彭文剛

（吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春 130012）

阿倫特與馬克思自由觀之比較研究

彭文剛

（吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春 130012）

啟蒙所構筑的自由在現(xiàn)代性條件下顯示出了內(nèi)在的悖論，如何超越現(xiàn)代性從而真正實現(xiàn)人的自由成為一個重大的課題。阿倫特認為超越現(xiàn)代性的唯一出路是“政治的回歸”，而馬克思則以歷史辯證法來超越現(xiàn)代性為人類的自由的實現(xiàn)奠定現(xiàn)實的基礎。事實上只有馬克思的歷史唯物主義為人類指明了自由實現(xiàn)的真正道路：在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)一個新世界。

政治；自由；歷史辯證法

自由是近代以來西方社會最為核心的價值理念，作為啟蒙世界觀本質(zhì)的主體形而上學其根本的目標乃是為人的自由與解放尋找理性的規(guī)范性根據(jù)。但無論在理論上還是在現(xiàn)實中，啟蒙現(xiàn)代性所建構的自由都面臨著自身無法解決的難題。在現(xiàn)代性條件下，自由、民主、平等不僅成為人們“生命中不可承受之重”的負擔，甚至退化為“奴役性”邏輯，從而根本上瓦解著啟蒙的世界圖景。那么，面對現(xiàn)代性自由的內(nèi)在悖論，自由將何以可能？與馬克思的“進步主義”路向截然相反，阿倫特訴諸“政治本體論”。馬克思以歷史辯證法來超越現(xiàn)代性為自由尋找存在論的根據(jù)，而阿倫特則認為超越現(xiàn)代性實現(xiàn)自由的唯一出路是“回歸傳統(tǒng)”。這兩種不同的思考方式，進一步明確了現(xiàn)代性自由的內(nèi)在悖論，并為我們超越現(xiàn)代性提供了獨特的視角。

一、權力的顯現(xiàn)空間與古代人的自由

古希臘政治哲學家亞里士多德關于人的經(jīng)典定義是“人天生是一種政治動物”[1](4)，他所說的人是指生活在城邦中的公民。公民現(xiàn)身于政治領域，以其言行追求卓越，表明自己是“誰”，正是作為公共領域的政治活動體現(xiàn)著人之自由。而奴隸在只是會使用工具的動物，受制于生存的必然性，毫無自由可言。阿倫特正是基于希臘城邦的政治經(jīng)驗來談論政治、行動、語言等體現(xiàn)自由的人之存在方式，“自由與市民——政治的成員。完全是同一個概念?！盵2](22)事實上，作為阿倫特政治哲學最重要的觀點之一：政治領域作為自由顯現(xiàn)的空間，權力才作為真正本質(zhì)性的力量得以呈現(xiàn)。阿倫特是在她所理解的“政治”概念的基礎上，論述自由與權力，甚至以此為根據(jù)來批判20世紀作為“虛假政治”的集權主義及由于“社會”的興起、“勞動者社會”的形成而導致“孤獨個體性”的虛假自由?？梢哉f阿倫特談論自由問題的理論背景是希臘的城邦政治，并把這種政治經(jīng)驗作為人自由的“本體”形式。正是在對自由的古典主義理解中，阿倫特以權力來對抗暴力，以“復數(shù)性”的政治自由對抗原子式的、孤獨個體的“自我意識”式的自由，并以之來批判在啟蒙了的世界中由于公共領域的消失導致的自由的扭曲及人的異化。

在古希臘思想中，自由的領域就是政治生活“即行動和言說，從這兩者中產(chǎn)生出了人類事務的領域，而一切僅僅是必需的和有用的東西都被排除在政治生活外?！盵3](16)在阿倫特看來，政治只關乎自由，關乎權力，而自由人的聚集與行動構成一個真實的權力空間，這乃是古代人自由的根本特征。阿倫特通過家庭與城邦的區(qū)分來突顯必然與自由的區(qū)別?！凹彝ヮI域的顯著特點是，在其中，人們被他們的需要和需求所驅使而一起生活。驅動力量是生命本身……家族內(nèi)的自然共同體產(chǎn)生于必然性，必然性統(tǒng)治著家庭中的所有活動?！盵3](19)也就是說，在家庭的私人領域，受制于自然的新陳代謝必然性，是以家長對奴隸的統(tǒng)治為基礎，因而是嚴格不平等的場所。而當家庭的統(tǒng)治者離開家庭進入不被他人統(tǒng)治也不統(tǒng)治他人的政治領域，他才成為平等共同體中的一員，從而也就擺脫了必然成為自由的人。

