梁銀湘,唐凱興

(百色學(xué)院政法系,廣西百色 533000)

社會(huì)轉(zhuǎn)型期是在一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代,因其涉及到價(jià)值重構(gòu)而不可能畢其功于一役。這也就注定了社會(huì)轉(zhuǎn)型是一個(gè)漸進(jìn)的過程。中國傳統(tǒng)的價(jià)值開始式微始于近代外來西方的武力逼迫以及文化侵潤,同時(shí)伴隨著近現(xiàn)代一系列重大的政治革命實(shí)踐,如五四運(yùn)動(dòng)、中華人民共和國的建立、社會(huì)主義制度的確立、改革開放政策的實(shí)施,都使得中國在從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的邁進(jìn)呈現(xiàn)出了不同的表征。根據(jù)這些表征,可以把社會(huì)轉(zhuǎn)型期劃分為不同的時(shí)段。從短時(shí)段來看,中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型期應(yīng)該是從改革開放起算而延續(xù)至今,因?yàn)橹袊匦麻_啟與西方文明的接觸。這是一個(gè)尚在繼續(xù)的過程。從中時(shí)段來看,中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型期可以從 1949年中華人民共和國建立開始,因?yàn)樾轮袊ㄕ录约捌浜蟮纳鐣?huì)主義制度確立不僅僅意味著以一種新制度在全國范圍內(nèi)代替了舊制度,同時(shí)更是一種馬列主義毛澤東思想的意識(shí)形態(tài)代替了封建主義意識(shí)形態(tài)而居于公民的日常生活主導(dǎo)地位,進(jìn)而也有了社會(huì)主義倫理逐步擠壓儒家倫理的空間。這也是一個(gè)尚在繼續(xù)的過程。而從長時(shí)段來看,中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型期則可以從以鴉片戰(zhàn)爭為標(biāo)志的外來文明憑借武力逼迫為后盾的文化入侵,甚至可以追溯到更為久遠(yuǎn)的明清時(shí)期的西方傳教士所帶來的思想沖擊和傳統(tǒng)儒家學(xué)說在明清時(shí)期悄然“走出中世紀(jì)”(朱維錚語)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)檫@一時(shí)期標(biāo)志著中國的閉關(guān)鎖國政策在被武力粉碎之后,西方文明 (當(dāng)然也包括倫理在內(nèi))在中國的侵潤程度逐步擴(kuò)大,同時(shí)由于近現(xiàn)代無數(shù)先覺者基于救國救民的道德使命也大規(guī)模引入了西方不同思想,開啟了一個(gè)延續(xù)至今的 “古今中西之爭”(甘陽語)局面。

不同時(shí)間段的社會(huì)轉(zhuǎn)型都給中國的倫理帶來了一定的沖擊。從中、長時(shí)段來看,傳統(tǒng)儒家倫理在近現(xiàn)代受到了挑戰(zhàn),同時(shí)由于制度的變遷而被社會(huì)主義倫理所取代。從短時(shí)段來看,社會(huì)主義倫理在改革開放之后也受到了多元思想的挑戰(zhàn)。因此,作為族別倫理之一的壯族倫理思想同樣不能例外。尤其是隨著“中國—東盟自由貿(mào)易區(qū)”的全面建成,廣西作為一個(gè)開放的橋頭堡,其所受外來的沖擊更是明顯。所以,探討社會(huì)轉(zhuǎn)型期壯族倫理的研究困境也就有了一定的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。因?yàn)閭惱肀M管隨著制度更替在官方主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)中已經(jīng)沒有統(tǒng)治地位。然而,倫理本身即為人的倫理。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期,它還將長期存在,且某些倫理價(jià)值也將一直存在。同時(shí),由于倫理學(xué)領(lǐng)域中,族別倫理思想的研究尚未大規(guī)模展開,而民族政治學(xué)領(lǐng)域關(guān)于民族政治倫理的研究也尚處于空白狀態(tài)。鑒于此,本文的寫作目的即在于期待更多的學(xué)者能夠投身族別倫理的研究,力圖從豐富的族別倫理思想中尋找資源,通過重新挖掘傳統(tǒng)族別倫理思想,來豐富現(xiàn)有社會(huì)主義倫理體系,以便建立起融入了屬于各少數(shù)民族“地方性知識(shí)”的族別倫理的轉(zhuǎn)型期的倫理理論體系。就具體族別倫理研究而言,所開展的研究和發(fā)掘在近幾年取得了很大進(jìn)展,這些研究主要集中于蒙古族、藏族、維吾爾族以及漢族等方面的論述;其具體研究方法是以現(xiàn)代問題作為切入點(diǎn),以現(xiàn)代概念、西方理論作為分析工具,從傳統(tǒng)資源中尋找與今日社會(huì)主義倫理問題或者解答現(xiàn)代問題相契合的理論及策略啟示。這種以今溯古、以西套中的方法確實(shí)能使豐富的原始資料呈現(xiàn)出一種理論系統(tǒng)性,也使得族別倫理在當(dāng)代視野中重新獲得了新的生命。但同時(shí)我們也應(yīng)清醒地看到,這種研究所反映出的古今中西語境差異所導(dǎo)致的研究困境。對于由諸如文化差異、詮釋方式等所導(dǎo)致的在詮釋各少數(shù)民族倫理經(jīng)典的研究困境,目前學(xué)界還少有關(guān)注。本文力圖以筆者所參與的、唐凱興教授主持的“壯族倫理思想研究”所取得的階段性研究成果為例,來具體探討在挖掘中國族別倫理中關(guān)于政治倫理資源中究竟存在著哪些問題、困境及可能的解決途徑。

