魏 巍

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

與眾多當(dāng)代作家一樣，閻連科也是“獨(dú)具個(gè)性”的一位。他的《日光流年》發(fā)表后引起了文壇的轟動(dòng)，十余年來，評論家們津津樂道地談?wù)撝@部作品，如在論到《日光流年》對苦難和死亡的書寫時(shí)，朱玉秋指出：“一部書寫絕望的小說最終讓人們更深刻地認(rèn)識生命的意義，這恐怕是《日光流年》最為奇特之處吧？”［1］的確，《日光流年》中對苦難和死亡之絕望的書寫在整個(gè)中國當(dāng)代文學(xué)中是非常獨(dú)特的。但是，他的書寫并沒有像朱玉秋所說的那樣，讓人們對生命的意義有更深的認(rèn)識，而是像眾多現(xiàn)當(dāng)代作家一樣，在這痛苦的書寫中，只給人帶來了更多的悲涼，沒有希望，沒有前途，只有絕望，只有死亡。

一

《日光流年》講述的是一個(gè)反抗命運(yùn)和自我救贖的故事。耙耬山脈的深皺之間地人煙稀少，水土兩旺，于是杜、藍(lán)、司馬三姓搭棚而居，通婚繁衍，人畜兩盛。然“百余年來，三姓村人又大都死于喉堵癥，人的壽限從六十歲減至五十歲，又從五十歲減至四十歲，終于就到了人人都活不過四十歲的境地”。為了戰(zhàn)勝死亡，三姓村開始與命運(yùn)抗?fàn)?，村中每任村長均以帶領(lǐng)全村人活過四十歲為任。杜拐子教導(dǎo)村民多生育，使出生率高于死亡率以此來保障族人不致消亡；司馬笑笑推廣種油菜，以期能終止宿命；藍(lán)百歲認(rèn)為只要把全村的田地翻新就能產(chǎn)出新的糧食，從而擺脫厄運(yùn)；第四任村長司馬藍(lán)從少年時(shí)就渴望能當(dāng)上村長以引來“靈隱水”，讓村民跨越四十歲的大限。然而一切均以失敗而告終，無論是多生孩子、廣種油菜還是翻土，都沒能改變命運(yùn)，司馬藍(lán)的靈隱渠雖然已經(jīng)挖通，引來的卻不是傳說中靈隱寺的“靈水”，而是外面世界的臭水。

《日光流年》的扉頁題辭是：“謹(jǐn)以此獻(xiàn)給給我以存活的人類、世界和土地，并以此作為我終將離開人類、世界和土地的一部遺言?！笨梢婇愡B科對這個(gè)世界的眷戀。這也正合了他在那場談話中講的：“無論寫什么，我的作品都離不開土地，都是土地之花，哪怕是‘惡之花’”。這種傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土觀念構(gòu)成了閻連科小說的精神資源之一。

其小說的另一精神資源是基督教信仰?！度展饬髂辍肺寰砭融H故事中，第四卷無疑是極為引人注目的。這一卷共十三章的章首都引用了《圣經(jīng)》上的話作為引子，第三十四章引用《圣經(jīng)·出埃及記》神召喚摩西的經(jīng)文，所對應(yīng)的，是蝗災(zāi)要來時(shí)村長司馬笑笑號召村人保住油菜，不要保秋糧，因?yàn)槌杂筒瞬拍芑钸^四十歲。第四十一章引用《圣經(jīng)·民數(shù)記》神賜鵪鶉為食物的經(jīng)文，對應(yīng)的是村人捕捉吃了村里殘孩死尸的烏鴉作為食物。而第四十六章寫到“果然獲得了那寬闊的流奶與蜜之地”，也是借用圣經(jīng)中上帝帶領(lǐng)以色列人離開埃及來到流奶與蜜的迦南美地的典故，但這句話并不出于《圣經(jīng)》，乃是閻連科自己所寫。只是，以色列人在上帝的帶領(lǐng)和指引下，最后走到了迦南地，而三姓村的人自我救贖則宣告失敗了。這樣的書寫究竟是對上帝帶領(lǐng)的歌頌，還是對自我救贖的贊賞？閻連科到底是接受了基督教的救贖觀，還是仍然停留在他對“土地”的思索？

