劉艷春,莊忠正

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春130012)

“美德即知識”命題新探

劉艷春,莊忠正

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春130012)

蘇格拉底在倫理學(xué)上的突破主要表現(xiàn)在“美德即知識”這個命題上。此命題在理性的基礎(chǔ)上把道德觀和知識論統(tǒng)一起來,為道德尋找到了堅實的基礎(chǔ),賦予道德價值以客觀性、確定性和普遍規(guī)范性。論文主要從命題提出的背景、對命題的理解和對質(zhì)疑命題的反駁三個方面對此命題進(jìn)行重新解讀,并從知識論和實踐論相統(tǒng)一的角度對此命題加以理解和辨析。

美德;知識;善;實踐理性

1 “美德即知識”命題提出的背景

1.1 時代背景

蘇格拉底所處的時代是雅典城邦由強(qiáng)盛走向衰弱的關(guān)鍵時期,尤其是長達(dá)27年之久的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使得雅典的政治、社會秩序陷入極度混亂局面,此時個人主義、無政府主義充斥在整個雅典城邦中,雅典城邦處于沒落的邊緣。這種政治動亂給希臘人的精神世界帶來了極大的混亂和危機(jī),使得人性普遍墮落,傳統(tǒng)道德處于崩潰墮落的邊緣。當(dāng)然,在這一時期出現(xiàn)的智者學(xué)派在這方面也具有不可推卸的責(zé)任。因為他們基于文化相對主義立場否定德性的普遍性,同時他們強(qiáng)調(diào)論辯和演說的技巧,使真理性問題顯得并不重要。他們主要從感性的角度來理解人,強(qiáng)調(diào)個體的感覺及行為,并在感覺論的基礎(chǔ)上走向了主觀主義和相對主義,而真理也就成了普羅泰戈拉所說的“事物對某人顯現(xiàn)的那個樣子”。所以,“這種學(xué)說本質(zhì)上是懷疑主義的,并且其根據(jù)的基礎(chǔ)是感覺的‘欺騙性’。[1]”正是智者學(xué)派的懷疑主義和相對主義使雅典公民的個性進(jìn)一步惡性發(fā)展,以個人感覺代替普遍的理智。尤其是他們對人的認(rèn)識能力與知識的真理性提出了質(zhì)疑,造成在倫理問題上思想的混亂,這是雅典公民道德混亂的思想根源。因而,他們的理論引起了蘇格拉底的嚴(yán)厲批評,也促使蘇格拉底尋求德性的堅實基礎(chǔ),建立一種理性主義的道德哲學(xué),使倫理學(xué)知識化。

1.2 學(xué)理背景

蘇格拉底“美德即知識”命題的提出還有其學(xué)理背景,即蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)生了方向性的改變。前蘇格拉底哲學(xué)從一開始就把始基當(dāng)作一個具體事物來對待,要在萬物之中找出一個具體之物來作為萬物的本原和始基,而且它以觀察作為主要手段。這樣從一開始就形成了它的問題和方法的不相適應(yīng),產(chǎn)生了一系列矛盾,如一與多的矛盾、變與不變的矛盾、有限與無限的矛盾,尤其是邏輯推理與觀察方法在有限與無限問題上的矛盾?！八^‘始基’、‘本原’,在邏輯推理的懸設(shè)上是合理的,而在‘觀察’上則是不可靠的、不可檢驗的,因為實際的因果系列是不可窮盡的……[2]”前蘇格拉底哲學(xué)所遇到的這個問題正是蘇格拉底理論上的困難,而且也是他本人思想變化的學(xué)理上的原因。正是在這種情況下,蘇格拉底開始思考真理性的知識在何處的問題。在這個問題上,阿那克薩哥拉的“奴斯”對蘇格拉底產(chǎn)生了很大的影響。蘇格拉底曾說他很喜歡阿那克薩哥拉關(guān)于“奴斯”的說法,認(rèn)為這樣可以回答一切問題,但是他發(fā)現(xiàn)阿那克薩哥拉并沒有把“奴斯”原則貫徹到底,在解釋具體自然現(xiàn)象時,他又回到了自然哲學(xué)家的立場。盡管如此,阿那克薩哥拉的“奴斯”促使蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)生了方向性的改變。既然人們在自然界中無法尋到萬物的始基,那么這個始基不在自然中,而在自我中。蘇格拉底這一方向性的改變,被古人稱為把哲學(xué)從天上拉回人間,正如西塞羅在《圖庫蘭談話錄》中所說:“蘇格拉底首先把哲學(xué)從天上召喚下來,寓于城邦之中,甚至引入家庭,迫使哲學(xué)思考人生和道德、善與惡。[3]368”

