倪志娟

(杭州電子科技大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310018)

身心二元論的文化意義
——從蘇格拉底之死說起

倪志娟

(杭州電子科技大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310018)

蘇格拉底臨死前與朋友們一起對(duì)于身體與靈魂關(guān)系問題的討論意義深遠(yuǎn)，它使身體和靈魂之間的斗爭在西方哲學(xué)中正式拉開了序幕。近代之后，理性主體逐漸失去其原初的約束力和魅力，非理性以及與之相聯(lián)的感性世界越來越表現(xiàn)出不可抗拒的生命力。因此，后現(xiàn)代主義對(duì)身體的強(qiáng)調(diào)具有其文化必然性?？墒牵瑢?duì)身體的重視也正在走向極端化，在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的運(yùn)作下，私人化身體成為物質(zhì)繁榮的最終棲居所，身體的舒展具體化為欲望的舒展，感官化的身體成了容器，它可以盛裝各式各樣的物品。

二元對(duì)立;身體;靈魂

一、蘇格拉底對(duì)身體與靈魂的論述

蘇格拉底在哪里，哪里就是一個(gè)辯論的會(huì)場，即使是監(jiān)獄，也不例外。在蘇格拉底喝下毒藥的那一天，他的學(xué)生和朋友們?nèi)韵襁^去的三十多天那樣，來到牢房，和蘇格拉底進(jìn)行最后的交談。新的對(duì)話是以對(duì)快樂——死亡的快樂——的探討開始的，這也是最后一次對(duì)話。

蘇格拉底譴責(zé)自殺，認(rèn)為自殺是不道德的，這引發(fā)了西米亞斯的疑問:既然輕率地離開看護(hù)我們的神是不對(duì)的，那么像蘇格拉底這樣拒絕被營救、等候處死是否也是一種輕率呢?——顯然，在最后一刻，這些熱愛蘇格拉底的人們并沒有完全放棄營救他的打算。

蘇格拉底說出了他即將去往的地方:那只為死去的好人“儲(chǔ)藏著的地方”［1］59，他能夠在那里找到“至善的神圣的主人”［1］59，因?yàn)椤八劳鲋徊贿^是靈魂從身體中解脫出來”［1］59，而靈魂是不朽的。接著，蘇格拉底和他的朋友對(duì)身體與靈魂的關(guān)系問題進(jìn)行了一次嚴(yán)肅的討論。

蘇格拉底將追求真理看作人活著的唯一目標(biāo)，而“身體在尋求我們必需的營養(yǎng)時(shí)向我們提供了無數(shù)的誘惑，任何疾病向我們發(fā)起的進(jìn)攻也在阻礙我們尋求真實(shí)的存在。此外，身體用愛、欲望、恐懼，以及各種想象和大量的胡說，充斥我們，結(jié)果使得我們實(shí)際上根本沒有任何機(jī)會(huì)進(jìn)行思考。發(fā)生各種戰(zhàn)爭、革命、爭斗的根本原因都只能歸結(jié)于身體和身體的欲望。所有戰(zhàn)爭都是為了掠奪財(cái)富，而我們想要獲取財(cái)富的原因在于身體，因?yàn)槲覀兪撬欧钌眢w的奴隸。……我們實(shí)際上已經(jīng)相信，如果我們要想獲得關(guān)于某事物的純粹的知識(shí)，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來對(duì)事物本身進(jìn)行沉思?！保?］63

在蘇格拉底這段話里，人被分為兩個(gè)部分:身體和靈魂，或者說，身體成為一個(gè)人必須擺脫卻又難以擺脫的累贅。因?yàn)樯眢w屈服于欲望，身體只能產(chǎn)生各種低級(jí)的感覺，包括視覺、聽覺、嗅覺等，這些感覺對(duì)純粹知識(shí)的獲得不僅毫無幫助，反而會(huì)有壞的干擾?！爸灰覀冞€活著，我們就要繼續(xù)接近知識(shí)，我們要盡可能避免與身體的接觸和聯(lián)系，除非這種接觸是絕對(duì)必要的，而不要允許我們受到身體的性質(zhì)的感染，我們要洗滌我們自己受到的身體的玷污，直至神本身來拯救我們?！保?］64

