孫 甜，劉紹信

(哈爾濱師范大學(xué)中文系，黑龍江 哈爾濱 150080)

胡天胡地風(fēng)騷
——阿成小說(shuō)的文化意蘊(yùn)

孫 甜，劉紹信

(哈爾濱師范大學(xué)中文系，黑龍江 哈爾濱 150080)

阿成小說(shuō)在思想內(nèi)容上多集中于北國(guó)風(fēng)土人情的敘述與描寫(xiě)，筆下的人物常具有某種文化意味。中外古今，不拘一時(shí)。而在具體時(shí)代環(huán)境中的文化生存狀態(tài)體現(xiàn)在社會(huì)中則是人的飲食男女諸多本相。阿成以對(duì)生活獨(dú)特的體驗(yàn)與觀察，記錄、表現(xiàn)了胡地的風(fēng)土人情。

文化;人物;情感

阿成生于胡地，頗以此自尊自豪。以作家的心愿，他想將自己所感受的東北人，確切說(shuō)是黑龍江人的生活形態(tài)寫(xiě)出來(lái)，并相信自己具備這一能力。這一宏愿在阿成那里已逐步實(shí)現(xiàn)。北方民族及文化生態(tài)在中華民族的歷史中常被視而不見(jiàn)。出于民族團(tuán)結(jié)的考慮，有關(guān)部門(mén)并沒(méi)有忘卻諸如滿族、赫哲、鄂倫春、鄂溫克族的存在。但在文化上，基于中原文化為主，對(duì)于北方，尤其是東北民族文化重視程度有限。在文學(xué)上，從蕭紅的《呼蘭河傳》、《生死場(chǎng)》至80年代，反映東北文化風(fēng)俗風(fēng)情的地域性小說(shuō)幾近于無(wú)。在“尋根文學(xué)”浪潮中，鄭萬(wàn)隆的以“老棒子酒館”等“異鄉(xiāng)見(jiàn)聞”而傳播一時(shí)，究因作家大致屬于獵奇，并沒(méi)有繼續(xù)延續(xù)下去。異鄉(xiāng)見(jiàn)聞成了走馬觀花式的采風(fēng)。

寫(xiě)出一個(gè)地方的文化，不是獵奇可以解決的。須生于斯、活于斯、感于斯不可。黑龍江省在中國(guó)的最北端。從地理?xiàng)l件來(lái)看，緯度相對(duì)較高，氣候嚴(yán)寒，每年有近半年時(shí)間是在秋霜冬雪中度過(guò)。有山有水有林有菜，人們的生活習(xí)慣或多或少地保持著一些滿族、鄂倫春、赫哲、鄂溫克族游牧民族的習(xí)慣。氣候條件惡劣使生活條件難稱富庶。簡(jiǎn)陋的衣食住行，實(shí)用的生活態(tài)度、樂(lè)天知命的達(dá)觀精神仿佛混淆交織在一起，讓人難以分清。一種承受生活苦難的堅(jiān)韌之心在這種文化環(huán)境之中慢慢地形成了。人要活，即使條件如此差勁。從周邊國(guó)家來(lái)說(shuō)，毗鄰俄羅斯。沙皇時(shí)代在黑龍江留下的文化遺跡，許多城市里都有，如教堂，如學(xué)校、宅院。這些醒目的建筑從歷史真實(shí)的意義來(lái)說(shuō)，這是殖民文化的產(chǎn)物?！爸话押贾莓?dāng)汴州”，當(dāng)時(shí)的外族統(tǒng)治者之所以花大力氣將他們視為家園的象征建筑穩(wěn)在“胡地”，恐怕不是出自對(duì)漢民族及中國(guó)人的熱愛(ài)，而是覺(jué)得此地乃溫柔之鄉(xiāng)。他們想把故鄉(xiāng)的溫馨祥和、習(xí)俗習(xí)性在他國(guó)原封不動(dòng)地重演。久而久之，他國(guó)亦即家鄉(xiāng)了。歷史的記憶會(huì)在現(xiàn)實(shí)中得以各取所需地修正?？陀^上，殖民統(tǒng)治時(shí)期不僅留下遺跡，民族雜糅的狀況也使北方的風(fēng)俗風(fēng)情變得多樣化。比如“索菲亞”大教堂如今可以當(dāng)作旅游景點(diǎn)，奏起教堂音樂(lè)，踏著“婚禮進(jìn)行曲”的節(jié)拍在舉行結(jié)婚儀式也仿佛身在異國(guó)。黑龍江在清代曾是流放被朝廷罷黜的官員、被貶斥的文人的地方。白山黑水曾是冤魂難訴的閉塞之地。如今，民族的融合交流已為一體，胡人蹤跡已灰飛煙滅?？稍谶@塊土地上，其地理之緣，人文血緣依然存在。如果以中原文化為蔽，無(wú)視北方文化的存在，實(shí)在是文化存在上的盲點(diǎn)。文學(xué)亦然。

在當(dāng)代小說(shuō)家中，阿成、遲子建的小說(shuō)世界均帶有北方文化的特征。遲子建在訴說(shuō)“北極村”童話中表達(dá)的是現(xiàn)代人的感覺(jué)、夢(mèng)幻。很有女性小說(shuō)的韻味。阿成則將目光投向哈爾濱，投向北國(guó)的風(fēng)俗風(fēng)情，營(yíng)構(gòu)的“胡天胡地風(fēng)騷”，滲透的多是成年人的感受內(nèi)省與憂傷。其表現(xiàn)的空間從歷史到現(xiàn)實(shí)，鄉(xiāng)村到城市，人們的衣食住行到精神世界，不一而足。