既然真理不在自然而在自我,不在客體而在主體,那么人們在追求真理的過程中就要從自然轉(zhuǎn)向自我,從對自然的具體知識轉(zhuǎn)到知識本身和知識主體。最重要的是,人們要認(rèn)識自己,認(rèn)識到自己無知。只有自知無知,人們才能發(fā)掘自己的理性能力。在蘇格拉底看來,認(rèn)識你自己就是認(rèn)識你的靈魂,他把靈魂與自我完全等同起來[4]。這樣的話,我們就應(yīng)該時刻關(guān)心自己的靈魂,對自己的靈魂負(fù)責(zé),使我們的靈魂處于最好的狀態(tài)。蘇格拉底認(rèn)為“善”是最好的,是人生的最高目的,“善”即真理,而且善的行為能夠促進(jìn)靈魂健康。這就要求我們要使我們的靈魂盡可能地善,而要使我們的靈魂盡可能地善,我們就應(yīng)該擁有關(guān)于善的知識,用理性去追求善,用行為去踐行善。于是,蘇格拉底開始踐行他牛虻式的使命?！八炎约核械臅r間都花在試探和勸導(dǎo)他們上,不論老少,使你們首要的、第一位的關(guān)注不是你們的身體或職業(yè),而是你們靈魂的最高幸?！敻徊粫砻赖?善),但是美德(善)會帶來財富和其他各種幸福。[5]18”同時,他指出拯救雅典及整個希臘的根本出路在于讓人們通過認(rèn)識自己、認(rèn)識自己的理性,以把握真理性的知識(即“善”的知識)。當(dāng)人們真正知道了幸福就是讓“善”占據(jù)靈魂,認(rèn)識到過有德性的生活才是真正的幸福,人們就會自覺行善。所以,有了這種善的知識,就一定會有美德,而人們之所以喪失道德是因為他們的“無知”,沒有真正把握“善”的知識。

正是從上述時代背景和學(xué)理背景出發(fā),蘇格拉底提出了他的道德哲學(xué)的基本命題:美德即知識,在理性的基礎(chǔ)上把道德觀和知識論統(tǒng)一起來,為道德尋找到了堅實的基礎(chǔ),實現(xiàn)了倫理上的突破。

2 對“美德即知識”命題的理解

不少學(xué)者把蘇格拉底提出的“美德即知識”這個命題理解為蘇格拉底要把倫理學(xué)科學(xué)化,要在倫理、道德中尋求真知識,因為美德的本性即是知識。不可否認(rèn),蘇格拉底的“美德即知識”有這層表面的意義,但是除這層意義外,我們還可以從更深的層面理解它的涵義。要想從更深層面理解蘇格拉底的“美德即知識”,我們便需要對他的理念論有一定的了解,因為蘇格拉底的道德哲學(xué)是以理念論為基礎(chǔ)的。

蘇格拉底的理念論在知識論上是一個邏輯的概念、范疇體系,是他的哲學(xué)的基礎(chǔ)。他利用理念給事物下本質(zhì)的定義,當(dāng)然這個定義是理性的概括、抽象的飛躍,然而這種飛躍不僅表現(xiàn)在理論上,而且還表現(xiàn)在實踐上。也就是說,人對事物的把握,不僅考慮到了事物的自然屬性,還要考慮到事物的實踐屬性,即考慮到事物的功能和事物本身的內(nèi)在目的。之所以如此,是因為按照蘇格拉底的理念論,理念本身就具有目的性質(zhì)。目的使概念本身具有現(xiàn)實性,目的的概念是為了實現(xiàn)出來。雖然理念是概念性的,是由人的理性所形成,由思想所把握,但它同時又是現(xiàn)實事物的本質(zhì),是現(xiàn)實事物所以然的根據(jù),因而它也是現(xiàn)實性的根源,具有一種現(xiàn)實性的力量,這樣的話,就需要我們從現(xiàn)實或?qū)嵺`的角度把握它。正是基于此,不少研究者認(rèn)為蘇格拉底的理念論是由實踐方面提出來的,即由于自然知識的不足,轉(zhuǎn)向于自我、轉(zhuǎn)向于人,而人首先是實踐的主體。既然如此,在理解蘇格拉底的“美德即知識”的命題時,我們應(yīng)該側(cè)重于從實踐的角度對它加以理解。當(dāng)然,在理解此命題時,我們不可避免地要對“知識”和“美德”加以解讀,因為二者在蘇格拉底那里具有特殊的含義。