蘇格拉底的論述得到了眾人的認(rèn)可，事實(shí)上也可以說是柏拉圖的觀點(diǎn)得到闡述，而身體和靈魂之間的斗爭由此拉開了序幕。正如《身體活——現(xiàn)代敘述中的欲望對(duì)象》一書的作者彼得·布魯克斯所歸納的，“作為愛恨親仇各種情感的對(duì)象，身體既是我們自己，也可以說是他者。對(duì)于精神分析學(xué)來說，它是主要的自戀對(duì)象。而對(duì)于虔誠的禁欲主義者來說，它是阻礙精神圓滿的危險(xiǎn)的敵人。在多數(shù)情況下，身體在諸如此類各個(gè)極端之間處于一個(gè)搖擺不定的位置，它既是快樂的主體和對(duì)象，又是無法控制的痛苦的化身，對(duì)理性的反抗，以及終有一死的載體。同樣，它總是成為求知欲所探究的主題，一項(xiàng)歷久彌新的認(rèn)知計(jì)劃?！保?］1

二、現(xiàn)代哲學(xué)為身體所做的辯護(hù)

從柏拉圖一直到近代笛卡兒的“我思故我在”的命題，哲學(xué)家始終謹(jǐn)遵蘇格拉底的教誨:真正的哲學(xué)家會(huì)輕視身體和身體的需要，而把注意力引向靈魂。如果說柏拉圖設(shè)置的是一個(gè)蔑視肉體、純粹精神的超越自我，中世紀(jì)神學(xué)設(shè)置的是一個(gè)直接否定人的肉體、無限的神性自我，那么笛卡爾的“我思故我在”的命題則設(shè)置了一個(gè)區(qū)別于肉體存在的思想自我。不過，笛卡爾的命題也表現(xiàn)出一種矛盾:一方面他希望取消身體與心靈對(duì)立的思考，將身體感覺或者欲望看作是模糊的思維形式，但是另一方面，他又在談?wù)撔撵`的激情，認(rèn)為認(rèn)識(shí)激情的最好途徑只能是考察靈魂與身體之間的差異，努力將心靈與思想?yún)^(qū)分開來［3］。就這點(diǎn)而言，笛卡爾也可以被看作進(jìn)入現(xiàn)代身體觀念的標(biāo)志，他創(chuàng)造了一個(gè)不再內(nèi)在于語言，而是作為談?wù)搶?duì)象的身體:“笛卡爾式的身體外在于語言;它作為一個(gè)對(duì)象付諸言談(在它缺席的時(shí)刻，也并為完全被放逐出去)，但是就起實(shí)質(zhì)而言，它決不會(huì)存在于言談之中。”［2］6但是，不管怎么說，在近代哲學(xué)的語境中，身體依然是被遺忘的。追求靈魂的純粹和屈從肉體和情感的需求之間水火不容，在理性的知識(shí)事業(yè)中，感性和直觀微不足道。

與此同時(shí)，我們也時(shí)時(shí)可以看到身體、情感、欲望和靈魂之間痛苦不堪的斗爭，在人類文化領(lǐng)域里，身體卻始終以其具體的形態(tài)凸現(xiàn)于人們的視閾。無論哲人們?nèi)绾我?guī)定一種清教徒似的生活，肉體依然通過各種途徑表明自己的在場。人類在藝術(shù)上的很多嘗試看來都是對(duì)身體的一種關(guān)注，尤其是性愛的身體，這是一種文化竭力要否定卻又無法否定的原始生命力，身體既會(huì)催生也會(huì)摧毀社會(huì)秩序。身體包含著復(fù)雜的意識(shí)和無意識(shí)的欲望和禁忌，它們影響著人們對(duì)于自身作為有欲望的造物的觀念［2］7。正如喬治·巴塔耶指出的，雖然人類社會(huì)的理性力圖對(duì)性(身體)進(jìn)行規(guī)劃，控制隨機(jī)的性，將性納入到一個(gè)合適的軌道中去，納入到一個(gè)未來的恰當(dāng)?shù)哪康闹小祟愒谛赃@里就開始表達(dá)最初的謀劃和推理思想，對(duì)身體性的所有本能沖動(dòng)——這正是人和動(dòng)物身上的共性——都進(jìn)行了否定和排斥。可是，性欲卻要突破另一個(gè)人為自己的身體所設(shè)置的孤獨(dú)的禁閉，從而對(duì)之有所了解，與別人一起緬懷人類古老的未分?jǐn)嗟淖匀贿B續(xù)性，哪怕這種連續(xù)只是暫時(shí)的［4］。身體的背叛在文明社會(huì)里隨處可見，它常常被塑造成一種政治符號(hào)，卻總是社會(huì)結(jié)構(gòu)和規(guī)則得以落實(shí)的具體基礎(chǔ)。