一、吃:文化關(guān)注的焦點(diǎn)之一

“吃”即“食”。 “以食為天”說(shuō)的是“最重要”、“最緊命”、“最尊貴”的意思，相當(dāng)于人的頭顱、父親、君王。 “飲食男女，欲莫大焉?！睆娘嬍晨梢钥闯龅赜蛐?、民族性的諸多相互差異與特點(diǎn)。當(dāng)代著名小說(shuō)家劉恒《狗日的糧食》雖然背景是五六十年代，卻也寫(xiě)出人類對(duì)食既恨又愛(ài)的社會(huì)心理。一個(gè)民族的文化模式可以從食中看出端倪。阿成小說(shuō)中有許多專門(mén)寫(xiě)吃寫(xiě)食的。散文集《胡地風(fēng)流》專門(mén)寫(xiě)“胡地”的飲食文化，受到人們普遍的歡迎。吃，首先是吃什么。這東西土生土長(zhǎng)帶有地域的特點(diǎn)。北方人極少人喜歡吃老鼠，南方人食之，聞聽(tīng)之后感到不舒服。北方人也少有沿海城市人對(duì)大蝦大蟹的咀嚼，偶而為之，常過(guò)口不忘其膏腴香。吃什么呢?只能是胡地生長(zhǎng)的五谷雜糧，蔬菜豆腐，雞鴨魚(yú)狗……，在“食”什么，吃什么的內(nèi)容中如何看見(jiàn)其文化因素呢?在今天的作家阿成，二兩酒，一盤(pán)生米，或一杯葡萄酒，一盤(pán)菜即可算是人生享受了，可以品嘗人生，可以休息，寫(xiě)小說(shuō)了。如《餐客》中“花生米，熗土豆絲，二兩賓州白，三個(gè)山東包子”的老習(xí)慣?！笆场钡谋澈箅[含著恬淡自然人生哲學(xué)。吃什么意味著尊嚴(yán)與等級(jí)。《咀嚼罪惡》中的父親從來(lái)都是吃家庭中最好的東西。因?yàn)?，父親養(yǎng)家糊口也就有理由享用家庭中的“盛宴”。久而久之，家庭成員也覺(jué)得這是理所當(dāng)然。父親酌酒干杯的意象也就成為晚輩心目中生活幸福的理想?！垛钼酢分械娜~正黃用賣(mài)血錢(qián)請(qǐng)趙倩吃飯店，無(wú)非是想用吃的檔次證明自己情感的檔次。“吃”什么，在這里充當(dāng)?shù)奈幕饬x不僅僅是生理上滿足，也是心理上的祈盼與慰藉。在吃什么的過(guò)程中，人的高傲卑微也就體現(xiàn)出來(lái)了?！痘疱仭分?，飯局定在豪華酒家。吃的是火鍋，喝的是幾千塊錢(qián)的XO。想起請(qǐng)阿成，原因是什么呢?“算阿成一個(gè)罷。窮嗖嗖的，平常也吃不著啥?！比烁蝗烁F從吃什么可以看出個(gè)大概。對(duì)于總是上“小吃”吃花生米，熗土豆絲的阿成來(lái)說(shuō)，這等于登天了。吃人家，喝人家，精神也就感到矮半截。于是乎，他不得以地以“漢奸”般的微笑回敬之。三年自然災(zāi)害時(shí)期，吃野菜、酒糟、大油拌飯。許多種為滿足口腹之欲的東西應(yīng)運(yùn)而生。人們?yōu)榱司S系生命的延續(xù)，去向自然之物異常地索取。簡(jiǎn)陋低級(jí)但卻實(shí)用可靠。在吃喝內(nèi)容的背后，浸泡著人生的酸甜苦辣。

其二是怎樣吃。在解放以后，我們的國(guó)家以艱苦樸素為人們的生活準(zhǔn)則。吃什么不僅受到忽略，“怎樣吃”仿佛也成為資產(chǎn)階級(jí)的生活方式與追求。于是，在民間就憋出一批“吃家”。他們將自己的精力智力投諸怎樣吃的研究探討中，肚子里有許多墨水的劉大吃，在吃“臭米面”上頗有發(fā)明創(chuàng)造。“在一只大木盆里，劉大吃將臭米面和好，和得極稀。浮浮溜溜地端著，蹬上自制的木梯，踩在木槽平臺(tái)上，蹺腳倒進(jìn)木桶，復(fù)提二三桶井水，也倒將進(jìn)去。高高地站在上面，用棍攪。有攪到江月壯麗襯在腰眼一處，才歇手。再拔了木桶通向木桶的木塞兒，使之水水地流下去。”如此費(fèi)心勞神，“遠(yuǎn)瞅，儼然《天工開(kāi)物》里冶煉情景的古畫(huà)”。“劉大吃喜歡吃面條，并喜歡吃寬些的，很有些氣度。沸水里面煮妥，筷子挑到碗里，再就著由艿艿草，星星草，柳蒿芽，婆婆丁腌成的小菜，吃得很舒展，很將軍，很皇帝?！背蛑軅ゴ蟆ｐ囸I，使人們的精神需求最大程度地縮小，其智慧也由于生理上的饑餓轉(zhuǎn)向?qū)朔囸I的絕對(duì)看重。這種對(duì)怎樣吃的神圣偉大也許滲透著某種哲理，比如，對(duì)吃的膜拜與信仰，原始人類的種族記憶遺傳等等。這都是大而無(wú)當(dāng)?shù)睦斫?。確切地說(shuō)，劉大吃的癖好，是現(xiàn)實(shí)文化環(huán)境煎熬逼迫的結(jié)果。人活在世上，最基本的需要是生存，也就是活命。生存的方式是以能吃飽飯為前提的，一切觀念、形態(tài)的東西也都應(yīng)當(dāng)在吃飽飯的前提下來(lái)進(jìn)行討論，進(jìn)行神彩飛揚(yáng)喝五吆六的探討。所以《郭先生》對(duì)人生的解釋是: “人活著，就是吃。”吃的姿態(tài)與動(dòng)作暗示出一種滿足感，成就感。會(huì)吃，敢吃之中，人生的自在自得也就蘊(yùn)涵其中。精神性的因素雖然稀薄，卻因有會(huì)吃敢吃的榮譽(yù)支撐，也讓人感覺(jué)到云蒸霞蔚。