2.1 何謂“知識”

如上文所述,由于學(xué)理上的原因,蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)生了方向性的轉(zhuǎn)變,即從自然轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕?。他不再追求關(guān)于自然的具體知識,而是轉(zhuǎn)向知識本身和知識主體,追求真理性的知識,這種知識存在于理性的實踐功能中,存在于對自我的認(rèn)識、反思之中。當(dāng)然,此時蘇格拉底所面對的既不是質(zhì)的世界,也不是量的世界,既不是物理世界,也不是數(shù)學(xué)世界,而是人的世界、善的世界、理念的世界。因此,在這個意義上,蘇格拉底所謂的“知識”是一個新的確定的知識概念,它不再是關(guān)于自然的具體知識,而是整個世界的理念的知識、善的知識、自我的知識,是一種理性的必然真理。同時,從蘇格拉底所提的問題中,我們也可以推出他所謂的“知識”也是一種定義性的邏輯知識,因為蘇格拉底的問題可以概括為這樣一個公式:X是什么?如“什么是勇敢”,“什么是自制”等等,事實上也就是探討概念的邏輯定義。此類問題使蘇格拉底“從邏輯概念方面來探討各種范疇的意義,認(rèn)為這種意義是事物的本質(zhì),是永恒的、不變的,把握了這個意義,也就把握了真理,得到了真知識。[5]81”由此可見,蘇格拉底所謂的“知識”具有特殊的含義,是一個新的知識概念。那么人們是否只需要獲得這種知識就可以了呢?答案顯然是否定的,而且這也與蘇格拉底的本意相違背。在他看來,人們不僅要獲得此類知識,而且要踐行之。

如前所述,在蘇格拉底那里,靈魂與自我是等同起來的,而且知識也是靈魂中固有的東西,這就需要我們關(guān)照自己的靈魂,對它負(fù)責(zé),使它盡可能地善。而要使我們的靈魂盡可能地善,就需要我們不僅要獲得善的知識,而且還要踐行它。因為如果一個人只是具有某種知識而不去實踐它,那么他并無真知。正如一個人若具有建筑知識,但卻停留于紙上談兵,而不去蓋房子等,那么他只是像建筑師而不是建筑師。所以,即使我們獲得了關(guān)于善的知識但若不去實踐它的話,并不能使我們的靈魂趨向善,而且我們獲得的也不是真的關(guān)于善的知識,因為只有善的行為才能使靈魂健康發(fā)展。同時,在蘇格拉底那里,哲學(xué)與生活是緊密聯(lián)系在一起的?！八恼軐W(xué)和他研討哲學(xué)的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲學(xué)是一回事;他的哲學(xué)活動絕不是脫離現(xiàn)實而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的。[6]51”蘇格拉底本人便是他的道德哲學(xué)的實踐者。由此可見,根據(jù)蘇格拉底的本意,我們并不是僅僅為了獲得知識,而且還要在生活中實踐它,讓它變成真知。此外,蘇格拉底與亞里士多德對知識的理解也明顯不同。后者把一切都經(jīng)驗化了,他所謂的知識是指經(jīng)驗的知識,因而有理論性知識和實踐性知識之分。但是在蘇格拉底那里,知識即真理,是對理念的把握,是定義性的邏輯知識,沒有任何感覺經(jīng)驗的成分。從這個的角度來說,知善必行,“知”、“行”是完全統(tǒng)一的,也就是說,在絕對的意義上,知識和從知識出發(fā)的行為是統(tǒng)一的。由此可推出,在蘇格拉底那里,知識不僅是理論的知識,而且也是一個實踐的概念,它不是靜觀的而是能動的,我們應(yīng)該從實踐的角度對它加以理解。在這個意義上,由于知識是理念的知識、善的知識,這就要求我們在生活中實踐它,踐行善的行為,于是善的知識與善的行為實現(xiàn)了統(tǒng)一,美德與知識也達(dá)到了一致。