直到尼采出現(xiàn)。這個(gè)身體瘦弱的天才，卻試圖打開自柏拉圖以來套于肉體的層層枷鎖，他極力鼓吹肉體的美妙，以狂熱地語調(diào)寫道:“肉體是美麗的紋路，是閃光的條紋，是亮色的波紋，是五色的云紋，是雜色的錦紋，是深色的虎斑紋，是黑色的眼狀花紋……它輕輕鋪展開來，鋪陳在裝滿了花果象征著豐收的羊角之側(cè)，展現(xiàn)在天后朱諾那只爪子粗大的飛鳥之旁”［5］。“這就是人的肉體，一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機(jī)，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似乎流經(jīng)它、越過它、奔突而去。因?yàn)?，肉體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。無論在什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實(shí)在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在?！保?］152“靈魂不過是附在身體上的一個(gè)語詞”［6］152。

尼采以肉體為準(zhǔn)繩的宣言，使身體不再與心靈決然對(duì)立，而是變成了一個(gè)包含著人的情感、意志、經(jīng)驗(yàn)、行為等因素的概念，由此超越了二元論?！坝谑窃谏眢w概念中已經(jīng)包含了本應(yīng)屬于心靈的某些要素。”［6］152哲學(xué)的認(rèn)知方式和角度由此發(fā)生逆轉(zhuǎn)，可觸摸的身體成為哲學(xué)探索的一個(gè)直接基點(diǎn)，成為自我與這個(gè)世界之間的紐帶，展示了生存的一切秘密。哲學(xué)家開始關(guān)注身體問題，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)“就是生存現(xiàn)象學(xué)，其根本的結(jié)構(gòu)包含的是承認(rèn)肉身化、本己的身體這一中心難題”［7］87。他的繼承者海德格爾納入了身心的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，而且將原始經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)居于核心，賦予了身體重要的位置。薩特和梅洛·龐蒂則進(jìn)一步推進(jìn)了柏格森等人開啟的對(duì)笛卡爾身心二元論的批判，同時(shí)在胡塞爾和海德格爾的影響下建立了所謂的“身體現(xiàn)象學(xué)”。他們的觀點(diǎn)是:身體中不僅包含著具體化的意識(shí)，而且內(nèi)在于世界，人的身體經(jīng)驗(yàn)或知覺經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃鳛樗枷氲幕A(chǔ)。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)的目的之一便是對(duì)身體的解放，希望卸除傳統(tǒng)加注在身體上的種種重負(fù)。以?？潞偷吕镞_(dá)為代表，他們試圖擺脫身體現(xiàn)象學(xué)中還殘存的理性因素，恢復(fù)生理的、欲望的甚至物質(zhì)性的身體的地位。

在?？驴磥?，現(xiàn)代性使身體被知識(shí)與道德覆蓋，幾乎淪為唯靈化、道德化的犧牲品，并且成為人對(duì)他人實(shí)施規(guī)約與懲罰的承受者。?？逻\(yùn)用他知識(shí)考古學(xué)的方法論，揭示了經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和權(quán)力之間的關(guān)系，努力還原身體的本真體驗(yàn)，改變其被壓抑、被遺忘的事實(shí)。更極端的是，他甚至用自身的反叛性行為來宣揚(yáng)身體存在的價(jià)值。?？抡撌龅?“我們關(guān)注的是‘政治肉體’(body politic)，把它看作是一組物質(zhì)因素和技術(shù)，它們作為武器、中繼器、傳達(dá)路徑和支持手段為權(quán)力和知識(shí)關(guān)系服務(wù)，而那種權(quán)力和知識(shí)關(guān)系則通過把人的肉體變成認(rèn)識(shí)對(duì)象來干預(yù)和征服人的肉體”［8］230。身體的歷史就是被社會(huì)分隔、重建和操縱的歷史，所謂規(guī)約的實(shí)質(zhì)正是“那些使身體運(yùn)作的微妙控制成為可能的，使身體的種種力量永久服從的，并施于這些力量一種溫馴而有用關(guān)系的方法?！保?］230這種方法對(duì)個(gè)人的身體造成了比較便利的效果:越有用，就越順從;越順從，就越有用。

在?？驴磥恚眢w所受到的控制體現(xiàn)了一種深刻的權(quán)力關(guān)系，所有施加在身體之上的知識(shí)及其體系，總是與一定的權(quán)力關(guān)系糾結(jié)在一起，身體的政治化構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)控制或“規(guī)訓(xùn)”(Discipline)機(jī)制的一幅縮略圖:“肉體基本上是作為一種生產(chǎn)力而受到權(quán)力的支配關(guān)系的干預(yù)”［8］27，“權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)”［8］27?！耙环N精心計(jì)算的強(qiáng)制力慢慢通過人體的各個(gè)部位，控制著人體，使之變得柔韌敏捷。這種強(qiáng)制不知不覺地變成習(xí)慣性動(dòng)作”［8］30。

