許坤平

(中共江蘇省委黨校,江蘇南京210004)

一、“異化”概念解析

“異化”一詞,源于拉丁文,有轉(zhuǎn)讓、疏遠(yuǎn)、脫離的意思。直到黑格爾,異化才有了準(zhǔn)確的哲學(xué)含義。黑格爾認(rèn)為,異化就是自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)歷程,也就是辯證法,但是這一過程是在思維中完成的。費(fèi)爾巴哈繼承了黑格爾的異化概念,并賦予“異化”以新的含義。“費(fèi)爾巴哈所說的異化則是‘現(xiàn)實(shí)的人’的異化,異化應(yīng)該是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的客觀運(yùn)動(dòng)過程。”①《從費(fèi)爾巴哈的異化到黑格爾的異化:馬克思的思想轉(zhuǎn)變——〈對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判〉的一個(gè)解讀》,韓立新,載于《思想戰(zhàn)線》,2009年第6期35卷,第67頁。在文中,韓立新先生還分析了他們“異化”概念的另外兩個(gè)不同之處,以供參考?！捌浯?在黑格爾那里,異化概念是和辯證法密切相關(guān)的,異化邏輯本身就是辯證法;而費(fèi)爾巴哈的異化則恰恰是以否定辯證法為前提的。這一點(diǎn)通過費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)肯定就應(yīng)該是‘直接的肯定’,批判黑格爾的否定之否定這一‘絕對(duì)的肯定’就可以看得很清楚。再次,黑格爾的異化是與勞動(dòng)概念密切相關(guān)的,而費(fèi)爾巴哈的異化概念則顯然缺少這方面的內(nèi)涵?！币猿橄蟮娜说念惐举|(zhì)為邏輯起點(diǎn),以人的類本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)生活中的異化為中介,希求最終實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的復(fù)歸——這是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的核心思想。

馬克思早期哲學(xué)思想有兩大來源,先是黑格爾哲學(xué),后是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。兩人的異化思想,都對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的影響。馬克思在其大學(xué)期間,曾深受黑格爾哲學(xué)思想的影響,成為一名黑格爾主義的擁躉,一度加入了青年黑格爾派。1841年,費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書在萊比錫出版,其中提出的人本學(xué)唯物主義思想對(duì)馬克思影響巨大,正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中所說“——這部書的解放作用,只有親身體驗(yàn)過的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮:我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了?！盵1]222馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)的異化觀念,開始對(duì)黑格爾哲學(xué)和青年黑格爾派進(jìn)行批判。

1843年發(fā)表在《德法年鑒》上的文章《論猶太人問題》就是在這一背景下寫出的?！墩摢q太人問題》主要是一部論戰(zhàn)性文章,由于受批判對(duì)象的限制,馬克思基本采取了一種倒敘的邏輯論證方式,通過對(duì)青年黑格爾派代表布魯諾·鮑威爾觀點(diǎn)的批判,逐層深入地闡釋了自己對(duì)猶太人解放問題的理解。

二、從宗教批判轉(zhuǎn)向國(guó)家本身批判

兩千多年以來,猶太人一直散落于世界各處,以歐洲居多。由于宗教信仰、民族習(xí)慣、政治歷史等多方面因素影響,歐洲的猶太人在政治、經(jīng)濟(jì)等方方面面一度處于被排擠、受壓迫的地位?！皬?9世紀(jì)40年代開始,隨著奧斯曼帝國(guó)的軟弱,巴勒斯坦問題作為‘東方問題’被人們所關(guān)注,歐洲列強(qiáng)及美國(guó)均在耶路撒冷設(shè)立了領(lǐng)事館。在德國(guó),關(guān)于猶太人問題的討論十分熱烈,大多數(shù)學(xué)者仍堅(jiān)持自由主義者的觀點(diǎn),認(rèn)為民族身份是阻礙猶太人解放的最大障礙,把同化視作唯一的出路(一些猶太思想家主張通過集體出走的辦法來脫離基督教社會(huì),有的已開始討論返回圣地巴勒斯坦)?！盵2]1842年,由于普魯士政府頒布了一項(xiàng)有關(guān)猶太人的法令,猶太人問題引起了廣泛而熱烈的討論。青年黑格爾派代表人物之一布魯諾·鮑威爾陸續(xù)發(fā)表了《猶太人問題》(1843年不倫瑞克版)和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》(格奧爾格·海爾維格1843年在蘇黎世和溫特圖爾出版的文集《來自瑞士的二十一印張》)。作為猶太人的馬克思,針鋒相對(duì)地發(fā)表了《論猶太人問題》一文。目的有二,一是表達(dá)自己對(duì)猶太人問題的觀點(diǎn)態(tài)度,二是對(duì)青年黑格爾派從哲學(xué)方法論上進(jìn)行批判與清算。