因此，在古典政治哲學中，“平等正是自由的本質(zhì)，成為自由的意味著擺脫統(tǒng)治者關系上的不平等，進入一個既沒有統(tǒng)治也沒有被統(tǒng)治的空間?！盵3](20)阿倫特所理解的平等并不是我們現(xiàn)代所理解的人的法律面前無差異的平等，反而這種平等在她看來并不是真正的平等，只是在“社會”中顯現(xiàn)出來的人的抽象的同一性。在她看來，平等乃是自由，是政治領域的人之根本特征，“但只有當具體的差別成為政治領域的有機組成部分時，以上情況才能夠實現(xiàn)，也就是說，差別的組織形式使差別獲得平等?！盵4](155)也就是說在阿倫特的視域中，平等乃是差異的平等。而人的“共在”既構成一個自由的顯現(xiàn)空間，又為公民的行動提供了平等的前提，因此追求卓越成為公民的一項重要美德。存在即是顯現(xiàn)，正是公民通過自己獨一無二的業(yè)績使自己與別人區(qū)別開來并證明自己的卓越，而奴隸生活在必然性的黑暗領域，既不言說也不行動，所以根本上隱而不顯的，他們的存在可以說是“存在著的無”。阿倫特的平等概念為我們理解當代政治哲學中平等主義與自由主義之爭提供了一種新的方式。

在一個由自由、平等的公民組成的政治公共領域中，權力呈現(xiàn)出來。權力不同于暴力，暴力存在于家庭領域和世界的制作①中，其本性乃是“無聲的”、“黑暗的”，屬于前政治的私人領域。阿倫特在分析當代集權主義社會時，反復強調(diào)的一點就是當真正的權力缺席之日就是暴力起而補缺之時。權力的根本特征在于其公共性和潛在性，其公共性表現(xiàn)在它只能顯現(xiàn)于“人們以言說和行動的方式在一起”，并使公共領域得以實現(xiàn)；而其潛在性表現(xiàn)為“只能現(xiàn)實化而不能完全物質(zhì)化，它就以驚人的程度獨立于數(shù)量或手段等物質(zhì)因素?！盵3](157)總之，權力不同于暴力，它完全只能潛在的存在于公共領域之中，而一旦當一起行動的人們解散時，它也就消失了，所以權力也是非常脆弱的，所以人們傾向于用強力或暴力來取代權力的不穩(wěn)定性，這在阿倫特看來，無疑是現(xiàn)代政治暴力的濫觴。同時，權力也不同于人的體力，體力作為個人的身體所自然擁有的力量，本質(zhì)上是貯藏于人的身體之中，隨時可資利用；而權力則是的本質(zhì)則是“公共性”，自由在政治的空間中隨人之言行而產(chǎn)生隨言行之消失而隱于無形，因而權力是“政治”的。

總之，在阿倫特看來，只有在公共的政治領域中，才能談論人的自由，也就是說自由就是政治自由，政治自由的存在在于具有差異性的公民一起言說和行動而構成的權力空間中。權力的本質(zhì)就是自由，而權力的“非現(xiàn)實性”與不穩(wěn)定性恰好是自由的一個重要屬性，所以要保證人們的權力最為重要的是維護公共領域的存在，使每個人都能不受扭曲的言論與行動，權力的空間乃是自由的空間。