西方現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅洛·龐蒂對(duì)人知覺(jué)的分析很有道理?！八麖?qiáng)調(diào)，人的最基本的自然對(duì)象是他的軀體，而軀體是社會(huì)文化中進(jìn)化而成的，是變化世界的一部分。把主體僅僅作為自為的，純粹的自我意識(shí)和精神進(jìn)行考察，就會(huì)喪失人的存在的肉身性，而將人看作純粹精神性存在。相反，僅僅突出人們欲望本能，又可能會(huì)喪失人的豐滿的精神性，而把人變成一種本能的存在?！比说拇嬖谑紫仁侨怏w的、知覺(jué)性的存在。口腹之欲的滿足，怎樣吃的形式里面積淀著精神性的內(nèi)容。古人所謂“衣食足而知榮辱”并非空話，人，做為社會(huì)性的存在，同時(shí)也是自然的存在，維系自然的生命，首先離不開(kāi)吃。人的價(jià)值、尊嚴(yán)，一般多從人的精神性存在著眼，無(wú)形之中，自然性的存在被忽略了。重視人的自然性存在是新時(shí)期小說(shuō)，主要是80年代中期以后的重要特征之一。劉恒的小說(shuō) (如《狗日的糧食》)、莫言的小說(shuō) (如《豐乳肥臀》)、劉震云的小說(shuō)(如《故鄉(xiāng)天下黃花》)、張煒的小說(shuō) (如《九月寓言》)，都在描寫(xiě)人在“吃”、在“食”面前的種種形態(tài)。其共同特征是將人置于生理需要的最低限度之內(nèi)，背景常是饑荒年代，如三年自然災(zāi)害階段。人物在這一背景下或走向非人，或?yàn)槌?，為口腹之欲而舍棄了文明的衣衫。人像?dòng)物一樣生存著，為一點(diǎn)糧食而秉性惡劣，為一口干糧而無(wú)視貞操，為填飽肚皮而窮思竭力……讀這樣的小說(shuō)之后，如果與新時(shí)期伊始的小說(shuō)相比，其“宏大革命”的敘事成分已是逐漸削弱，而對(duì)人的本體性的重視逐步強(qiáng)化。在這一背景下來(lái)看阿成對(duì)“吃”的看重，也可見(jiàn)阿成小說(shuō)創(chuàng)作思想的基本出發(fā)點(diǎn)，那就是從一般平常人對(duì)付生活的態(tài)度來(lái)設(shè)置虛構(gòu)自己的小說(shuō)。

與上述提及的小說(shuō)家不同之處在于，阿成不想把“吃”置于特別異常的情境之中，因?yàn)椴徽撌裁磿r(shí)候，什么時(shí)代，人們總是要吃的。在敘寫(xiě)吃什么，怎樣吃的過(guò)程中，也不刻意把故事賦予怎樣深刻的文化寓意，包括真善美與假惡丑的對(duì)立，對(duì)荒謬的政治時(shí)代的批判等等，他只是將他對(duì)生活中的觀察體驗(yàn)以平淡質(zhì)樸的語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)。其實(shí)，這樣也就夠了?！俺浴钡木裥詢?nèi)容已被小說(shuō)語(yǔ)言形象化后揭示出來(lái)。這是對(duì)“吃”的敘事的獨(dú)特之處。

二、色:文化的關(guān)注焦點(diǎn)之二

“食色，性也?！泵献釉?“飲食男女，欲莫大焉?！笔撑c色處于并列的文化地位。在西方習(xí)俗中，又常將兩者聯(lián)系起來(lái)看。所謂“餐餐為淫亂之門(mén)”，“節(jié)食為貞潔之始”。并列也好，聯(lián)系亦罷，皆是將男女性愛(ài)情愛(ài)視為人性的重要內(nèi)容。阿成在小說(shuō)中不乏“色”的描寫(xiě)，但卻常?！爸购醵Y儀”，即使是描寫(xiě)妓女的篇什也無(wú)煽情的描寫(xiě)，含蓄凝重，幾多成年人的理解寬容，讓人感到性愛(ài)的人文內(nèi)涵。

性愛(ài)，是人類基本的需求之一。阿成在處理這一具有文化內(nèi)涵的生活現(xiàn)象時(shí)，盡可能將之還原為人的基本需求層次。如果將之分類述說(shuō)，大致為三類。

其一是詩(shī)意的朦朧的性愛(ài)。這在阿成小說(shuō)中是不多的?！毒捉雷飷骸分械摹拔摇?，這一虛構(gòu)的懺悔者，在“企戀”的幻覺(jué)中訴說(shuō)內(nèi)心深處悠長(zhǎng)的思念。所思戀的異性對(duì)象既是實(shí)有，又似虛無(wú)，終無(wú)結(jié)果，正所謂天下事多不了了之。這種詩(shī)意的朦朧的性愛(ài)具有內(nèi)傾性的特征。當(dāng)面對(duì)實(shí)有異性時(shí)，舉止木訥失措，不知所云;而當(dāng)面對(duì)虛無(wú)的思戀對(duì)象，也即所念所思在精神世界里徜徉徘徊時(shí)則情思譴綣，話語(yǔ)滔滔，如河似江，道不盡的愛(ài)意與纏綿。這是少年式的愛(ài)情，在幻覺(jué)與想象中締造愛(ài)的對(duì)象，在“影子”中享受愛(ài)的甜蜜與自由。在那不浪漫的時(shí)代里，能有這種愛(ài)的心情已殊屬難得?？上В@少年式的詩(shī)意朦朧的愛(ài)情憧憬在小說(shuō)中很快就消失了。“女勞?！眽阂值某赡甑男詯?ài)摧毀了浪漫的童貞。功利化欲望化的性愛(ài)已植入“我”的靈魂。而一旦走入成年人階段，愛(ài)情再也不是虛無(wú)飄渺的神話，夜闌人靜時(shí)的訴說(shuō)，花前月下的“喃喃私語(yǔ)”?，F(xiàn)實(shí)性欲望的滿足既是愛(ài)情的起點(diǎn)亦為歸宿。詩(shī)意浪漫的情愫只是屬于性愛(ài)的前奏與粉飾，一切都讓“上床”取代了。如《忸怩》中的葉正黃與李銘、趙倩的“愛(ài)情”。如果從阿成個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)與生活儲(chǔ)備上找原因，詩(shī)意浪漫的愛(ài)情敘寫(xiě)得太少，也可以說(shuō)通。在那倍受生存的威脅與生活坎坷煎熬的青少年時(shí)代，愛(ài)情是奢侈品，對(duì)終日為吃飽飯而奔波的人來(lái)說(shuō)，愛(ài)是山珍海味，是鮑魚(yú)翅，是龍肝鳳膽……因而，我們也沒(méi)有必要苛求作家非得虛構(gòu)出愛(ài)情故事不可。對(duì)他筆下成年人式的愛(ài)情則也應(yīng)持理解態(tài)度。