困境一:不同語境下不同問題與邏輯如何對接

族別政治倫理研究屬于一項(xiàng)跨學(xué)科研究,涉及政治學(xué)、倫理學(xué)和民族學(xué)三個(gè)學(xué)科,其交叉學(xué)科性質(zhì)長期以來決定了它屬于邊緣學(xué)科。然而,根據(jù)唐凱麟教授的觀點(diǎn),倫理學(xué)將是 21世紀(jì)的顯學(xué),政治倫理學(xué)將屬于“顯學(xué)中的顯學(xué)”而成為全球?qū)W者關(guān)注的焦點(diǎn)。[1]就其研究內(nèi)容而言,族別政治倫理“具有它自身發(fā)生、發(fā)展的邏輯基點(diǎn)和內(nèi)在規(guī)律,具有更基本的問題域?！盵2](P38-39)族別政治倫理在學(xué)科歸類上屬于交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科。作為政治學(xué)的分支學(xué)科,它研究政治究竟是什么,代表了一個(gè)民族對政治所作出的事實(shí)判斷;作為倫理學(xué)的分支學(xué)科,它研究政治應(yīng)當(dāng)是什么,代表了一個(gè)民族對政治所作出的價(jià)值判斷。然而,在不同的語境與邏輯下,族別政治倫理研究如何實(shí)現(xiàn)與一國的國族政治倫理研究乃至全球政治倫理研究相對接,尤其是中國這個(gè)多元一體的民族國家在面臨古今中西之爭的世界舞臺(tái)上便具有了特殊的意義。

在中國傳統(tǒng)社會(huì),長期以來均為儒家政治倫理占據(jù)了政治與社會(huì)的主導(dǎo)地位,通過 “和而不同”的文化浸潤以及“羈縻政策”的政治 “維穩(wěn)”兩大策略,中國各少數(shù)民族基本上認(rèn)同了儒家政治倫理,并通過本民族特有的表達(dá)形式代代傳承,或通過本民族的文字以書籍的形式保存下來,或通過民歌等口頭形式口耳相傳。這些無疑是這個(gè)民族的生命體驗(yàn)與社會(huì)沉思的結(jié)晶 (當(dāng)然也就有了其永恒的意義)。就壯族所傳承下來的政治倫理來看,其關(guān)注點(diǎn)放在了如何為政這個(gè)問題上面,這種問題意識(shí)顯然源自我們所生活的這個(gè)國家的政治生活場域。但是,置身不同文化、不同時(shí)空環(huán)境之中的人民所縈繞深思的問題卻存在著不同的問題邏輯。

例如,就壯族的 “天命觀”而言,壯族人民所理解的“天”是一個(gè)造物主的天。其所具有的懲罰權(quán)力因而演變成了一種文化禁忌。就其造物主內(nèi)涵而言,《布洛陀經(jīng)詩》說:“那時(shí)天下沒有首領(lǐng)和土司,沒有土司來作主,沒有皇帝管天下?！钡?一個(gè)社會(huì)沒有公權(quán)力維持社會(huì)秩序,人類必將陷入“利維坦”的世界,弱肉強(qiáng)食?！笆篱g就亂紛紛,出了壞事無人理,有了好事無人贊。蠻人和強(qiáng)人結(jié)成伙,到處亂搶又亂吃,到處亂吃又亂搶。蠻強(qiáng)欺壓弱小,天天互相打斗,天下無人管理,天下不成章法?！盵3](P488-491)所以,必須 “造一個(gè)人來作主,造一個(gè)人做君王,造一個(gè)人來掌印,造出土司管江山,造出皇帝管國家。造了官又造府,建了州又建縣,天下從此才有主。眾人的事才有人來管,出了事有人來治理”[3](P492-495)。