德里達(dá)在他的書寫理論中提出的一個(gè)重要主題是顛覆二元論，而具有延異性質(zhì)的書寫正是一個(gè)極好的途徑，可以達(dá)成心靈與精神、肉體與靈魂的和解，解除傳統(tǒng)的邏輯中心主義和二元論。他對(duì)尼采進(jìn)行了肯定性評(píng)價(jià)，并深受其影響，他認(rèn)同尼采的觀點(diǎn):“靜止的生命乃是違背圣靈的真正罪孽。只有那些在你走動(dòng)時(shí)產(chǎn)生的思想才有價(jià)值。”［9］他和尼采一樣，要求我們“用腳、用概念、用語詞去跳舞”，“用筆去跳舞”。他所認(rèn)為的書寫不再是為了表達(dá)清楚的思想或真理，而是為了弘揚(yáng)一種身體實(shí)踐，寫作是身體留下的痕跡，而非思想的痕跡，意識(shí)主體轉(zhuǎn)化為身體主體。

后現(xiàn)代主義使身體獲得了前所未有的解放，在文學(xué)、哲學(xué)等文化想象中，身體受到了第一位的強(qiáng)烈關(guān)注。人們越來越重視自我肉身的存在狀態(tài)，幸福不再是某種超越性的、抽象的命題，而是身體的直接體驗(yàn)。在卡夫卡、佩阿索、昆德拉以及當(dāng)代法國女性主義者西蘇、克里斯蒂娃等人那里，長期被抑制的肉體感受被反復(fù)強(qiáng)調(diào)，并獲得肯定意義。有哲學(xué)家(E．Reagan，D．Stewart)做出如此斷言:“活的身體占據(jù)了從前由純粹意識(shí)所占據(jù)的地位，形成為存在的第三維度，身心二元論于是被真正揚(yáng)棄。”［7］87而詩人帕斯則說:“我們同時(shí)愛一個(gè)會(huì)死亡的身體，一個(gè)受時(shí)間及其偶然性控制的身體，以及一個(gè)不朽的靈魂”［10］

三、身心二元論帶來的文化思考

對(duì)身體的強(qiáng)調(diào)具有其文化必然性。在二元對(duì)立的語境中，文明程度的提高使現(xiàn)代人越來越失去了人與自然、人與自我的內(nèi)在和諧，而不得不進(jìn)入一種自我本質(zhì)的重新定位。在理性主體逐漸失去其原初的約束力和魅力之后，非理性和與之相聯(lián)的感性的形而下世界越來越表現(xiàn)出其不可抗拒的生命力，人不可能再被一些抽象的形式原則界定，其肉體欲望和現(xiàn)代感覺的生命力蓬勃欲出。

但是，“身心二元論”真的被拋棄了么?身體和靈魂真的和解了么?如果說在尼采之前，身體一直都是被語言禁錮的騷動(dòng)不安的囚徒，那么在尼采之后，身體取得了合法的在場權(quán)，甚至逐漸喧賓奪主成為文化的焦點(diǎn)。從世紀(jì)之初的尼采到存在主義哲學(xué)以及?？潞屠嫡軐W(xué)，都將生命作為理性化本質(zhì)飄散以后的意義空白的填充物。他們要呈現(xiàn)被政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教及科學(xué)層層圍裹而變得模糊繁蕪的身體，要用感性肉體取代理性邏各斯。對(duì)“感性肉身”的關(guān)注使生命變成了一個(gè)本體論的重要范疇。肉體的解放成為“現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)”中的重大母題。人們不斷深入身體的各種感受中，展示身體的個(gè)體性、特殊性、差異性乃至獨(dú)一無二性，試圖從更本質(zhì)的意義上揭示出存在的多個(gè)層面。

對(duì)身體的重視，無疑使人們在現(xiàn)實(shí)生活中更為舒展，可是，對(duì)身體的重視也正在走向極端化，在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作下，私人化的身體成為了物質(zhì)繁榮的最終棲居所，身體的舒展具體化為欲望的舒展，感官化的身體成了容器，它可以盛裝各式各樣的物品。在中國，文化圈子里愈演愈烈的上半身寫作和下半身寫作之爭、社會(huì)生活領(lǐng)域中美容與整容熱潮、情感世界中的諸多分歧，無不告訴我們，掙脫了靈魂約束的身體，并沒有獲得真正的自由，反而成為“生命不可承受之輕”。人們比以往任何時(shí)候都關(guān)注自己的生命力和身體形式的呈現(xiàn)，比以往任何時(shí)候都迷戀自己的肉體，可是人們也越來越遠(yuǎn)離自己的肉體。