其二是成年人的性愛(ài)。阿成筆下的愛(ài)情是成年人的愛(ài)情。即使偶見(jiàn)青少年男女激情如火，在阿成的敘述之中也常常是愛(ài)的余溫。以常人的心態(tài)對(duì)待情與性，只是在綱常倫理解紐的文化環(huán)境中，如《馬尸風(fēng)雨》里才放任筆觸，讓人物在情欲的泥沼中展示出人性極端化的本相。而如關(guān)于類于自傳體小說(shuō)《咀嚼罪惡》中，情愛(ài)則暖昧不明，如云霧之中的皎潔月牙，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)流露出難遂心愿的傷感。確定如此，生活的沉重感一旦成為浪漫愛(ài)情的真實(shí)背景，愛(ài)情故事的詩(shī)意化也就自然有一種憂傷的味道。因而，阿成筆下的愛(ài)情所具有的成年人的世故、理解，善知人意而又無(wú)可奈何也就成為總體的敘述態(tài)勢(shì)。有情有義的凡夫俗子們?cè)诳嚯y的生活中，以情愛(ài)所裹挾的溫馨相互溫暖慰籍，以愛(ài)的巢穴抵御寒冷、孤獨(dú)、寂寞。于是乎，生命得以維系，生命的太陽(yáng)在精神深處冉冉升起。這是普通人雖乏詩(shī)意卻又浪漫的愛(ài)情歷程。

孤獨(dú)，不僅僅是指人的個(gè)體生命表面形式上的生存狀態(tài)，更是指人的精神缺乏現(xiàn)實(shí)情感溝通的對(duì)象。肉體和靈魂的雙重孤獨(dú)會(huì)使人在厄運(yùn)中感到生的艱辛備嘗。透過(guò)發(fā)生在馬尸這一特殊環(huán)境下的情愛(ài)故事，我們領(lǐng)略了在苦難歲月，冬雨天氣中生命中的暖意。性愛(ài)，是人生存的條件，亦是目的。情愛(ài)時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，在性愛(ài)的愉悅中顯示出善良溫情的圣潔之火。娜達(dá)莎，在《馬尸的冬雨》中是少見(jiàn)的貫穿全書(shū)的人物。由于小說(shuō)類于短篇小說(shuō)的匯集，許多人物在敘事中銷(xiāo)聲匿跡，不知所終。俄國(guó)妓女娜達(dá)莎則是一個(gè)例外。她與許多男人有過(guò)關(guān)系，又是敖德薩餐館的老板娘。她是“久經(jīng)沙場(chǎng)的情愛(ài)專家和老手”?！澳冗_(dá)莎”是一個(gè)叫馬尸的流亡者激動(dòng)的名字”。喜歡喝酒，是接吻老手，更是美食家。她的愛(ài)情、風(fēng)流軼事讓人震驚。這樣一個(gè)風(fēng)塵女郎已無(wú)中國(guó)倫理傳統(tǒng)對(duì)女性貞節(jié)要求的觀念，我們也難以用一般女性的觀念來(lái)衡量其所作所為的意義。淫蕩無(wú)恥，放縱情欲，這也許一種常規(guī)的評(píng)價(jià)。但就是這樣一個(gè)娜達(dá)莎在“馬尸”這環(huán)境中不僅給人們“飲食”的快樂(lè)，也為人們緩解“男女”的焦慮。且精神人格閃爍少有的“天使”般的光輝。

其他小說(shuō)中，如《忸怩》中的情愛(ài)，《咀嚼罪惡》中的情愛(ài)，也不乏溫馨而又傷感的味道。那種浪漫的火一樣的愛(ài)情在阿成筆下常是一揮手:一個(gè)愛(ài)的告別手式;兩顆淚:愛(ài)情的消逝與別離;獨(dú)自一人抽煙難以抑止的深沉惆悵;靜夜獨(dú)坐:理不盡的愛(ài)的情思……一種對(duì)人生尷尬處境的總體感受體現(xiàn)在情愛(ài)故事中?！半y成眷屬”，也就成為浪漫詩(shī)意的愛(ài)情感悟，這種感悟化為一種對(duì)人生愛(ài)的想象，一種成年人睿智的揣摩，一種深隱于心的傷感。

三是妓女的情愛(ài)。與許多小說(shuō)不同，妓女在阿成筆下皆為普通善良的人。她們所從事的職業(yè)并沒(méi)有什么對(duì)不起人的。那種倫理羞恥感似乎在生存的逼迫下顯得無(wú)足輕重。

這種妓女形象在其他作品中亦有，在《咀嚼罪惡》中對(duì)老少“碼子”生存狀況的描寫(xiě)，在《馬尸的冬雨》中時(shí)對(duì)“娜達(dá)莎”的刻畫(huà)，《走廊》中對(duì)寶珠的虛構(gòu)。她們除了具有一般人所可見(jiàn)的大仁大義之外，也有普通女人對(duì)家的渴望?！蹲呃取分械膶氈閮?“咱出去玩我就不化妝了，裝一回正經(jīng)娘們，假裝是你老婆。咱也享受享受正經(jīng)娘們的風(fēng)光?！痹谶@些妓女粗俗的調(diào)笑之中，也有自尊自愛(ài)。寶珠兒遇見(jiàn)一個(gè)老嫖客，一陣“鬧兒”，氣得寶珠兒眼淚出來(lái)了，一晚上一句話也不說(shuō)。她的這種尊嚴(yán)感讓人想起昆德拉所說(shuō)的:“人僅有的是自己的身體，她們寧愿出賣(mài)自己唯一的東西以換取自己的生存，這本身應(yīng)該是一件很高尚的事情?！睆募伺男詯?ài)故事中我們可以看出阿成的獨(dú)到之處，那就是妓女生存的方式與凡人生存的尷尬無(wú)異。