壯族如此把“天”賦予了類似造物主的功能,就在一定程度上與中國古代的天命觀、天下觀進(jìn)行了對接。因?yàn)橹袊?“天下/帝國的這種開放性使得它具有完全不同于民族 /國家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。天下作為最高的政治 /文化單位意味著存在比 ‘國’更大的事情和相應(yīng)更大的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”,[4](P63)壯族也就一直停留在中華文明的輻射圈之內(nèi),成為中華民族大家庭的一員。也正是如此,尤其是在近代中國在參照西方 “民族國家”話語體系來挽救民族危亡的時(shí)候,無數(shù)壯族優(yōu)秀兒女才奮力抵御外侮。然而,這一邏輯也并非能解釋所有的關(guān)于壯族的民族政治。例如,跨國壯族問題。對于這個(gè)問題,已經(jīng)牽涉到不同的主權(quán) (民族)國家。換言之,跨國壯族應(yīng)該是隸屬于不同的國家,盡管他們就血緣關(guān)系來說屬于同一民族。但是在當(dāng)前的世界體系中,族裔必須隸屬于國家。然而,由于意識(shí)形態(tài)的差異,地緣政治的爭鋒,使得“并非所有事情和所有價(jià)值都可以在 ‘國’這個(gè)政治單位中得到絕對辯護(hù)?！盵4](P63)這也就是為何各國都在警惕民族分裂勢力的原因所在。因此,在思考類似問題的時(shí)候,也就應(yīng)該置身于不同時(shí)空語境,把握其中的問題意識(shí)的變化和邏輯重心的遷移。

困境二:外來理論方法如何與壯族思維方式相契合

當(dāng)前我國關(guān)于政治倫理學(xué)的研究取得不少成果。但是在族別政治倫理研究方面,卻仍處于空白階段。工欲善其事,必先利其器。研究方法就是開展學(xué)術(shù)研究的“器”。要開展族別政治倫理方面的研究,就需要借鑒其他學(xué)科的研究方法,尤其是一些外來理論方法。對于社會(huì)科學(xué)研究人員來說,分析方法從某種程度來說,甚至可以決定著一項(xiàng)學(xué)術(shù)研究成果所呈現(xiàn)的面貌,其重要性可見一斑。然則,問題的關(guān)鍵在于如何靈活具體地使用理論方法,根據(jù)自身的問題意識(shí)開展科學(xué)研究,通過移情理解去分析、詮釋壯族先民的思想。如此,才能確保族別政治倫理研究成果的閾和度。談到這個(gè)問題,就離不開我國宏觀層面的政治倫理的一些基本問題的系統(tǒng)研究。鑒于當(dāng)前這方面的研究在內(nèi)容上相對滯后,研究缺乏理論支撐,我國政治倫理的一些基本問題研究仍不夠系統(tǒng)和深入,尤其是社會(huì)主義政治文明建設(shè)和現(xiàn)實(shí)政治生活的一些難點(diǎn)、熱點(diǎn)和重點(diǎn)問題研究,這些都離不開中國特色的馬克思主義政治倫理學(xué)體系的理論支撐。只有確定了這個(gè)理論支撐點(diǎn),才能在壯族政治倫理研究中,堅(jiān)持以馬克思主義指導(dǎo)的中國“話語”體系來闡釋與研究壯族政治倫理,避免以西方學(xué)者的“話語”體系解釋壯族政治倫理問題。對于這一點(diǎn),國內(nèi)壯學(xué)研究專家們,如李富強(qiáng)教授,對于美國富爾曼大學(xué)副教授白荷婷《創(chuàng)造壯族》就做了有關(guān)的批判。①