二、作為現(xiàn)代自由社會核心基礎之權利

與阿倫特從古希臘城邦公共領域之行動、權力、政治等層面來談論真正的自由（即古代人的自由）完全相反，馬克思則完全是一個現(xiàn)代的自由主義者。當然，馬克思既沒有像保守主義者那樣一味地批判資產(chǎn)階級的自由觀，也沒有一味地贊同市場經(jīng)濟所釋放出來的自由與平等，而是在資本主義市場經(jīng)濟所帶來的自由社會的異化狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)了解放的可能性與力量。當然，馬克思所立足的資本主義社會在阿倫特看來只是“勞動者社會”，每個人都下降到了必然性領域，從而失去了真正的自由，“重要的是社會在它所有方面都排除了行動的可能性”，[3](26)這在阿倫特看來無疑是自由的喪失。因為在阿倫特眼中，行動等同于自由等同于權力，當人不能行動時人就失去了自由失去了權力，變成了“勞動者”，受必然性的統(tǒng)治。于是阿倫特認為現(xiàn)代社會所體現(xiàn)的自由乃是虛假自由，馬克思的共產(chǎn)主義社會乃是烏托邦，在本文的第三部分，將詳細論述馬克思與阿倫特的自由觀。

馬克思聲稱自己的哲學立足點乃是“人類社會”，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”[5](57)市民社會乃是由以自身利益為根本目的的人們所形成的利益空間，在這里，權利與財產(chǎn)才具有真實的“人格”與“話語權”。而且，所謂的權力之爭根本上乃是權利之爭，作為市場主體的人反而失去了個性與獨立性，成為等價交換原則的無足輕重的執(zhí)行者。因此，馬克思從市民社會造成的人與人的分裂之中洞察到了現(xiàn)代性的悖論，從而構想了一種超越市民社會的人類存在狀態(tài)：自由人的聯(lián)合體。阿倫特也批判現(xiàn)代性的市民社會，在她看來暴力和必然性統(tǒng)治是現(xiàn)代社會的根本特征。市民社會的政治領域乃是虛假共同體，這種公共領域并非真正的自由領域。在以財富積累為最高目標的現(xiàn)代社會，財產(chǎn)不斷的轉化為不斷增長的財富，“而私有財產(chǎn)，一個私人所有的藏身之所，是保護這種需要隱藏的黑暗以抵擋公共之光的唯一有效途徑?！盵3](47)勞動領域上升暴露在公共目光下實際上只是自由徹底喪失的表現(xiàn)。

馬克思的市民社會乃是資本主義經(jīng)濟領域，即黑格爾所說的“需要的體系”。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段?！盵6](197)而每個人之所以能把自己當成目的，把別人當成滿足自己利益的工具，歸根到底是因為在市民社會中，每個人是“自由”、“平等”的主體。這既是市場經(jīng)濟等價交換原則的內(nèi)在要求，又是建立在資本主義現(xiàn)實基礎上帶有意識形態(tài)性質(zhì)的自由觀的核心。而在馬克思看來，市場經(jīng)濟所實現(xiàn)的自由相比于古代人“以人的依賴性為基礎”少數(shù)貴族式的自由無疑是一個巨大的進步，但資本主義所實現(xiàn)的自由畢竟只是“形式”的自由。即每個人都可以作為無差異的主體進入市場的交換，而根本不考慮人的實際的生存狀況，所以馬克思把真正的自由社會投向了未來的共產(chǎn)主義社會。這在阿倫特看來簡直是不可設想的，馬克思是混淆了自由與必然，這一點本文的第三部分將予以論述。馬克思以歷史辯證法的眼光看到了資本主義繁榮的表象后面人真實的生存狀態(tài)：異化。他以現(xiàn)象學的真誠態(tài)度來描述人的生存：“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比?！盵7](51)為何以自由、平等、博愛標榜的資本主義社會造成了如此悲慘的人類生存樣式？