二

對于三姓村苦難的核心問題 “死亡偏愛三姓村”的解答，作者在作品第一卷的第十六章用近似于注釋的方式介紹到：“8年前耙耬山里曾來過十幾個(gè)外國人，是聯(lián)合國教科文組織專門派往這里對喉堵癥高發(fā)區(qū)的調(diào)研人員，……他們發(fā)現(xiàn)環(huán)繞三姓村數(shù)十里，除了有甚于高密的無法精確計(jì)算的水氟含量外，空氣、土壤、植物中還有一種混合毒素，這種毒素中可能有126種元素之外的新元素。是什么元素，卻又無力確認(rèn)。”這種解釋可能是出于結(jié)構(gòu)上的考慮，但這無疑是消解了死亡的普遍意義，而只將這宿命歸于了三姓村。其實(shí)，死亡哪里是只偏愛這三姓村，整個(gè)人類也都受著死亡的奴役，每個(gè)人的一生都伴隨著對死亡的懼怕。正如舍勒所說：“死并不處在生命的實(shí)際終點(diǎn)，或者哪怕只是一種以有關(guān)其他生靈的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的對此終點(diǎn)的期盼，不如說，作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個(gè)生命。 ”［2］

這種對死亡的解釋顯然不同于基督教：在 《圣經(jīng)》中，死亡是源自人類的始祖犯罪悖逆上帝帶來的懲罰，“這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；于是死就臨到眾人，因?yàn)楸娙硕挤噶俗?。”?］這里講的是“眾人都犯了罪”，也就是說世人都像三姓村的百姓一樣，是被罪所污穢了的人。三姓村里，司馬藍(lán)因?yàn)榕滤?，就派自己的情人去做“人肉生意”（賣淫）賺錢為自己治??；村人為了挖靈隱渠，派年輕的姑娘媳婦去做人肉生意賺錢買工具；藍(lán)百歲與司馬藍(lán)的娘偷情；為留住盧主任，三姓村“光明正大”的找年輕漂亮的姑娘去陪他睡覺……可以說，這短命的三姓村人時(shí)時(shí)刻刻離不開的是淫亂的罪。有評論者說，三姓村人是自強(qiáng)不息的，不惜一切代價(jià)去延長生命，比如讓女人去做“人肉生意”。然而事實(shí)真的是這樣的嗎？司馬藍(lán)帶領(lǐng)一幫人去教火院賣腿皮，希望能用賺來的錢買挖渠的工具。但是這些人得了錢之后全都將這些錢歸了自己，豈非單求自己益處的最好“寫照”嗎？閻連科以及眾多的中國作家顯然是沒有意識到人罪惡的深重，而只滿足于自己“狂歡化”的敘述。沒有對罪的敏感，也就沒有了對人性幽暗的負(fù)擔(dān)和憂思，只能眼巴巴的看著人死去而無能為力。所以，在閻連科筆下，四十歲的死亡也只成了三姓村的“專屬”，哪里還知道我們這些“若是強(qiáng)壯可到八十歲”的人，也同樣受著“死蔭幽谷”的挾制。

閻連科在《日光流年》的自序中說：“我……沒有陶淵明那樣內(nèi)心深處清美博大的詩境。我想實(shí)在一點(diǎn)，具體一點(diǎn)，因?yàn)榻裉煳覀兩倪^程就這么實(shí)在、具體，活著就是活著，死亡就是消失?！保?］這種生命觀在《日光流年》中有深刻的體現(xiàn)。是對死亡的恐懼使司馬藍(lán)對生命有了更多的思考，然而，這些思考與他的“主人”閻連科似乎沒有什么區(qū)別。司馬藍(lán)在兒時(shí)就在想：“人還是永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)的活著好……只要能活著就好?！保?］司馬藍(lán)的媳婦竹翠的生活觀顯然不同于他，在一次酣暢淋漓的性事后，竹翠對生命有了更多的體驗(yàn)，她說：“原來半輩子我都是白活了，我沒有像今夜這么快活過，渾身骨頭都酥了，我一直以為男女的事，就是女人侍奉男人讓男人醉了就行了，就完了。今夜我才知道女人也有這么受活的時(shí)候哩，才明白人活著果真是好呢?！保?］在竹翠看來，人活著乃是能“受活”，“受活”就是人生最大的意義。司馬藍(lán)夫妻是三姓村人的代表，也似乎是國人的代表，他們對“活著”的看法這么“實(shí)在”。