2.2 何謂“美德”

蘇格拉底提出的“美德”與當(dāng)時雅典的大眾道德明顯不同,它具有特殊的意義。雅典大眾認(rèn)為德性不是一種專門技藝,而是不可教的,因為它是一種任何公民都在不同程度上擁有的東西,而且很容易自動獲得,任何人都有能力對它提供建議。所以當(dāng)他們面臨有關(guān)城邦管理的決定時,愿意考慮任何人的建議?！罢酒饋硖峤ㄗh的可以是建筑師、鐵匠、鞋匠、商人、船主,無論他們是富裕還是貧窮,也無論他們出生高貴還是低賤。[5]440”而在蘇格拉底那里,德性卻是一種專門的知識或技藝,而且是可教的。蘇格拉底在《歐緒德謨篇》的規(guī)勸中提出,每個人都追求幸?；蚝眠\,而為了追求它們,我們必須擁有善,但是唯一的真正的善就是知識或智慧,一切表面上的善只有當(dāng)它們?yōu)橹R所引導(dǎo)時才是善的。因此,蘇格拉底認(rèn)為,每個人都應(yīng)當(dāng)盡可能追求成為有智慧的人。

那么是否存在一種幸福的人或有德之士必須具備的知識?如果存在的話,它是什么?蘇格拉底認(rèn)為對幸?；蚝眠\來說并非任何知識都是必要的,只有那種能夠把“制作東西與知道如何使用它所制成的東西”結(jié)合起來的知識(即支配性的知識)才是與幸福相關(guān)的知識。因而,只有關(guān)于善惡的知識才能使人們獲得幸?；蚝眠\,因為人們?nèi)绻狈﹃P(guān)于善惡的知識,任何“美好而有益”的成果都不可能取得,如醫(yī)生在治病救人方面便不那么成功,鞋匠做鞋的手藝也不那么出色等等,更不用說使人們獲得幸?；蚝眠\了。更重要的是,只有關(guān)于善惡的知識才符合上述知識的條件,是那種支配性的知識。所以,人們只有獲得關(guān)于善惡的知識才能追求到幸?；蚝眠\。此外,在《拉凱斯篇》中,蘇格拉底討論勇敢時曾根據(jù)尼西亞的關(guān)于勇敢的觀點得出勇敢是關(guān)于所有善惡之物的知識,是德性的全部而不是部分,這便與尼西亞的勇敢是德性的一部分的最初論斷相沖突。這就意味著,在蘇格拉底看來,德性就是關(guān)于善惡的知識。由此可以推出,蘇格拉底所謂的德性是人們追求幸?；蚝眠\所必不可少的,作為德性的知識或技藝并非鐵匠或鞋匠所具有的那一類知識或技藝,而是關(guān)于善惡的知識或技藝。

在討論蘇格拉底的理念論時曾指出,他的“理念”具有一定的現(xiàn)實性、實踐性,而在最高意義上,“理念”即是“善”、“德”,這就要求我們也應(yīng)該從實踐的功能性的角度理解蘇格拉底的美德。如前所述,蘇格拉底的理念本身具有一種現(xiàn)實性的力量。德性也是如此,它具有一種力量或能力,而且這種力量或能力明顯地與特殊的活動或行為相聯(lián)系?！皩μK格拉底來說,一物之有力量,乃是由于此物在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境中處以一定的狀態(tài),這種狀態(tài)使它去做它所做的事情。[3]386”也就是說,力量不是完成某種行為的純粹的傾向,而是一物產(chǎn)生這種行為的狀態(tài)。因此,對蘇格拉底來說,德性的力量在存在論意義上先于并定義與它相聯(lián)系的行為。那么與德性的力量相聯(lián)系的行為是什么呢?很明顯,由于德性是關(guān)于善惡的知識,其對象是善(惡),所以與德性的力量相聯(lián)系并被其定義的行為一定是善的行為。若一個人有德性,則一定有與之相聯(lián)系的德性的行為即善的行為,否則,他便沒有真德性,沒有真知。此外,“德性”這個詞的基本意義是與人相關(guān)的,即主要是指人的優(yōu)良品質(zhì),而具有能動性、作為實踐主體的人也就使這種品質(zhì)具有了一種能動性,德性亦然。