其實(shí)歐洲猶太人解放的實(shí)質(zhì)是個(gè)政治問題,即不同宗教信仰的公民如何實(shí)現(xiàn)政治權(quán)利平等。在德國(guó),就是猶太教信徒如何獲得與基督徒同樣的政治權(quán)利。鮑威爾將猶太人不自由的原因主要?dú)w結(jié)在了宗教信仰上,將宗教信仰與政治權(quán)利對(duì)立起來。“一方面,鮑威爾要猶太人放棄猶太教,要求一般人放棄宗教,以便作為公民得到解放。另一方面,鮑威爾堅(jiān)持認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除?！盵3]167

馬克思以現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家和宗教信仰關(guān)系為例對(duì)鮑威爾的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。他分析了當(dāng)時(shí)西方幾種不同政治體制國(guó)家下猶太人的政治狀態(tài)。首先,馬克思分析了德國(guó)的狀況。當(dāng)時(shí)的德國(guó)還沒有建立現(xiàn)代意義上的資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家,還只是在基督教統(tǒng)治之下四分五裂的邦國(guó),政權(quán)處于基督教權(quán)的籠罩之下。馬克思直接說,“這個(gè)國(guó)家是職業(yè)神學(xué)家。”[3]168猶太教與基督教在歷史中形成的對(duì)立關(guān)系,必然造成信仰猶太教的猶太人不能獲得基督教權(quán)下的平等的國(guó)家政治權(quán)利。所以,在德國(guó),猶太人問題只能表現(xiàn)為猶太教與基督教的關(guān)系,表現(xiàn)為神學(xué)問題。無論鮑威爾的批判在這里如何盡興,也只是在神學(xué)的圈子里轉(zhuǎn),因?yàn)閷?shí)際意義上的政治國(guó)家并不存在;其次,在立憲制的法國(guó),馬克思認(rèn)為,猶太人問題是政治解放不徹底的問題;最后,在自由民主制的美國(guó),猶太人問題表現(xiàn)為真正的宗教與國(guó)家之間關(guān)系。在北美的自由州,公民在政治上享有信仰自由的權(quán)利,公民不因宗教信仰不同而在政治上不平等。猶太人可以在美國(guó)的土地上獲得政治上的解放,贏得平等的公民權(quán)利。美國(guó)成為最好反駁鮑威爾觀點(diǎn)的例子。宗教的廢除,并不是獲得政治解放的必要前提。而政治上解放,也不意味著宗教的廢除。相反,現(xiàn)代政治國(guó)家的建立是保障宗教信仰自由的前提,公民個(gè)人政治權(quán)利實(shí)現(xiàn)的前提。

文章至此,可以說,馬克思已經(jīng)很好地反駁了鮑威爾的觀點(diǎn)。資產(chǎn)階級(jí)民主政治下的猶太人可以獲得政治上的平等和宗教信仰上的自由。但是馬克思并沒有停止批判的腳步,因?yàn)樽诮桃廊淮嬖?。在?dāng)時(shí)的馬克思認(rèn)識(shí)當(dāng)中,“宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵4]2宗教的存在,意味著人沒有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)徹底的平等與解放,依然需要宗教這劑止痛藥來緩解內(nèi)心的苦悶。宗教存在,就意味著苦難存在。即使在自由民主制的美國(guó),宗教依然作為一種有缺陷的存在,未因現(xiàn)代政治國(guó)家的建立而消失,反而“生機(jī)勃勃”地存在著。在馬克思的心目當(dāng)中,現(xiàn)代政治國(guó)家的建立,應(yīng)該是以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的普遍的人的平等和自由為基礎(chǔ)的(正向他們一直以來宣揚(yáng)的那樣)。但是現(xiàn)實(shí)卻是部分人并沒有從現(xiàn)實(shí)壓迫中徹底解放出來,繼續(xù)用宗教麻痹著自己。因而,馬克思將批判的矛頭從費(fèi)爾巴哈的宗教批判轉(zhuǎn)向政治國(guó)家批判。

