大嶺，體絕眾阜，辟三泉之會，并立則開流，傾嚴(yán)玄映其上，蒙形表于自然，故因以為名。此雖廬

山之一隅，實(shí)斯地之奇觀，皆傳之于舊俗，而未睹者眾。將由懸瀨險峻，人獸跡絕，逕回曲阜，路阻行難，故罕經(jīng)焉。釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游，于時交徒同趣三十馀人，咸拂衣晨征，悵然增興。

《序》中不僅有對其所見山水之感，言“其中則有石臺石池，宮館之象，觸類之形，致可樂也?！薄扒迦至鞫献?，淥淵鏡凈于天池。文石發(fā)彩，煥若披面。檉松芳草，蔚然光目。其為神麗，亦已備矣。斯日也，眾情奔悅，矚覽無厭?！倍姨岢鰧τ谏剿蔚囊粋€重要概念，即“退尋”說。

若玄音之有寄，雖仿佛猶聞，而神以之暢。雖樂不期歡，而欣以永日，當(dāng)其沖豫自得，信有味焉，而未易言也，退而尋之。

僧眾縱情山水而卻不耽于此中，山水有味而不易言，需“退而尋之”，此所謂“退尋”?！巴藢ぁ边@一概念前人并非無人重視，明代鐘惺對于“退尋”之說便大加贊賞。其《古詩歸》卷十廬山諸道人《游石門詩·序》夾批中就討論到“退尋”之法：

(“退而尋之”)每對山水，思理不屬，必欲當(dāng)境成詩，非唯詩未必佳，且亦有妨游趣。過去補(bǔ)作，又似不情。讀“退尋”二字豁然。匪徒便門，自是至理。

(“當(dāng)其沖豫自得，信有味而未易言也。退而尋之。”)“退尋”，妙，妙!游后追憶，勝于游時領(lǐng)略。

(乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情)大悟人語，退尋之妙，于此想得出。

“達(dá)恒物之大情”，實(shí)表明“退尋”乃僧人對于山水的另一種態(tài)度?！巴藢ぁ辈粌H強(qiáng)調(diào)了山水之“游”，同時更強(qiáng)調(diào)了“退”而尋之。目之所見山水非自然之真，是為自然之理的外在表現(xiàn)。山水之游，當(dāng)達(dá)于自然之理，而非縱情于山水本身。正如《序》中所言：

夫崖谷之間，會物無主。應(yīng)不以情而開興，引人致深若此，豈不以虛明朗其照，間邃篤其情耶?并三復(fù)斯談，猶昧然未盡。俄而太陽告夕，所存已往，乃悟幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉?

山水之游，不應(yīng)以情而開興，縱山水以為樂。物之大情雖寄山水，而又不止于山水。“神趣”之悟，非在山水而已。需以山水為接引，而悟自然之本理。這正是僧人山水之真諦的理解。僧人對于山水之觀念，使得僧人對于自然山水的表達(dá)區(qū)別于西晉文人與郭璞的游仙詩。一方面，他們縱情山水，怡情自然，而另一方面，又意識到山水并非“真趣”之所在。總觀其序，僧人對于山水之情的領(lǐng)悟，總是由景及情，由情及理的表現(xiàn)。由此，僧人的山水詩中，總是有其“點(diǎn)理”之筆，就是強(qiáng)調(diào)了山水本旨的目的。其《石門詩》可見：

超興非有本，理感興自生。忽聞石門游，奇唱發(fā)幽情。褰裳思云駕，望崖想曾城。馳步乘長巖，不覺質(zhì)有輕。矯首登靈闕，眇若凌太清。端坐運(yùn)虛論，轉(zhuǎn)彼玄中經(jīng)。神仙同物化，未若兩俱冥。

“物化”語出《莊子·齊物論》中“莊周夢蝶”，陳鼓應(yīng)指其為“物我界限消解，萬物融化為一?！币郎丝磥恚m然神仙達(dá)至物我消解，但這種消解，只是把主體置于自然之上，實(shí)仍為有“物”有“待”的表現(xiàn)，并不徹底?！拔慈魞删阙ぁ辈粌H表明山水與自我同一，同時強(qiáng)調(diào)了并非歸之于物，而是歸之于理。僧人對于山水觀照，強(qiáng)調(diào)物我兩者皆棄，以便悟識人與自然的至理。鐘惺《古詩歸》卷十廬山諸道人《游石門詩·序》夾批中對于僧人山水之詩點(diǎn)評可謂獨(dú)到：

(超興非有本，理感興自生)山水說理字，淺人不知。

“退尋”強(qiáng)調(diào)了對山水本質(zhì)的認(rèn)識方式，而不是對于山水一種外在形式的適性把握。它不同于儒家的“仁者樂山，智者樂水”的物我同性觀照，也不同于道家所謂“逍遙于天地之間”暢游，更突出了主體與山水的理悟?qū)用嫔系年P(guān)系，強(qiáng)調(diào)了主體對于山水的覺解。