由此可見,在蘇格拉底那里,德性與知識一樣不是純理論性的、靜觀性的,而是實踐性的。同時,由于德性正是使靈魂健康發(fā)展的關(guān)于善的知識,那么我們將會在生活中的所有情況下以正確的態(tài)度使之展現(xiàn)出來。真正的德性是一種強(qiáng)烈的信念,我們不僅要有之,而且要踐行之。在這個意義上,蘇格拉底的美德與知識有相通之處,是一致的。

從以上對蘇格拉底關(guān)于美德與知識的論述中可以得出如下結(jié)論:從知識論的角度看,知識與德性都是關(guān)于善的知識,而且兩者都是通過認(rèn)識自己而獲得的“自我”的知識,所以“自我”的知識既是真理又是道德,知識與美德在知識論層面實現(xiàn)了統(tǒng)一。從實踐論的角度看,知識與德性也是統(tǒng)一的,因為我們并不僅僅是獲得兩者,而且還要在現(xiàn)實中去實踐它們,踐行善的行為,即善的知識與善的行為是一致的,也就是所謂的“知”“行”合一。所以,在蘇格拉底那里,知識論和實踐論是統(tǒng)一的。概括地說,我們所得出的結(jié)論就是蘇格拉底所提出的命題——“美德即知識”。

3 對質(zhì)疑“美德即知識”命題的反駁

目前國內(nèi)一些學(xué)者對蘇格拉底的“美德即知識”這個命題提出了質(zhì)疑,他們認(rèn)為蘇格拉底并未明確提出這個命題。之所以提出質(zhì)疑,是因為在關(guān)于蘇格拉底的史料中,并無確鑿的證據(jù)認(rèn)為蘇格拉底真地認(rèn)為美德即知識,相反還有證據(jù)表明蘇格拉底曾明確否定過這個命題[7]。事實是否如此呢?我們知道,蘇格拉底關(guān)于美德與知識的有關(guān)看法主要反映在《普羅泰戈拉篇》和《美諾篇》。在《普羅泰戈拉篇》中,蘇格拉底和普羅泰戈拉從政治技藝是否可教開始,進(jìn)而討論美德是否可教。最初蘇格拉底不相信美德是可教的,而普羅泰戈拉認(rèn)為美德是可教的。經(jīng)普羅泰戈拉的一番論證后,蘇格拉底表示暫時相信普羅泰戈拉所說的。然后就轉(zhuǎn)入關(guān)于美德性質(zhì)的討論,蘇格拉底證明了所有美德都是智慧。接下來,蘇格拉底談到了他著名的論題,即無人自愿為惡,為惡代表無知。但是最后,全部的辯論取得了戲劇性的結(jié)果:蘇格拉底原認(rèn)為美德是不可教的,現(xiàn)在卻證明美德是知識,是可教的;而普羅泰戈拉原認(rèn)為美德是可教的,但又說美德是不同于知識的東西,這樣美德反而不可教了。當(dāng)然,在《普羅泰戈拉篇》蘇格拉底并未對知識與美德的關(guān)系問題給出最終答案。這個問題在《美諾篇》中得到了進(jìn)一步討論。