《良娼》的深刻不僅是普通人的美德熠熠閃光，更在于“寶兒娘”能超越妓女性愛(ài)的層次，超越一般妓女的色情成分，將“寶兒”作為嫖客與自己生命的延續(xù)留存于世。就性愛(ài)的功能而言，男女色情專注于享樂(lè)功能而回避生命延續(xù)功能。正如《馬尸的冬雨》中的娜達(dá)莎對(duì)“孩子”的憐愛(ài)一樣，妓女對(duì)生命的尊重與常人并無(wú)兩樣。

三、胡人:文化關(guān)注的焦點(diǎn)之三

胡人，按字典上的解釋一是指我國(guó)古代西部民族的統(tǒng)稱。秦漢時(shí)多指匈奴。賈誼《過(guò)秦論》: “胡人不敢南下而牧馬?！蓖醪g《塞上曲》:“但使龍城飛將在，不叫胡馬度陰山。”二是說(shuō):“古代泛稱北方和西方的各民族?！保?］(P89)北方古國(guó)是多元的，《尚書(shū)》中記有“蠻夷”、“島夷”、“肅慎”、“丁令”、“大貊”、“小貊”諸侯諸國(guó)。《周禮·冬官·考工記》:“燕之角，荊之幹，妢胡之苛，吳、越之金、錫，此材之美者也?！敝麑W(xué)者張碧波認(rèn)為“中國(guó)文化之創(chuàng)始者原為北方民族，后沿渤海灣東移，后又‘由東西漸’，建立商王朝”［2］(P14)。周族原為西北民族，受西戎文化影響，向西東漸’建立周王朝。北方文化直接影響到中國(guó)文明的起源、中國(guó)歷史之發(fā)展進(jìn)程，影響到夏商周三代古典文明的特點(diǎn)和素質(zhì)。其中“肅慎系統(tǒng):挹婁勿吉、女真族、赫哲、鄂溫克、鄂倫春”是北方民族六大文化系統(tǒng)之一。由于北方民族游牧村點(diǎn)與農(nóng)業(yè)民族文化形態(tài)多有不同。形成“開(kāi)放型”，“傲視傳統(tǒng)，蔑視權(quán)威，不拘一格的心理特征以及向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)的精神世界”。［2］(P55)“肅慎又稱女真，可見(jiàn)古時(shí)慎真、直音近通假則速木直，續(xù)木直也就是肅慎，其義既為箭人亦為東人。而古時(shí)謂神‘即’人，‘所以箭人，東人亦人亦即箭神、東神’?！薄皾h語(yǔ)稱太陽(yáng)為曦，通古斯——滿語(yǔ)稱太陽(yáng)為肅慎，當(dāng)都是強(qiáng)調(diào)日光箭般光明四射?！保?］(P427－428)簡(jiǎn)單地說(shuō)，肅慎是以滿族為主，兼有其他民族的概稱。在阿成的小說(shuō)里，他自稱是“肅慎的子孫”，其義大致說(shuō)的是滿族的后代。小說(shuō)不同于文化史，其重要的區(qū)別是小說(shuō)以虛構(gòu)的方式表現(xiàn)小說(shuō)家的思想情感，不像歷史需要嚴(yán)密的訂修考證，阿成小說(shuō)所說(shuō)的胡人，大致是指生在東北地理環(huán)境下的人群;胡地自然是指生活于斯的地緣關(guān)系。但阿成之意不在于對(duì)這種文化地緣老生常談，而是力圖以地緣為基，揭示與地緣相關(guān)的血緣。這種富有人情味的血緣風(fēng)俗成為阿成創(chuàng)作理想的中心內(nèi)涵?！逗旌仫L(fēng)騷》、《胡地風(fēng)流》，是尋求胡人的“風(fēng)騷”、“風(fēng)流”，探尋一種胡人的“人格美”，也就是先人的文化心態(tài)在歷史現(xiàn)實(shí)中的存留與遺失。在阿成筆下，對(duì)胡人的描繪大致有三。

一是歷史上的胡人?！杜c魂北行》采用魔幻敘事，讓自己的靈魂隨往昔的歲月逝去的滄桑難能可貴去追溯滿族人輝煌征戰(zhàn)的歷史，流人的歷史……小說(shuō)根據(jù)清代歷史的間接材料，以與宋先生等問(wèn)答的方式，展示了天寒地凍的北國(guó)風(fēng)情。胡人，是滿人、漢、蒙、達(dá)翰爾、赫哲、鄂溫克人的總體稱謂，其以滿人為主。齊齊哈爾、布特哈旗、墨爾根、璦暉、漠河，這些地名貫穿著流人及胡人為生存苦苦掙扎的歷史。茫茫的雪野，渺無(wú)人跡的荒原，凄涼頹敗的城鎮(zhèn)，直戧五臟的寒風(fēng)，是胡地的自然景觀;在這里苦苦掙扎的先人仰仗著“古勢(shì)雄風(fēng)，陽(yáng)剛之氣”延續(xù)著胡人的血脈。只可惜，這血脈在后代人那里已變得委瑣、浮靡。和《與魂北行》相近的短篇還有《驛站人》等篇，大有發(fā)思古之幽情之意。