三、從國(guó)家批判轉(zhuǎn)向市民社會(huì)批判

“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國(guó)家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國(guó)家也可以成為自由國(guó)家?！盵3]170在北美,個(gè)人以國(guó)家為中介獲得了政治上的宗教信仰平等。正如個(gè)人以國(guó)家為中介宣布廢除出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)等政治上的差別,而在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中,這些差別依然存在。資產(chǎn)階級(jí)民主政治國(guó)家以這些差別為前提來實(shí)現(xiàn)自己對(duì)于人權(quán)的普遍性規(guī)定?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中的這些差別繼續(xù)存在,是與國(guó)家本質(zhì)上對(duì)這些差別的廢除構(gòu)成矛盾的。而這些差別因素處于現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)當(dāng)中,是市民社會(huì)的特性。馬克思就此又將批判上升了一個(gè)高度,那就是——“人作為特殊宗教的信徒,同自己的公民身份,同作為共同體成員的他人所發(fā)生的沖突,歸結(jié)為政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的世俗分裂。”[3]173

分裂的原因在哪里?

馬克思運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的異化來解釋這一分裂。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,人具有雙重本質(zhì)——自然本質(zhì)和社會(huì)本質(zhì),其中又以社會(huì)本質(zhì)最為重要。人是社會(huì)關(guān)系下的人,人應(yīng)該成為一種集體的類存在。國(guó)家是人觀念中的類生活,國(guó)家抽象地實(shí)現(xiàn)了人的類本質(zhì)。但是現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)中,人卻過著不符合人類本質(zhì)的生活,人處于異化狀態(tài)?！叭诉^著雙重生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個(gè)共同體中,人把自己看做社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活,在這個(gè)社會(huì)中,人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看作工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物?！盵3]173“在國(guó)家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活,卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！盵3]173人的這種類存在——國(guó)家——克服市民社會(huì)的方法就是,承認(rèn)市民社會(huì)的真實(shí)存在,承認(rèn)人在現(xiàn)實(shí)中異化的存在。

四、從市民社會(huì)批判轉(zhuǎn)向人性批判

政治國(guó)家和市民社會(huì)的分裂的矛盾的根本原因,在于人的類存在與異化了的現(xiàn)實(shí)的人的矛盾。人的類本質(zhì)要求人作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系人而存在,它背后是以人性中的利他性原則為支撐。而市民社會(huì)中的人則處于一種單子式的個(gè)人存在,它背后的人性原則則是人的利己性,也就是國(guó)家意義上的公人和市民社會(huì)意義上的私人之間的矛盾。

為什么資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家已經(jīng)建立在公人的基礎(chǔ)上,而市民社會(huì)當(dāng)中的人卻依然是私人呢?馬克思認(rèn)為,原因在于資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家沒有完成對(duì)封建社會(huì)遺留下來的遺產(chǎn)——私人的批判與改造。“封建社會(huì)已經(jīng)瓦解,只剩下了自己的基礎(chǔ)——人,但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人,即利己的人?！盵3]187從封建社會(huì)遺留下來的人的特性,在資本主義政治國(guó)家這里,沒有進(jìn)行批判,反而將之作為了資本主義國(guó)家存在的自然人性前提,并以法律的形式固定下來。馬克思由此列舉出資產(chǎn)階級(jí)的人權(quán)——自由、平等、安全、財(cái)產(chǎn)——來證明了資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家的這種人權(quán)所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。馬克思認(rèn)為,自由的目的是維護(hù)私有財(cái)產(chǎn);平等就是把每個(gè)人看成獨(dú)立自主的單子;安全則是私利的保障;財(cái)產(chǎn)就是自私自利?！霸谶@些權(quán)利中,人絕對(duì)不是類存在物,相反,類存在物本身,即社會(huì),顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架,顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制。”[3]185“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身,并且作為個(gè)人,在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間,成為類存在物的時(shí)候,只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候,只有到了那個(gè)時(shí)候,人的解放才能完成?！盵3]189