然而，正如劉小楓所說：“人類存在的秘密并不在于僅僅單純的活著，而在于為什么活著”［7］。閻連科雖將生命的實(shí)在界定為只要活著就好，又很矛盾的提出：“這來去之間的人事物鏡，無論多么美好，其實(shí)也不是我們模糊的人生目的。我不想說什么終極的話，而是想尋找人生原初的意義”，［8］顯明作家的意識里，顯然也在尋索著終極的意義，吃喝拉撒睡顯然并不是他所追求的。然而，《日光流年》中的每一個(gè)人物都在追求這樣的生活，拘囿于無法超越的生活觀之下。

而作家的另外一部長篇《受活》中，茅枝婆所帶領(lǐng)的一群殘缺的人被“完全人”愚弄，最后回到了受活莊。這受活莊人稱自己所生活的土地為“天堂地”，因?yàn)椤斑@里一年四季有吃不完的糧，日子過的散淡而殷實(shí)。在過去和未來的歲月中，繼續(xù)種天堂地成了茅枝婆為之奮斗的一個(gè)目標(biāo)，成為全莊人對美好的一種向往與寄托。”［9］可以看出，這“天堂地”同樣是只關(guān)注吃喝拉撒睡，而非《圣經(jīng)》中那因上帝而被賦予超越性意義的迦南地或真正的“天堂”。我們可以想見如果三姓村人被治愈了喉癥將會(huì)怎樣生活——毫無疑問，會(huì)是和《受活》里這“天堂地“一樣，延續(xù)著缺少了上帝、超越也無從談起的吃喝拉撒睡的生活。

三

作為鄉(xiāng)土觀念極重的作家，閻連科小說的靈魂乃是從生養(yǎng)他的土地而來，而不是似陀思妥耶夫斯基或者北村那樣從《圣經(jīng)》而來。所以作品中展現(xiàn)出的，只能是對痛苦的書寫，對世俗生活態(tài)度的描述，和對自我拯救的盼望。但這盼望顯然只能流于痛苦再痛苦，絕望再絕望，而這沒有超越的絕望，卻仍為閻連科所眷戀。學(xué)者郜元寶評論說：“閻連科站在傳統(tǒng)背景中，拒絕外來的思想有資格解釋這篇亙古不變的土地，從而拒絕農(nóng)村題材小說的傳統(tǒng)……倘若僅限于拒絕一切思想性話語，而不在拒絕中產(chǎn)生新思想與新話語，那么思想和話語的封閉將不可避免”。［10］但這缺乏了超越精神和神性的鄉(xiāng)土觀念，缺乏了內(nèi)在精神的支援，也必然難以生發(fā)出超越的精神。無盡的書寫中，只能是無盡的書寫這無盡的絕望。

《拆解與疊拼》［11］文學(xué)演講收入了閻連科21篇演講，在這21篇演講中，閻連科幾乎每篇都會(huì)提到卡夫卡、馬爾克斯和《百年孤獨(dú)》。但是，閻連科顯然對卡夫卡不感冒而對《百年孤獨(dú)》情有獨(dú)鐘。他認(rèn)為《變形記》“之所以變，是因?yàn)橥獠凯h(huán)境強(qiáng)烈的催化，而不是內(nèi)在關(guān)系微妙或強(qiáng)烈的調(diào)整”。［12］而當(dāng)馬爾克斯寫作《百年孤獨(dú)》時(shí)，“卡夫卡由人為蟲的荒誕小說觀被他由外部引入到了小說內(nèi)部，引入了故事的本身。故事的發(fā)展與變化不再依賴外部荒誕環(huán)境的催化，而是仰仗故事內(nèi)部、內(nèi)在關(guān)系的幻術(shù)般的調(diào)整”。［13］可以說，大量經(jīng)典現(xiàn)代主義外國文學(xué)作品的閱讀不但幫助閻連科解決了“如何寫“的問題，而且在人性幽暗的揭示和對人類苦難的書寫上對閻連科產(chǎn)生了重大的幫助。鄉(xiāng)土觀念只會(huì)顯出苦難和其世俗的生活態(tài)度，卻缺乏揭示和看見的能力，而現(xiàn)代主義文學(xué)觀念的引入恰恰是為閻連科提供了這種能力。