馬克思洞察到了自由、平等的實質(zhì)，“自由這一人權的實際運用就是私有財產(chǎn)這一人權”，[8](183)“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上?！盵8](183)所以，資產(chǎn)階級政治革命所確立的“自由”、“平等”、“解放”體現(xiàn)的不過是私有財產(chǎn)者的自由、平等，而并非所有人的真實的自由平等。于是在自由、平等外表下隱藏的正是市民社會中“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的叢林法則。馬克思不僅正確地把握到了資本主義社會存在的悖反性特征和虛無主義危險，而且洞察到了自由主義意識形態(tài)的性質(zhì)：宏大敘事的“解放的邏輯”實際上體現(xiàn)了資產(chǎn)階級的權力意志，“自由”、“解放”的背后是壓迫、奴役。馬克思還進一步闡明了“政治解放本身還不是人的解放”，并從政治解放上升到人的真正解放。真正的自由即在共產(chǎn)主義社會中人的存在的基本樣式，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會，將是這樣一個社會，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵5](294)這里體現(xiàn)了馬克思對自由的獨特理解，即自由只能是全體人的自由，在一個人類共同體中，只要有一個人是不自由的，那么這個人的存在對所有人來說都是對自由的威脅。因此馬克思所說的自由只能是全體自由，而且根據(jù)馬克思的基本原理：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，自由作為人與人之間的一種存在方式，歸根到底是由經(jīng)濟基礎或生產(chǎn)力決定的。馬克思哲學的核心范疇乃是經(jīng)濟基礎，作為現(xiàn)代社會的政治權力歸根到底只是由權利即利益所決定，這與阿倫特截然相反。阿倫特認為真正的自由存在于擺脫了勞動必然性的政治領域中，而在馬克思看來，真正的自由只能是經(jīng)濟領域的徹底解放，而政治的自由只是經(jīng)濟領域解放的癥候或表象。馬克思在歷史唯物主義的基礎上，通過人類的實踐活動，在批判舊世界的進程中為發(fā)現(xiàn)一個新世界提供了一種理論思考。

三、誰之自由，何種正義？

正如前文所述，馬克思以權利概念來闡釋現(xiàn)代社會、批判現(xiàn)代性并積極探尋真正的自由社會，認為真正的自由只能存在于未來的共產(chǎn)主義社會；而阿倫特以權力作為核心范疇來論述她理解的真正自由并批判馬克思對自由的錯誤理解及其所蘊含的危險性。阿倫特對馬克思的批判是否合理？如何看待他們自由觀的差異？這對當今政治哲學研究具有非常重要的意義。在阿倫特的著作中到處或明或暗的針對馬克思，認為馬克思的自由觀實際上是現(xiàn)代性危機的體現(xiàn)，是人的自由喪失的邏輯。我們就阿倫特對馬克思政治思想的三個命題的批判來理解兩種不同的自由范式，以及在對自由的不同理解中所彰顯的誰之自由，何種正義的問題。

阿倫特認為馬克思政治哲學包含三個根本命題：“勞動創(chuàng)造了人本身、暴力是每一個孕育著新社會的舊制度的助產(chǎn)婆、支配他者的人不能獲得自由?！盵2](44)阿倫特認為這三個命題都包含悖論。而在阿倫特看來馬克思對勞動的理解反映了馬克思內(nèi)心的矛盾：“馬克思始終把人定義為勞動的動物，并認為勞動是最有人的特征的活動。但他又說，無產(chǎn)階級的社會使勞動力徹底不需要?！盵4](28)馬克思認為共產(chǎn)主義社會以前的社會都是人類的“史前社會”即受經(jīng)濟必然性的統(tǒng)治，而只有共產(chǎn)主義社會才是真正的人的社會即自由的社會。而由必然王國向自由王國的轉變中，勞動扮演了關鍵的角色，進入自由王國后勞動不再是生活的全部，而變成了生活的“第一需要”。實際上阿倫特誤解了馬克思，當馬克思說人的本質(zhì)是勞動時并不是指資本主義社會中的異化勞動，而是指自由自覺的活動，人通過對象化的活動來確定自身的本質(zhì)并展現(xiàn)人的自由。阿倫特認為勞動的根本特征在于它存在于私人的家庭領域，具有必然性，而必然性永遠不可能變?yōu)樽杂?，所以“馬克思對未來的消除絕對支配的期待，只能帶來烏托邦的色彩?！杂傻念I域是在勞動終結的時候開始的’（馬克思語）是從傳統(tǒng)中推導出來的唯一的、而且恐怕也是絕望的結論。馬克思認為有可能通過自己的活動解放從屬于必然的工人們，使他們獲得自由，這種想法是愚蠢的。所有人都成為工人的時候，自由的領域完全消失?！盵2](45)由于阿倫特始終只承認真正的自由只是公共領域人的行動及其所構成的權力空間，而勞動始終只能是必然性的、私人的受制于“生命的節(jié)律”。即使勞動出現(xiàn)在公共領域，勞動者也并不因此改變其必然性的屬性而成為自由的。毋寧說當勞動者社會的形成、勞動者出現(xiàn)在公共的視域之中，這只能表明現(xiàn)代社會自由已徹底喪失。不僅真正的政治領域隱而不顯而且這種“偽政治”遵循經(jīng)濟的同一性邏輯，實際上是制作取代了人的行動，這樣也就取消了人本己的差異的平等性。所以在阿倫特看來，馬克思是意識到了政治的不穩(wěn)定性而以制作來取代行動，在共產(chǎn)主義社會中只存在一種無人支配的“管理活動”。但無人支配并非就是沒有支配，實際上它可能是一種更嚴格有效的支配，而阿倫特則認為馬克思的勞動的解放只是一種幻想。另外，阿倫特從根本上反對馬克思的核心觀點，即經(jīng)濟基礎決定上層建筑，因為：“在現(xiàn)代社會中，社會領域和政治領域已經(jīng)不分彼此。政治不過是一種社會的功能，所謂行動，言說和思想首先是社會利益的上層建筑并非馬克思的發(fā)現(xiàn)；相反，它是馬克思從近代政治經(jīng)濟學家那里無批判地接受下來的基本假定之一?！盵3](21)無疑阿倫特忽略了馬克思歷史唯物主義的根本性革命，而在一種非馬克思主義的問題域中來談論馬克思，從而是馬克思的根本問題歸于虛無。