二是流放于胡地的“胡人”，多是清代官吏，有滿人，更多的是漢人?！皷|北人的祖先之一，也包括從關(guān)內(nèi)流放到東北的罪犯。”以《逸事消遣》為題的一組小說(shuō)中，以及《犯人》等小說(shuō)講的就是這樣的胡人。如季開(kāi)生以及大才子方拱乾、吳兆騫。阿成對(duì)這些“胡人”，是將之視為普通人來(lái)寫(xiě)的，以自身對(duì)生活本身的實(shí)感揣摩這些人的性格精神。如吳兆騫辦詩(shī)社，使一干人，“窮愁中，亦饒有況味”，不無(wú)感慨?！坝幸晃活I(lǐng)導(dǎo)，在朝廷禮部上班。他叫季開(kāi)生。開(kāi)生同志多事了，意上疏極諫，意思是勸勸皇上，注意一下身體，也注意一下影響?！苯Y(jié)果，順治帝不承認(rèn)選美女則罷，還將季開(kāi)生以“肆誣詁直”，裝直筒子，以此沽名鉤譽(yù)罪，流放“尚陽(yáng)堡”。終于使季開(kāi)生“很寒涼，也很辛酸，也很窩囊”，33歲死在戌所了。阿成這看似消遣笑謔的敘事，只是封建社會(huì)君臣關(guān)系的一則剪影。“不是子臣淚，全然父母心”，是褒揚(yáng)的評(píng)價(jià)。從另一角度說(shuō)是一種愚忠，是不諳官宦游戲規(guī)則的昏聵。比起窺透封建專制制度的腐朽殘暴的見(jiàn)解來(lái)說(shuō)，這是一種可憐的愚昧。

三是現(xiàn)實(shí)中的胡人?！逗旌仫L(fēng)騷》一篇是將現(xiàn)實(shí)與歷史加以對(duì)比，抒發(fā)對(duì)“風(fēng)騷”非今朝的感概。肅慎的子孫如今血性安在?阿成有意識(shí)地在現(xiàn)實(shí)胡人身上尋找肅慎的遺韻遺風(fēng)，結(jié)果是失望倍嘗。滄海桑田，換了人間，當(dāng)年女真，滿人金戈鐵馬的游牧生活已為當(dāng)今農(nóng)業(yè)生活方式所融化。務(wù)實(shí)、求穩(wěn)的文化心態(tài)，親親、尊尊的倫理政治價(jià)值觀念，樂(lè)天知命、追慕和平的精神傾向已為胡地風(fēng)情的主流內(nèi)涵。這一切，阿成不是不知。作為現(xiàn)實(shí)中的胡人恰恰已被這種農(nóng)業(yè)民族的文化內(nèi)涵所浸染同化。與常人不同的是，小說(shuō)家阿成內(nèi)心涌動(dòng)的又常常是與規(guī)范相悖的奇思妙想。傲視傳統(tǒng)，蔑視權(quán)威的陽(yáng)剛之氣，崇尚自由，重義輕利，頑強(qiáng)堅(jiān)忍的精神內(nèi)涵是他敘寫(xiě)今日胡人內(nèi)在動(dòng)機(jī)。而這一切又為含蓄敦厚的人格表象所深深掩蓋著。只有在小說(shuō)之中才可溢出筆端，涓涓流淌。

四、僑民:文化關(guān)注的焦點(diǎn)之四

東北不僅是北方民族多元聚居地，也是中原人流散人口的聚居地。比如說(shuō)江浙一帶來(lái)此謀生的人就很多。更多是的“闖關(guān)東”來(lái)此落腳的。這在《年關(guān)六賦》、《梁家平話》中皆有交代。東方巴黎哈爾濱及周邊縣城還有另一種人在此謀生，那就是以俄羅斯民族為主的僑民?！独诛L(fēng)琴的》謝遼沙、養(yǎng)奶牛的老米與貧窮女人生的馬茲闊夫，《紙美人》中的意大利人烏林達(dá)，以及在《馬尸的冬雨》中敘述的人物種種。東北的僑民是一種較特殊的文化現(xiàn)象，也是胡地特有的一種風(fēng)情。地理環(huán)境的毗鄰，使這些俄羅斯、意大利、捷克人背井離鄉(xiāng)遠(yuǎn)離自己的祖國(guó)，流之于胡地，因此頑強(qiáng)地生存。他們的生活習(xí)俗，如烤腸、奶油、啤酒等制作工藝與方法，隨著他們的到來(lái)在哈爾濱等地時(shí)興起來(lái)，成為胡地生活的重要組成部分。他們的精神生活方式，信奉東正教、信奉基督以及修建教堂、傳播教義的文化行為也影響著“少禮文”的胡人生活。僑民的道德價(jià)值觀念對(duì)城市里的人也或多或少地產(chǎn)生一些影響。阿成敏銳地捕捉住了這一文化現(xiàn)象，將這具有異國(guó)情調(diào)的世相展示給讀者，這些僑民較之本埠的居民來(lái)說(shuō)，多了一層背井離鄉(xiāng)的憂愁與傷感，更需要人們的理解與同情。他們常常是孤獨(dú)的卻又不失其人格的高貴，他們謀生的方式或賣(mài)藝，或賣(mài)身，卻仍帶有其民族文化修養(yǎng)的痕跡。阿成小說(shuō)中僑民文化的生活場(chǎng)景是對(duì)當(dāng)代小說(shuō)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

五、宗教:文化關(guān)注的焦點(diǎn)之五

南山上的南大廟，名為普照寺。在坡填它的壽數(shù)最長(zhǎng)，也最為繁華?！照账碌溺姡粋€(gè)時(shí)辰敲響一次。鐘聲嗡嗡地從山上下去，瀑下去，滿鎮(zhèn)的佛音。

(《胡天胡地風(fēng)騷》)

我總想，一個(gè)人你無(wú)論走哪里，人的行為與精神都無(wú)不籠罩在宗教的福音之中……教堂建筑的本身，體現(xiàn)著某種安靜，有一種神圣的氛圍讓孩子們?yōu)g覽……我最愛(ài)聽(tīng)鐘樓里撞鐘的聲音了——這鐘聲幾乎一直陪伴著我的童年生涯。大大小小的鐘聲，齊奏齊鳴起來(lái)，是對(duì)世上所有靈魂的一次清掃呵……我甚至覺(jué)得一切人的行為無(wú)不籠罩在某一宗教軸心的框定之內(nèi)……人類所有的靈魂，都在宗教的視野之內(nèi)。