“退尋”的山水詩作是玄談?wù)f理在詩歌中的運(yùn)用，講究“游”與“理”契，自不免染上玄言辯理的習(xí)氣。與陸機(jī)《文賦》中“心游萬仞，精鶩八極”的意象自然的觀照相比，更進(jìn)一步要求山水之“游”后對于自然本真的刻畫，并不強(qiáng)調(diào)繁縟的意象渲染，而是更多思慮自然山水“理”的啟示，從而使山水更多展現(xiàn)出主體對于人生哲理的領(lǐng)悟。山水詩中所營造的意象不是簡單的自然世界的對應(yīng)，它往往要求出于自然而超于自然?？傊?，僧人山水觀完成了對早期屈原《離膝》山水的虛幻漂渺、郭璞游仙的坎詠懷的蛻變，而直接呈現(xiàn)山水自然，從而引發(fā)人與自然更深層次的人生體驗(yàn)的思考。就其對于詩歌的影響，可概之為二：其一，“退尋”強(qiáng)調(diào)對于山水自然的本質(zhì)領(lǐng)悟，擺脫了傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作中“托物言志”的創(chuàng)作手法。一方面直呈對象，另一方面又憑藉對象領(lǐng)悟其本質(zhì)，這種本質(zhì)的核心是“理”。其二，這種從“詩緣情”到“詩言理”的改變，形成了中國詩歌審美中的境界雛形?！袄怼钡谋磉_(dá)實(shí)則是主體對于人與自然的人生哲理領(lǐng)悟，隨著中國詩歌發(fā)展，“理”亦被納入到了“情”的范疇，“至理”之大情亦在為詩歌人生境界的表現(xiàn)。這樣來看，“退尋”之法可謂影響詩歌境界的早期形成。

“退尋”的山水觀念，在其謝靈運(yùn)的山水詩中也得到體現(xiàn)。謝靈運(yùn)是劉宋山水詩興起的代表詩人，與僧人交往甚密，著《辯宗論》以宣佛旨，其詩歌創(chuàng)作也受到僧人山水詩的影響。鐘嶸《詩品》列之上品，認(rèn)為“源出于陳思，雜有景陽之體。”謝靈運(yùn)詩歌是對屈原《離騷》、郭璞游仙詩的借鑒，但又是一次革新。其擺脫了對于自然的寄興創(chuàng)作手法，直面山水本身而求其理。謝靈運(yùn)的山水詩，一方面具有其“游”山水特點(diǎn)。羅宗強(qiáng)先生認(rèn)為“謝靈運(yùn)山水詩的敘述部分寫法上常常是流動的，大處落筆。記行程、時間和空間，在行進(jìn)中變換，并非寫一個固定的畫面?！钡瑫r，謝靈運(yùn)山水詩在“游”之中，大都有人生之“理”的概括，這一點(diǎn)體現(xiàn)了“退尋”之法對于他的影響。

“退尋”之法，不僅影響山水詩的創(chuàng)作，同時對于當(dāng)時繪畫理論也產(chǎn)生很大的影響。宗炳《山水訣》中所表現(xiàn)的自然觀，就是“退尋”創(chuàng)作的體現(xiàn)，其《山水訣》中有：

圣人含道哄物，賢者澄懷味像。至于山水，質(zhì)有而趣靈?！蛞詰?yīng)目會心為理者，類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會，應(yīng)會感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉！

在《宋書·列傳五十三》中：

好山水，愛遠(yuǎn)游，西陟荊、巫，南登衡岳，因而結(jié)宇衡山，欲懷尚平之志。有疾還江陵，嘆曰：“老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！?/p>

宗炳所言“飽游臥看”的山水創(chuàng)作與審美就是“退尋”之法的體現(xiàn)。所謂“澄懷味象…‘應(yīng)目會心”就是要求對于山水的領(lǐng)悟，不能止于山水的形式而必須對于山水自然的意象進(jìn)行高度的概括，通過對于意象的玩味，領(lǐng)悟山水自然之“理”。

總觀東晉之時，其義解僧人對于東晉文學(xué)影響可謂巨大。東晉義解之僧，亦頗有宣揚(yáng)佛法之宏愿，顯有幾分獨(dú)立精神。道安力排格義，慧遠(yuǎn)法性之論，道生頓悟、闡提成佛，肇公《肇論》，皆以求佛法真要為務(wù)，比之西晉游僧風(fēng)流，實(shí)為可敬。而齊梁之后，佛法雖亦盛，然其義解之僧政治地位遠(yuǎn)不及東晉，又儒法再興，僧人多依附于政治集團(tuán)、世族門閥而失其獨(dú)立精神，宮體艷詞，實(shí)首發(fā)于僧人之作，以真俗二諦圓融，佛教方便法門而附和冶艷之詞，雖佛事尤盛，亦可嘆其宏法精神不存。唐宋以后，雖僧人多有與文人相交，而其詩作多效文人詩法，與東晉之時別為面目。