關于暴力，馬克思認為它是社會發(fā)展的動力，是一種積極的蘊涵著解放性的力量。所以在馬克思看來，推翻資本主義社會統(tǒng)治必須發(fā)動無產(chǎn)階級，通過暴力而非妥協(xié)來取得革命的勝利。而阿倫特看來，暴力只能存在于對必然性進行管理的家政領域和世界的制作領域，一旦暴力出現(xiàn)于公共領域，那么結果就是權力的消失和自由的崩潰。實際上關于人的自由與暴力，關于解放與異化，阿倫特與馬克思之所以南轅北轍，在于兩種根本不同的哲學立場：保守主義和啟蒙主義。阿倫特認為古勝于今，真正的黃金社會存在于古希臘城邦中，而現(xiàn)代社會的興起實際上是離人的自由狀態(tài)越來越遠；而馬克思繼承了德國古典哲學辯證法的傳統(tǒng)，認為只有在無限豐富性的規(guī)定的統(tǒng)一的未來，無論物質(zhì)財富還是精神狀態(tài)達到最大的完滿狀態(tài)時人的自由才能真正的實現(xiàn)，所以今勝于古。另外，阿倫特認為現(xiàn)代社會的發(fā)展使每一個人都成為通過擁有某種職業(yè)而謀生的勞動者，從而屈從于生命必然性的生產(chǎn)與消費活動。而且為經(jīng)濟活動服務的政治領域也日益成為按“科學原則”進行管理的領域，于是暴力成為社會發(fā)展的動力并產(chǎn)生了集權社會?！半S著社會領域的興起，政治共同體儼然成為一個大家庭，其事務管理需要有一個龐大的家政系統(tǒng)?！裨谒饺祟I域里所聽從必然性支配就需要順從生命過程的節(jié)律一樣，在公共領域遵守必然性就需要屈從于公共家務精打細算、僅僅有條的過程”。[4](127)如此看來，以暴力為特征的現(xiàn)代社會只能加速異化而根本不可能解放。但馬克思則從歷史唯物主義的立場出發(fā)，以人類現(xiàn)實的生存困境出發(fā)，提出了革命的口號，“物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵5](9)因為在馬克思看來社會的發(fā)展是由低到高的過程，而不適應于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系只有通過暴力才能解除并為人類的發(fā)展創(chuàng)造條件。因而不同的哲學立場造成了阿倫特與馬克思對暴力的社會功能決然不同的看法。