此外,值得指出的是,在當(dāng)前的族別政治倫理乃至一般的政治倫理研究中,研究的視角相對狹窄,研究的方法相對單一。從研究的視角看,現(xiàn)有的壯族政治倫理研究的注意力主要集中在壯族傳統(tǒng)經(jīng)典,如《布洛陀經(jīng)詩》、《傳揚(yáng)詩》等著作的梳理和挖掘上。此外,就研究方法而言,基本上是從理論到理論,多采用敘事方式,多演繹歸納,少實(shí)證分析、少現(xiàn)場調(diào)查、少數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)等實(shí)證研究。例如,本文作者去年在兩廣倫理學(xué)年會(huì)所提交的論文《“那”文化政治倫理之治平思想研究》就是在梳理上述兩部經(jīng)典著作、壯族民間歌曲、民間故事等素材的基礎(chǔ)之上,通過重新演繹,提煉出了壯族政治倫理治平方面的思想,分為天命觀、民本觀、抗?fàn)幱^、公平觀、民權(quán)觀五個(gè)方面。[5]

總體上看,當(dāng)前采用這種方法進(jìn)行所謂 “批判地繼承”,應(yīng)該是具有重要的理論意義的。而通過挖掘壯族政治倫理思想中合理有益的成分,這對于廣大壯族地區(qū)的和諧穩(wěn)定,有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。尤其是隨著社會(huì)主義政治文明建設(shè)和政治體制改革的進(jìn)一步深化,這勢必為當(dāng)前的政治倫理研究開辟廣闊的空間,而隨著近年來國內(nèi)民族地區(qū)問題頻發(fā),族別政治倫理研究應(yīng)該、同時(shí)也必須有新的發(fā)展和完善,在倫理學(xué)這門 21世紀(jì) “顯學(xué)”中成為真正的分支“顯學(xué)”。這應(yīng)該也是一種必然的趨勢。因此,深入研究壯族政治倫理思想,根據(jù)中國社會(huì)自身的問題意識(shí),在堅(jiān)持馬克思主義倫理學(xué)的基本指導(dǎo)地位的基礎(chǔ)上,批判地吸收西方政治倫理思想的有價(jià)值的因子,構(gòu)建具有中國特色的馬克思主義政治倫理學(xué)體系,將成為未來中國族別政治倫理研究的重大課題。

困境三:現(xiàn)代概念如何詮釋壯族政治倫理

然而,鑒于壯族流傳的《布洛陀經(jīng)詩》和《傳揚(yáng)詩》等典籍年代久遠(yuǎn),同時(shí)還存在著相關(guān)資料匱乏的情形,在演繹、詮釋這些經(jīng)典的同時(shí),我們?nèi)绾握_使用現(xiàn)代概念來對古人的觀念進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,是一個(gè)需要壯族政治倫理研究者沉下心來認(rèn)真琢磨的問題。

概念是進(jìn)行科學(xué)研究的基石。概念理解出現(xiàn)了偏差,就難以得出正確的結(jié)論,而且也會(huì)引起無謂的“學(xué)術(shù)爭辯”,混淆了真正的問題所在。當(dāng)前學(xué)界在厘定政治倫理這一概念的時(shí)候,或是從政治學(xué)的視角研究政治倫理而表現(xiàn)為一種“政治的倫理論”,這種研究的旨趣在于為政治尋求倫理支撐;或是從倫理學(xué)的視角關(guān)注政治而表現(xiàn)為一種“倫理的政治論”,這種研究的旨趣在于根據(jù)倫理精神來規(guī)范政治生活。[6]事實(shí)上,上述兩種思路都表明了一個(gè)問題,也即政治與倫理是能夠互通互融。也正是基于這種理論預(yù)設(shè),“人類的社會(huì)治理史在本質(zhì)上就是一部政治倫理發(fā)展史,即是政治與倫理矛盾運(yùn)動(dòng)的演變史……人類歷史就是在倫理與政治的契合互動(dòng)中得以維系和持續(xù)發(fā)展”。[7]