在談到土地文化時(shí)，閻連科說：“土地文化塑造了魂魄，血液里才能淌出詩情。土地文化只有被作家心靈化以后，才具有生命，具有活力。只有心靈中的故土和文化，才能使作品有彌漫的霧氣，才能使作品持久地有一種沉甸甸、濕漉漉的感覺?！保?4］可見閻連科多么眷戀這土地。同時(shí)，他還談到，“小說中所籠罩的土地文化，不是成熟后被作家收割的稼禾，而是作家遠(yuǎn)離時(shí)面對那塊土地、面對即將消失的那塊地上呈現(xiàn)和隱藏的文化，心靈上的震顫和苦楚?！保?5］可以說，閻連科對土地、世俗和世界無限的留戀之時(shí)，是在現(xiàn)代主義文學(xué)觀念的影響下才對這土地上的有了更為深沉的思索。然而，盡管《日光流年》中引用了大量《圣經(jīng)》上的經(jīng)文，卻沒有《圣經(jīng)》上對人類悖逆神意的思考，沒有寫出《圣經(jīng)》上對生命意義的彰顯。同眾多中國當(dāng)代作家一樣，閻連科沒有為讀者提供超越苦楚的道路，也沒有為自己找到超越死亡和憂傷的出路。作家一度對自己的生存價(jià)值和信念產(chǎn)生了深刻的危機(jī)。這危機(jī)也與他的寫作有著深刻的聯(lián)系：“就是前些日子，我在寫著我小說中無家可歸的一個(gè)人物，偶然離開了書桌，看到窗外樓下的一起車禍，還覺得我小說中的人物不是沒有家，而是他已經(jīng)在生活中真正迷失，為了貪婪生命而茍且地活著。”［16］當(dāng)閻連科意識到這“為了貪婪生命而茍且地活著”的人生時(shí)，他回到了家中：“為了讓他們多喚我一聲叔叔或舅舅，我也會(huì)安然地活著?！保?7］在經(jīng)歷了對生命苦難與困境的深刻體察之后，作家最終把自己的憂傷和苦楚留在了心里，而沒有更進(jìn)一步去探索那超越性的救贖之路。基督教以及現(xiàn)代主義的精神資源為他的作品帶來了新鮮的質(zhì)素，卻終沒能為其構(gòu)建起一個(gè)從傳統(tǒng)中生長起來的堅(jiān)實(shí)而有力度的新鮮土壤。

［1］朱玉秋.日光流年：對生命意義的追問.東方藝術(shù)，1999，（2）.

［2］舍勒著.孫周興譯.死·永生·上帝.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005，（第二版）：24.

［3］圣經(jīng)·羅馬書.5章12節(jié).

［4］閻連科.日光流年原版自序.沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2004：1.

［5］閻連科.日光流年.沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2004：466.

［6］同上.第72頁.

［7］劉小楓.拯救與逍遙.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：48.

［8］閻連科.日光流年原版自序.沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2004：1.

［9］閻連科.受活.北京：人民日報(bào)出版社，2007：92.

［10］郜元寶.論閻連科的世界.文學(xué)評論，2001，（1）.

［11］閻連科.拆解與疊拼——閻連科文學(xué)演講.廣州：花城出版社，2008.

［12］閻連科.面對故事的態(tài)度和面對小說的真實(shí)——讀變形記與百年孤獨(dú).機(jī)巧和魂靈——閻連科讀書筆記，廣州：花城出版社，2008：13.

［13］同上，第13頁.

［14］同上，第100頁.

［15］同上，第100頁.

［16］閻連科.魂靈淌血的聲音.感謝祈禱，北京：人民日報(bào)出版社，2007：1.

［17］同上，第1頁.