(《咀嚼罪惡》)

小說(shuō)家阿成既非基督徒，也非佛教徒，但在小說(shuō)中敘述常以二者的口吻出現(xiàn)?！恶R尸的冬雨》敘述命運(yùn)時(shí)，以“阿門(mén)”祈禱?！痘赝懦恰穭t以“阿彌陀佛”做結(jié)。最為體現(xiàn)這種宗教的文字是長(zhǎng)篇小說(shuō)《咀嚼罪惡》，不僅借敘述人的口吻表現(xiàn)出對(duì)宗教的虔誠(chéng)仰慕情懷，且小說(shuō)的構(gòu)思及主題表現(xiàn)也具有渴望救贖的愿望。宗教意識(shí)是小說(shuō)家阿成人格構(gòu)成的重要組成部分，不可等閑視之。20世紀(jì)文學(xué)中，宗教意識(shí)是豐富的思想文化內(nèi)容之一，其既體現(xiàn)在文學(xué)作品之中，如許地山的《綴網(wǎng)勞蛛》等;也體現(xiàn)在作家人生信仰追求之中，如豐子愷的《緣緣堂隨筆》等。對(duì)阿成宗教意識(shí)的理解，可以套用周作人對(duì)基督教的理解:“我不是基督教徒，卻是崇拜基督的一個(gè)人。”［3］(P35)文學(xué)與宗教本來(lái)是合一的”［4］(P37)，不僅是基督教，佛教亦然。如果從現(xiàn)代宗教觀看來(lái)，宗教信仰乃是出自對(duì)人類生存價(jià)值的深摯關(guān)懷，宗教可以升華人類的生命品位，約束人類以“詩(shī)性哲思，鐵肩柔腸乃至青春熱血，去踐履自己的神圣良知”。“宗教對(duì)人生意義之關(guān)懷，即把信仰放在首位。這就意味著，一個(gè)人是否參與教會(huì)并不重要，重要的是對(duì)自己提出‘更高的人性的要求’，‘在自己的存在中真正成人——向上帝敞開(kāi)自己’，‘當(dāng)人切實(shí)地做到了這一點(diǎn)，即使無(wú)稱基督之名，也即無(wú)名地做了基督徒’?！保?］(P217)基督教與佛教在使人趨善向善方面具有令人驚訝的一致性。“大乘佛教雖然主持持戒修行，但并不主張清靜寂滅，修獨(dú)覺(jué)禪，而是要求發(fā)菩薩心，饒益眾生。所謂菩薩，在佛教中是指修持大乘大度，求無(wú)上菩提，利益眾生，于未來(lái)成就佛果的修行者。它的梵文全稱叫菩提薩捶 (Bod－h(huán)isattva)。菩提渭之覺(jué)，薩捶曰眾生。菩提薩捶即以智上求菩提，用悲下救眾生的意思。著名佛學(xué)家呂澄說(shuō):“菩薩之悲憫盈懷，不避苦難，有情之依皈洲渚，如混似饑，茍非出于尋常生活中所流露之內(nèi)在甚深向善要求，則一切佛法設(shè)施皆同兒戲沙城，空無(wú)基礎(chǔ)?！保?］(P86)基于這種理解來(lái)返觀阿成小說(shuō)中的宗教意識(shí)也就不必拘泥于其是否是督徒，而是盡可能理解其小說(shuō)的宗教情懷。阿成在《咀嚼罪惡》中籍?dāng)⑹鋈酥谒l(fā)的關(guān)于宗教的議論，不可全視為一種“戴著面具”在“導(dǎo)演喜劇”創(chuàng)造“很適當(dāng)?shù)幕糜X(jué)”。小說(shuō)雖采取的虛構(gòu)的形式，但宗教情懷卻是屬于阿成自身的?？v觀阿成絕大部分小說(shuō)，可以說(shuō)小說(shuō)中蘊(yùn)涵的文化情愫多與宗教相通。

其中，我想既有自覺(jué)的成分，也有不自覺(jué)的成分，甚至是乖謬的因素，但整體上確有與20世紀(jì)作家宗教情懷契合之處。以鐘聲而論，佛教，基督教皆有之，以佛教論之，“鐘是佛門(mén)法器之一，它的實(shí)際用途是在叢林之中召集大眾或朝夕報(bào)時(shí)。鐘聲乃佛寺之常聞之梵音，它雄渾、深遠(yuǎn)、莊嚴(yán)。無(wú)論對(duì)和尚有無(wú)好感，對(duì)寺廟是否流連，人們對(duì)這震徹環(huán)宇，亙古千年的古寺鐘聲都會(huì)抱著一種神圣的虔誠(chéng)，莊嚴(yán)肅穆的敬仰與悠然綿邈的神往。”“1921年深秋俞平伯曾游寒山寺，有幸聽(tīng)到寒山寺的鐘鳴。其時(shí)陰雨兼旬，游者闃然，瞻眺之余頓感寥廓。人在廢殿頹垣間，得聞清鐘，尤動(dòng)凄愴懷戀之思，低回不能自已’。‘鐘聲鏜然起了，嗡然遠(yuǎn)了，漸殷然散了;楓橋鎮(zhèn)上底人，寒山寺里底僧，九月秋風(fēng)下癡著的我們，都跟著沉凝的聲音依依蕩顫?！瘜?duì)這鐘聲的感應(yīng)，當(dāng)然寄寓著作者對(duì)曾住持該寺的著名詩(shī)僧寒山與拾得的仰慕，但更主要的乃是出之對(duì)大慈大悲的法的心儀和敬畏?！保?］(P86)不僅是俞平伯，現(xiàn)代作家中如郁達(dá)夫、徐志摩、無(wú)名氏等都有關(guān)于鐘聲的描繪文字在。阿成雖無(wú)更多的描繪文字，但字里行間流露出對(duì)鐘聲的敬畏、欣賞，實(shí)是情愫同源?！耙话阏f(shuō)來(lái)不管是向善之士還是頑劣之徒，對(duì)于梵音卻容易生出敬畏肅然之心，但真正能夠被梵音搖蕩性靈，達(dá)到強(qiáng)烈震顫的程度，則非深藏佛性、根器深厚不可?！卑⒊伤f(shuō)的鐘聲是哈爾濱教堂的鐘聲。［7］(P14)其與佛音、梵音自然有區(qū)別，但可以視為是宗教發(fā)生的振聾發(fā)聵，使人傾心于神性的音響。對(duì)現(xiàn)實(shí)人來(lái)說(shuō)，宗教的意義是使人靈魂獲得提升。理性地看待宗教，避免陷于迷狂及脫離人所處的現(xiàn)實(shí)根基，宗教具有精神療效之功。在阿成小說(shuō)中傳達(dá)的宗教感情，應(yīng)該說(shuō)是基于現(xiàn)實(shí)人生的精神自我提升。“愛(ài)、感恩、正義、自由、慷慨、仁慈、寬恕”，這種融有中西方宗教內(nèi)容的雜糅情感常在小說(shuō)中自覺(jué)地流露出來(lái)。確切地說(shuō)，這是一種現(xiàn)實(shí)化的宗教情感。其意旨在于傳達(dá)作者對(duì)那種生活流程無(wú)意義性和自然狀態(tài)的警覺(jué)，對(duì)生活價(jià)值意義盲目、愚味、麻木、無(wú)知，對(duì)欲望本能驅(qū)使的生存狀態(tài)的摒棄，對(duì)愛(ài)善和對(duì)熱憫情懷的推鑒。這可以說(shuō)是一種阿成式的人文關(guān)懷。