從根本上說，身體是一種歷史形成的結(jié)果，在不同的歷史語境中會(huì)呈現(xiàn)出不同的姿勢。如德國當(dāng)代女神學(xué)家溫德爾(E．Wendel)指出:“身體不是私人性的表達(dá)，而是一個(gè)政治器官，是宇宙的和社會(huì)的實(shí)在之鏡象，反映著人的病相、毒害和救治過程。在身體這個(gè)位置上，人們可以審美地、社會(huì)地、政治地、生態(tài)地經(jīng)驗(yàn)世界”［11］。

最后，讓我們再回到蘇格拉底那里，回到那間禁錮著蘇格拉底肉身之軀的陰郁的牢房，向蘇格拉底告別吧。對(duì)真理的熱愛和對(duì)神的信念，促使蘇格拉底在身心二分問題上采取了一種孩子般單純的視角:因?yàn)檎胬碇辽?，于是輕視身體，因?yàn)樯裨冢造`魂向善并且不朽，因?yàn)椤爸挥性谖覀兯廊ヒ院?，而非在今生，我們才能獲得我們心中想要得到的智慧”［1］64。他快樂地死去，剩下我們這些困惑的俗人們，在混亂的自我沖突中幻想下一個(gè)時(shí)代:在那時(shí)，“身體機(jī)能、性和死亡都作為生命的自然組成部分，更充分地融合于人類意識(shí)。我們傾向于認(rèn)為我們生活在從一個(gè)意識(shí)、語言、存在大一統(tǒng)時(shí)代水落石出的過程之中。無論如何，我們能夠回顧或者構(gòu)想這樣一個(gè)統(tǒng)一體——僅僅透過我們當(dāng)前的分裂的意識(shí)，憑籍我們的感覺，那就是，只要付出某種努力，身體能夠重新回歸意識(shí)和語言。”［2］6

［1］柏拉圖．柏拉圖全集:第一卷［M］．王曉朝，譯．北京:人民出版社，2002．

［2］彼得·布魯克斯．身體活:現(xiàn)代敘述中的欲望對(duì)象［M］．朱生堅(jiān)，譯．北京:新星出版社，2005．

［3］楊大春．主體形而上學(xué)解體的三個(gè)維度——從20世紀(jì)法國哲學(xué)看［J］．文史哲，2002(6):79－86．

［4］喬治·巴塔耶．色情史［M］．劉暉，譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［5］米歇爾·塞爾．混雜肉體的哲學(xué)［C］//米·昂弗萊．享樂的藝術(shù)．北京:三聯(lián)書店，2003:247．

［6］尼采．權(quán)力意志［M］．張念東，凌素心，譯．北京:商務(wù)印書館，1994．

［7］ E Reagan，D Stewart．The Philosophy of Paul Ricoeur，An Anthology of His Work［C］．Boston:Beacon Press，1978．

［8］米歇爾·?？拢?guī)訓(xùn)與懲罰［M］．劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯．北京:三聯(lián)書店，1999．

［9］ J Derrida．Writing and Difference［M］．Chicago:The University of Chicago Press，1978:49．

［10］帕斯．雙重火焰——愛與欲［M］．蔣顯璟，真漫亞，譯．北京:東方出版社，1998:111．

［11］劉小楓．個(gè)體信仰與文化理論［M］．成都:四川人民出版社，1997:476．

The Cultural Significance of Dualism of Body and Mind:from the Perspective of the Death of Socrates

NI Zhi-juan
(School of Humanities，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou Zhejiang 310018，China)

Socrates’discussion with his friends about the relationship between body and soul has a profound significance before his dying，which officially starts the struggle between body and soul in Western philosophy．From Modern times，the rational subject has lost its original binding and charming gradually，irrationalism and emotional world have been showing the more and more irresistibly vitality．Therefore，the post-modernism's emphasis on the body was inevitable in its culture．However，the importance of the body had become too extreme．In the operation of the modern commercial society，the self-owned body has become the habitat of material prosperity，therefore，the body’s stretching has become the desire’s stretching，the sensuous body has become the container，which can hold all kinds of items．

dualism;body;soul

B151

B

1001－9146(2011)03－0033－04

2011－05－20

倪志娟(1970－)，女，湖北天門人，教授，哲學(xué)與文化．