然而,這種大歷史觀的理論視野僅起到一種宏觀的指導(dǎo)作用。在具體的族別政治倫理研究中,更有可能是掩蓋了短時(shí)段的、具體的問題意識(shí)。根據(jù)歷史學(xué)家布羅代爾關(guān)于歷史時(shí)段的觀點(diǎn),只有通過“長時(shí)段”的視角才能揭示出社會(huì)發(fā)展的主要趨勢和終結(jié)動(dòng)因。而關(guān)于“長時(shí)段”的研究則是有別于傳統(tǒng)的歷史研究,也即從 “描寫孤立的——主要是政治的——事件轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)的復(fù)雜而長期過程的研究”。[8](P27)但是,在短時(shí)段來看,中國國內(nèi)各民族、各地區(qū)的區(qū)情截然不同,相去甚遠(yuǎn)。哪怕是就整個(gè)國家而言,短時(shí)段內(nèi)看,“中國”也有別于地方。從長時(shí)段看,中華文明更是有別于西方文明。那么在“古今中西之爭”格局下,對于一些概念的使用,尤其是一些已經(jīng)約定俗成的概念,應(yīng)該從概念史的角度加以厘清。只有清楚這些概念在不同的國家的不同轉(zhuǎn)變歷程,才能了解這個(gè)概念背后的社會(huì)史、思想史與心態(tài)史。進(jìn)而在對于這些不同國家的歷史時(shí)段,才會(huì)發(fā)現(xiàn)理論紛爭背后的概念差異。因此,在開展壯族政治倫理研究的時(shí)候,在與古人對話,進(jìn)行詮釋經(jīng)典的時(shí)候,今人就很有必要做到“同情之理解”,不能因?yàn)榻袢擞捎诓煌瑫r(shí)代語境所呈現(xiàn)的不同問題意識(shí)而對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋隨意地增減經(jīng)典的意義,而須保持經(jīng)典的基本邏輯、理論核心、問題關(guān)注點(diǎn)不變。

結(jié) 語

社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的古今中西沖突格局使得在政治學(xué)領(lǐng)域、民族學(xué)領(lǐng)域與倫理學(xué)領(lǐng)域存在著諸神之爭。改革開放之后,中國的政治學(xué)、民族學(xué)與倫理學(xué)也在努力地 “補(bǔ)課”,②在經(jīng)過多年的 “取經(jīng)”、“效仿”、“自覺”[9]之后,可以說已經(jīng)有能力用批判的眼光來審視自己,用批判的眼光來觀察世界,在批判地吸收外來知識(shí)的同時(shí),基于本土問題意識(shí)的驅(qū)使而進(jìn)行創(chuàng)造性思考,形成一些新的交叉學(xué)科。當(dāng)然,這些學(xué)科還在形成之中,也遭遇一定的困境,如本文所探討的壯族政治倫理研究一樣。然而,如同王滬寧在 1994年所自信地預(yù)言“中國政治學(xué)大有可為”[10]一樣,筆者同樣相信,克服社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的研究困境,我們中國學(xué)者必定能夠從 “扮演概念、理論、方法的消費(fèi)者與進(jìn)口者角色”向 “概念、方法、理論和思想的生產(chǎn)者和出口者”[9]轉(zhuǎn)變。

注 釋:

① 具體參閱李富強(qiáng):《壯族是創(chuàng)造的嗎?——與西方學(xué)者K.Palmer Kaup等對話》,載于《桂海論叢》2010年第 2期 ,第 100-105頁。

②鄧小平同志在 1979年的理論工作務(wù)虛會(huì)上指出:“政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)以及世界政治的研究,我們過去多年忽視了,現(xiàn)在也需要趕快補(bǔ)課。”見《鄧小平文選》第 2卷,北京:人民出版社 1994年版,第 180-181頁。

[1] 徐新,等.政治倫理學(xué)的熱點(diǎn)問題——第二屆全國政治倫理學(xué)理論研討會(huì)綜述[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2006,(2):68-69.

[2] 戴木才.政治文明的正當(dāng)性——政治倫理與政治文明[M].南昌:江西高校出版社,2004.

[3] 張聲震.布洛陀經(jīng)詩譯注 [M].南寧:廣西人民出版社,1991.

[4] 趙汀陽.世界制度哲學(xué)導(dǎo)論·天下體系[M].南京:江蘇教育出版社,2005.

[5] 梁銀湘,唐凱興.“那”文化政治倫理之治平思想研究[A].“區(qū)域經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展中的倫理問題”學(xué)術(shù)研討會(huì)暨廣東、廣西倫理學(xué)會(huì)聯(lián)合年會(huì)論文集[C].廣西桂林,2009,251-257.

[6] 戴木才.政治倫理的現(xiàn)代建構(gòu)[J].倫理學(xué)研究,2003,(6):49-56.

[7] 李蘭芬.政治倫理:“以德治國”的本體定位 [J].倫理學(xué)研究,2003,(6):46-48.

[8] [英 ]G.巴勒克拉夫.當(dāng)代史學(xué)主要趨勢 [M].上海:上海譯文出版社,1989.

[9] 王紹光.中國政治學(xué)三十年:從取經(jīng)到本土化[J].中國社會(huì)科學(xué),2010,(6):15-23.

[10] 王滬寧.發(fā)展中的中國政治學(xué) [J].瞭望周刊,1994,(20):30-31.