在現(xiàn)實(shí)生活中，尤其是中國(guó)本土的文化環(huán)境之中，宗教情懷只是一種意識(shí)形態(tài)允許卻非積極倡導(dǎo)的人文內(nèi)容。這實(shí)際上常常是在文化環(huán)境中留下許許多多精神信仰生態(tài)的空隙。宗教情懷，如前邊所說(shuō)，不在形式，重在內(nèi)容。其中，主體的情感、意志、知識(shí)水準(zhǔn)、生活經(jīng)驗(yàn)等與社會(huì)環(huán)境相互作用才會(huì)產(chǎn)生宗教情懷。一個(gè)見(jiàn)利忘義、投機(jī)鉆營(yíng)、趨炎附勢(shì)之徒，即使是信了基督、佛陀又有何用?且現(xiàn)實(shí)生活中，形式上的宗教許多已為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所虜。一些佛門(mén)凈地，包括處于城市之中的寺院，以佛掙錢(qián)撈錢(qián)的現(xiàn)象已屬平常。宗教情懷的神圣莊嚴(yán)多為庸俗的金錢(qián)氣息所軟化?；浇桃埠?，佛教也好，自古到今揭示其內(nèi)在的虛假偽善、卑劣丑惡的文學(xué)作品不在少數(shù)。20世紀(jì)的作家也并非一味地鼓吹宗教的神圣莊嚴(yán)。說(shuō)這些話的意思是現(xiàn)實(shí)生活真正具有宗教情懷的人常不在教堂、佛寺之內(nèi)，而在俗世之中。

阿成的宗教情懷，應(yīng)該屬于俗世之人所具有的寬恕博愛(ài)情懷。是生活本身的陶冶使他具有豐富練達(dá)的人生閱歷以及體驗(yàn)深刻精微的情思傾向。阿成寫(xiě)小說(shuō)成名已屆中年，大器晚成，非同年輕俊彥。也正是這種中年式的成熟，使他的小說(shuō)少有花俏新潮式包裝，更多的是中年式的生命現(xiàn)象的描繪與沉思?！叭绻f(shuō)青春期的生命以躁動(dòng)灼熱的特征，人的生存趨向與思維趨向是合融為一的，那么，進(jìn)入而立之年后，深切地體驗(yàn)人生，咀嚼人生則成為生命的主要特征，人的生存趨向與思維趨向就有可能分離開(kāi)來(lái)，思維或許高高地踞臨于生存之上洞照著生存的磨難與無(wú)可奈何?！卑⒊烧侨绱?，在他觀照他人生存的尷尬，生命之苦時(shí)正是以個(gè)人對(duì)人生的體驗(yàn)為參照，融入了對(duì)社會(huì)人生的獨(dú)到理解。而這種理解的基點(diǎn)則是富有人情人性韻味，也具有“神性”意味的宗教情懷。

［1］王岳川.現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論［M］.濟(jì)南:山東教育出版社，1999.

［2］張碧波，董國(guó)光.中國(guó)古代北方民族文化［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，1995.

［3］周作人.抱犢谷通信［M］.轉(zhuǎn)引自楊劍龍.曠野的呼聲［M］.上海:上海教育出版社，1994.

［4］周作人.宗教問(wèn)題［M］.轉(zhuǎn)引自楊劍龍.曠野的呼聲［M］.上海:上海教育出版社，1994.

［5］中義.新潮學(xué)案［M］.上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1996.

［6］譚桂林.二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)［M］.合肥:安徽教育出版社，1998.

［7］阿成.哈爾濱人［M］.杭州:浙江人民出版社，1996.

The Implication of Culture in A Cheng’s Novel

SUN Tian，LIU Shao－xin
(Department of Chinese Language and Literature，Habin Normal University，Harbin 150080，China)

As far as the content is concerned，A Cheng’s novels mainly concentrate on the narration and description of local conditions and customs .The characters under his pen often have some culture meaning.From China to foreign countries，from the ancient to the mesent，his novels are not confined to a certain age .While the existent state culture in special circumstance is the various human’s qualities expressed in society to be continued.Because of A Cheng’s special experience and observation to life，his novel records and exposes the local conditions and customs in Notheast.

culture;character;emotion

I206.7

A

2095－0292(2011)02－0100－08

2011－01－13

孫甜，哈爾濱師范大學(xué)中文系碩士研究生;劉紹信，哈爾濱師范大學(xué)中文系教授，主要從事20世紀(jì)小說(shuō)研究。

［責(zé)任編輯 薄 剛］