關于自由，阿倫特認為只能是政治自由。這種自由不是全體一致的抽象自由，在權力的顯現(xiàn)空間中，自由的程度也是不一樣的。每個人都過自己的言行來顯示，但自由肯定是全體公民的自由，而奴隸作為屈從于生產(chǎn)領域的勞動動物不可能是自由的。而自由的前提是擺脫家庭生活領域勞動的必然性，盡管家庭和財產(chǎn)是公民進入政治的前提，但并不因此勞動的必然性領域的重要性就高于政治領域。實際上自由永遠高于必然，盡管沒有必然就不可能有自由。阿倫特還認為家庭和財產(chǎn)是自由所必須的，一方面它是人得以現(xiàn)身政治領域的前提；另一方面人不能永遠現(xiàn)身于政治領域，當他離開政治時必須有一個私人性的“家”來阻擋公共領域的光芒。而馬克思認為政治的自由只是經(jīng)濟自由的表現(xiàn)，沒有經(jīng)濟的自由，政治領域的自由、平等、人權等這能是一種空洞的口號。經(jīng)濟活動作為必然性的領域并非是永恒異化或必然性的，實際上走出“人類史前社會”進入到真正自由的社會，到時生產(chǎn)活動就受人類支配不再具有“似自然的盲目性”。所以，在馬克思的邏輯中，留戀于政治無異于舍本而逐末，陷入抽象的“自由主義”而忘記了自由實現(xiàn)的根源在于現(xiàn)實生活基礎。

總之，面對現(xiàn)代性的困境，馬克思的解決之道是從歷史唯物主義的立場，以“發(fā)展”來揚棄現(xiàn)代性從而為未來的共產(chǎn)主義社會奠定基礎，“他希望通過一種更加充分并且更加深刻的現(xiàn)代性來醫(yī)治現(xiàn)代性的創(chuàng)傷?！盵9](126)而在阿倫特看來，馬克思認為自由是富裕的“饋贈物”無疑是必然性的邏輯的徹底實現(xiàn)，是自由的真實喪失。因為自由只是政治的權力空間所獨有的，超越現(xiàn)代性只能是“政治的回歸”。阿倫特對現(xiàn)代性的批判獨到而深入，但她顯然誤解了馬克思，誤解了歷史唯物主義，事實上馬克思的政治哲學才是真正面向現(xiàn)實的“第一哲學”。

注 釋：

①“制作”是阿倫特的一個核心詞匯，在《人的境況》中有多處表述，如“以制作代替行動的嘗試，體現(xiàn)在所有‘反民主’的論證中”，[10](172)“他的確也是第一位注意到知行分離屬于制作活動中的日常經(jīng)驗的哲學家，即制作過程顯然分為兩部分：首先，制作者觀看有待生產(chǎn)之物的形象或形狀，然后著手組織并開始照著做?！盵10](175)因而本文用“世界的制作”一詞表示：“制作意味著按照自己的設計去實現(xiàn)，近代產(chǎn)業(yè)社會，當這種制作深入到人與人的社會關系之中時，就變得非常危險了，是與集權主義傾向有聯(lián)系的”。[11](2)制作蘊含著“暴力”。

[1]亞里士多德.政治學[M].顏一，秦典華，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[2]漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[3]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009.

[4]菲利普·漢森.歷史、政治與公民身份[M].劉佳林譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[9]馬歇爾·伯曼.一切堅固的東西都煙消云散了[M].徐大建，張輯，譯.北京：商務印書館，2003.

[10][美]阿倫特.人的境況[M].王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2009.

[11]孫傳釗.譯者說明//[美]漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].南京：江蘇人民出版社，2007.

A Contrastive Study of the Views of Freedom Between Arendt and Marxism

PENG Wen-gang
（Center For Fundamentals of Philosophy and School of Philosophy and Society, JiLin University, Chang Chun ,JiLin, Chang Chun , 130012）

Freedom constructed by Enlightenment shows its intrinsic paradox under the conditions of modernity. How to go beyond modernity and achieve man's true freedom becomes a major issue. Arendt thought that the only way beyond the modernity is "political return”, but Marx takes to go beyond modernity through dialectics of history and has laid dawn the real foundation for human freedom. In fact, it is only Marx's historical materialism that points out the true path to achieve freedom of mankind: from criticizing the old world to find a new world.

politics; freedom; historical dialectics

D07

A

1009-8135（2011）05-0011-05

2010-05-20

彭文剛（1982-），男，湖北天門人，吉林大學哲學馬克思主義哲學專業(yè)博士研究生，吉林省社會科學院馬克思主義研究所研究人員，研究方向為馬克思哲學基礎理論、政治哲學。

（責任編輯：于開紅）