《美諾篇》的主題是美德是否可教。蘇格拉底認(rèn)為,美德只有是知識,才是可教的,即美德是一種知識是美德可教性的必要條件。同時他又認(rèn)為,如果美德是知識,那么美德是可教的,即美德是知識是美德可教性的充分條件。所以,“美德是知識”是“美德可教性”的充分必要條件。關(guān)于美德是否是知識的問題,蘇格拉底與美諾達(dá)成了一致,即美德不管作為部分還是整體都是智慧。至此,“美德即知識”的命題完全提出。但是國內(nèi)的一些學(xué)者認(rèn)為并非如此,他們認(rèn)為蘇格拉底曾懷疑“美德即知識”是否能成立,而且列舉了大量的例子來證明美德沒有教者,也沒有受教者,因此,美德不可教,進(jìn)而美德也不是知識。蘇格拉底真認(rèn)為美德不可教嗎?顯然不是的。蘇格拉底的知識與德性都是關(guān)于善的知識,是真理,具有普遍性。而且在他看來,一切知識都是我們本已有的東西,根植于我們靈魂中,所謂學(xué)習(xí)就是回憶、認(rèn)識自我。所以,蘇格拉底的“教”并不是把知識從外面灌輸給別人,而是啟發(fā)、引導(dǎo)別人去認(rèn)識自我,獲得自己本有的東西。這樣就意味著有些德性并不需要別人啟發(fā)、引導(dǎo)也可以通過認(rèn)識自我、反思自我而獲得,也就沒有所謂的“教者”,如孟子所謂的“不忍人之心”、“惻隱之心”等等;也有些德性由于在特定的歷史條件下受主客觀因素的影響,并不能通過認(rèn)識自我而獲得,也就沒有所謂的“受教者”,亞里士多德就認(rèn)為只有很少數(shù)人才能達(dá)到神一樣的生活而獲得完整的德性。由此可推出,國內(nèi)的學(xué)者之所以對蘇格拉底的“美德即知識”提出懷疑,是因為他們并沒有意識到蘇格拉底的“教”的本質(zhì)內(nèi)涵。

通過以上對蘇格拉底“美德即知識”命題的理解與辨析可以看出,蘇格拉底超越了智者學(xué)派的相對主義、懷疑主義,把實踐理性、思辨理性、道德哲學(xué)、知識論都統(tǒng)一起來,立足于實踐理性的道德哲學(xué),尋求一種確定的永恒的真理,為道德找到了堅實的基礎(chǔ),實現(xiàn)了倫理上的突破,同時也使哲學(xué)發(fā)生了方向性的轉(zhuǎn)變。盡管蘇格拉底的“美德即知識”的命題遭到了后人的反駁和批判,但是它在哲學(xué)史上的意義和影響是不容忽視的,尤其是在當(dāng)今這個知識與德性相分裂、物欲橫流的時代,蘇格拉底的“美德即知識”的道德教育意義更加突顯出來,更值得我們關(guān)注和重新解讀。

[1]羅素.西方哲學(xué)史[M].何兆武,李約瑟,譯.北京:商務(wù)印書館,2005:111.

[2]葉秀山.蘇格拉底及其哲學(xué)思想[M].北京:人民出版社,1997:68.

[3]泰勒.從開端到柏拉圖[M].韓東暉,聶敏里,馮俊,等譯.北京:人民大學(xué)出版社,2003:368.

[4]汪子嵩,范明生,陳村富,等.希臘哲學(xué)史:第 2卷[M].北京:人民出版社,2003:410-420.

[5]柏拉圖.柏拉圖全集:第 1,2卷[M].王曉朝,譯.北京:人民出版社,2005.

[6]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第 2卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京:商務(wù)印書館,1997:51.

[7]陳真.蘇格拉底真的認(rèn)為“美德即知識”嗎?[J].倫理學(xué)研究,2006(4):47-52.

Exploration of the Proposition“Virtue is Knowledge"

LIU Yanchun,ZHUANG Zhongzheng
(Shool of Philosophy and Society,Jilin University,Changchun130012,China)

Socrates’s ethical breakthrough is mainly manifested in the proposition“Virtue is knowledge”.The proposition bases on the unity of rational ethics and knowledge,and finds a solid moral foundation and gives objectivity,certainty and universal normative to the moral values.The paper,from such aspects as the background,understanding of the proposition and the refution on the question,re-interprets the proposition and concludes that we should start from the unity of the knowledge and the Practice to understand the proposition.

virtue;knowledge;good;practical reason

B502.231

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2011.02.004

1673-1646(2011)02-0012-05

2010-09-20

劉艷春(1987-),女,碩士生,從事專業(yè):馬克思主義哲學(xué)。