人的最終解放就是人的類本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的復(fù)歸。

實(shí)現(xiàn)人的最終解放有兩條途徑:一是運(yùn)用政治國(guó)家的力量來解放被異化了市民社會(huì)中現(xiàn)實(shí)的人?！澳蔷褪侨说淖晕医夥帕η笠哉谓夥诺男问竭M(jìn)行,國(guó)家通過廢除私有財(cái)產(chǎn)、限定財(cái)產(chǎn)最高額、沒收財(cái)產(chǎn)、實(shí)行累進(jìn)稅,通過消滅生命、通過斷頭臺(tái)才能做到。但是,它只有同自己的生活條件發(fā)生暴力矛盾,只有宣布革命是持久的,才能做到這一點(diǎn),結(jié)果是,國(guó)家以市民社會(huì)的一切要素的恢復(fù)而告終?！盵3]176二是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其利己性的批判與改造,通過人的利他性的終極回歸,實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)解放。從這兩條我們不難看出,這一時(shí)期對(duì)解放思想的理解是如何影響之后馬克思一生的革命思想與革命實(shí)踐的。緊接著,在文章的第二大部分,馬克思重點(diǎn)批判了猶太人的自私自利的本性。馬克思認(rèn)為,“猶太人的世俗基礎(chǔ)是什么呢?實(shí)際需要,自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢?做生意。他們的世俗的神是什么呢?金錢?！盵3]191拜金主義就是猶太人的猶太精神。而這也是當(dāng)時(shí)市民社會(huì)中人的本性。處于這種自私自利意識(shí)下的人們,是本質(zhì)被異化的人,只有揚(yáng)棄這種異化,人才能在現(xiàn)實(shí)上獲得解放。所以,馬克思最后得出結(jié)論認(rèn)為,“猶太人的解放,就其終極意義來說,就是人類從猶太精神中得到解放?！盵3]192也就是說,猶太人的終極解放就是擺脫異化,在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)自己的類本質(zhì),過一種集體性的、利他性的生活。

五、結(jié)語

《論猶太人問題》作為馬克思青年時(shí)期的作品,文章充分體現(xiàn)出了其在這一時(shí)期思想的特點(diǎn)——邏輯的思辨、激情的批判,以及實(shí)現(xiàn)全人類解放的革命理想萌芽。但是由于受費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的深刻影響,馬克思在認(rèn)識(shí)方法論上,還主要是費(fèi)爾巴哈式的。這致使馬克思的批判存在先天的理論缺陷。在費(fèi)爾巴哈的異化理論當(dāng)中,“類”是其最根本也是最核心的概念,這一概念是從“人是人的本質(zhì)”中推導(dǎo)出來的?！邦悺?相對(duì)于個(gè)人來說,是作為抽象的人的共性存在,這種共性具有不可感知性。這一概念的使用,帶來了兩個(gè)后果:一是現(xiàn)實(shí)的人被二重化。人的本質(zhì)被分為了對(duì)立的兩部分,一方面是抽象的絕對(duì)共性,另一方面則是現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)性,并且他將抽象的絕對(duì)共性做為了人的本質(zhì)屬性。共性與個(gè)性的對(duì)立之后,他卻要求人們?nèi)ピ诂F(xiàn)實(shí)中去實(shí)現(xiàn)一種抽象的共性,這是無論如何也做不到的。這是馬克思在文章中所追求的人的終極解放理論上不成立的原因;二是費(fèi)爾巴哈的人的“類”本質(zhì),導(dǎo)致了這樣的一種現(xiàn)實(shí)要求——“在類中一切人都是共同一致的,他們的種族、部族和民族的差別都消失了?！盵5]520因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)一種絕對(duì)的抽象的普遍性,必然要求現(xiàn)實(shí)中造成人差別性的一切因素的消失。這當(dāng)然包括宗教、出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)等等。而這都屬于市民社會(huì)的范疇。也正是在這樣一種思想的支配下,馬克思對(duì)宗教作出了片面的理解,沒有歷史地科學(xué)地對(duì)待宗教這樣一種社會(huì)文化現(xiàn)象。而他以此為根據(jù),在猶太人政治解放可以通過政治國(guó)家建立實(shí)現(xiàn)的情況下,馬克思又繼續(xù)向前去追求人的徹底解放。而猶太人發(fā)展史的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們,猶太人問題的解決確確實(shí)實(shí)是通過以色列建國(guó)和歐洲國(guó)家的政治承認(rèn)等多種政治方式得到實(shí)現(xiàn)的。

通過分析,當(dāng)時(shí)的馬克思還未意識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限性,還沒有對(duì)它進(jìn)行必要的反思與批判。但是這種狀況是短暫的,僅僅過了一年多時(shí)間,在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中,馬克思就完成了對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的批判與超越,創(chuàng)立了以實(shí)踐為核心的新的世界觀。在實(shí)踐的統(tǒng)攝下,人擺脫了費(fèi)爾巴哈式的抽象的本質(zhì)二重化困境,實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)一。

[1] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 張倩紅.從《論猶太人問題》看馬克思的猶太觀[J].世界歷史,2004,(6).

[3] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[4] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷[M].榮震華,王太慶,劉磊,等譯.北京:商務(wù)印書館,1984.