⊙高 超［山西師范大學現(xiàn)代文理學院， 山西 臨汾 041004； 天津師范大學文學院， 天津 300387］

形象學視野中的日本漢詩

⊙高 超［山西師范大學現(xiàn)代文理學院， 山西 臨汾 041004； 天津師范大學文學院， 天津 300387］

日本漢詩是日本文學的獨特表現(xiàn)形式。它在內容上除了表現(xiàn)日本民族思想感情、吟詠日本風物與日本人物之外，還大量使用中國題材、中國典故，大量吟詠中國風物與中國人物。從比較文學形象學的視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)漢詩人們在漢詩文本中建構了一個“文化中國”形象：一個偉大的“禮儀之邦”、文化的“母親”形象。本文擬探究漢詩所描繪、塑造的“文化中國”形象特點，并反觀這個“他者”形象背后所傳遞的注視者、吟詠者、書寫者“我”的形象內涵，以凸顯日本近代以前與中國之間文化交流的特點。

日本漢詩 “文化中國”形象 比較文學形象學 中日文化關系

一、日本漢詩：獨特的日本文學范式

日本漢詩是日本人使用漢語創(chuàng)作的、符合中國古典詩律的詩歌作品，這一點深為中、日學者所贊同。中國學者馬歌東教授在《日本漢詩溯源比較研究》一文中指出，“日本漢詩是日本人用漢字寫成的中國古代詩歌式的詩”①。日本漢學家石川忠久先生認為，日本漢詩的“形式是中國的詩，而其中的內容說明它是日本文學”②。中國比較文學專家王曉平先生指出，“從奈良時代起，眾多的漢學者是以此來抒發(fā)自己復雜的思想感情的，這些漢詩與他們或同時代其他用日語創(chuàng)作的其他詩體的作品相映生輝”③。事實上確乎如此，從日本第一部漢詩集《懷風藻》（751）編成的日本奈良時代開始，日本漢詩人就一直在學習、模仿中國古詩的過程中，抒發(fā)著日本民族自我的思想與情感。被認為日本現(xiàn)存的第一首漢詩《侍宴》，即是大和年代后期天智天皇時代大友皇子（648-722）為天智天皇（626-671）即位而作的頌詩：“皇明光日月，帝德載天地。三才并泰昌，萬國表臣義?！彪m然它在形式上模仿了中國六朝時期的詩歌，但確乎“在于《懷風藻》之開卷，是我邦漢詩之濫觴也”④。到了平安王朝時代，天皇敕撰的漢詩集《凌云集》《文華秀麗集》《經(jīng)國集》相繼問世，日本漢詩逐漸進入了成熟階段。13世紀至16世紀的鐮倉、室町時代的武家政治時期，漢詩依舊在佛教僧侶階層中獲得了進一步發(fā)展。17世紀開始的江戶時代，由于木板印刷的普及，加快了書籍的流通，知識階層進一步擴大，漢詩人也從奈良、平安時代的皇朝貴族，到鐮倉、室町時代的五山僧侶，進而擴大到江戶藩儒等普通文人雅士，因此，隨著創(chuàng)作主體發(fā)生的巨大變化，江戶時代的漢詩無論在數(shù)量還是藝術水平方面都取得了很大的提高。這種繁榮狀況一直延續(xù)到明治時代，明治之后漢詩盛極而衰。

由此可見，日本漢詩是日本文學的獨特表現(xiàn)形式。也是由于形式上以中國漢字作為載體的緣故，在內容上日本漢詩除了表現(xiàn)日本民族思想感情、吟詠日本風物與日本人物之外，日本漢詩還大量使用中國題材、中國典故，大量吟詠中國風物與中國人物。這種在日本漢詩中被吟詠、描繪的“中國形象”相對于日本而言，是一種“異國形象”：一種基于日本這個“自我”形象之上的“他者”形象。而這種“異國形象”正是比較文學意義上的形象：“一切形象都源于自我與‘他者’，本土與‘異域’關系的自覺意識之中，即使這種意識是十分微弱的”；“比較文學意義上的形象，并非現(xiàn)實的復制品（或相似物）；它是按照注視者文化中的模式、程序而重組、重寫的，這些模式和程式均先存在于形象。”⑤因此，從比較文學形象學的視角出發(fā)分析日本漢詩，既可探究漢詩所描繪、塑造的“中國形象”特點，還可以反觀這個“他者”形象背后所傳遞的注視者、吟詠者、書寫者“我”的形象內涵，也即日本漢詩人所代表的日本文化所蘊含的意識形態(tài)。

二、“文化中國”形象：想象的“烏托邦”

這里言及的“文化中國”形象，主要指漢詩人們在漢詩文本中構筑的一種對中國所作的文化的、烏托邦式的想象：一個偉大的“禮儀之邦”、文化的“母親”形象。

眾所周知，中國古典文化對日本文化的建構具有啟蒙、再造之功：日本借用了中國的漢字創(chuàng)造了“平假名”、“片假名”，才得以形成自己民族的文字；而大名鼎鼎的中國學者、“五經(jīng)博士”王仁從公元三世紀末就攜漢籍“《論語》十卷、《千字文》一卷，計攜書十一卷來日本”⑥，此后的隋、唐、宋、明、清數(shù)代，大批漢籍被源源不斷地輸往日本。日本當代著名文學家石川達三曾經(jīng)指出，“中國的古典，有關歷史文學詩歌的古典之類，我們日本人看做是東方人的至寶，是四千年來世代相傳的亞洲的至寶?！雹咭虼?，從日本漢詩肇始以來，中國主要作為一個偉大的“禮儀之邦”、文化的“母親”形象被歌詠與書寫。

此外，自從公元894年日本廢止了“遣唐使”政策以后，中日兩國長期處于隔絕狀態(tài)，因此，此后的日本漢詩人真正會說會用漢語的很少，他們欣賞漢語文學典籍、寫作漢詩大都采用“訓讀法”，即以日語假名注釋閱讀的方法——“訓讀法是一種雙向處理漢語與和語，使二者相互訓譯轉換的語言機制。即是說，閱讀時將原文之漢語訓譯轉換為和語予以理解；創(chuàng)作時，又將和語的構思轉換為漢語寫出?！雹嗤ㄟ^“訓讀”這種方式，日本漢詩人在閱讀大量漢語文學典籍中構筑了自己心目中的“文化中國”形象，同時，他們又通過漢詩的寫作把這種形象描繪、勾勒出來。對于“文化中國”形象的勾勒，大致有如下幾種樣式及特點。

其一，大量運用中國典故。無處不在的中國典故，表明日本漢詩人對中國漢籍的熟悉程度以及對中國文化的浸淫、參悟已深入中國文化的內核。比如，明治初期著名詩人大沼枕山在其《東京詩三十首》中的詩句：“雙馬駕車載鉅公，大都片刻往來通。無由潘岳望塵拜，星電突過一瞬中。”⑨詩中借用中國晉代才子潘岳“望塵而拜”的典故，辛辣地諷刺了明治初年匯聚東京的天下讀書人：為能在新政府里謀得一官半職，不惜像中國晉代的潘岳一樣向權貴膜拜。

其二，大量吟詠中國人物。其中，包括中國上古時期的歷史傳說人物、帝王將相、古代思想家、文學家、史學家、書畫藝術家，以及中國歷代美女等。⑩傳說中人物主要有伏羲、炎黃、堯舜、大禹、許由、徐福、西王母、后羿與嫦娥、牛郎與織女等，比如江戶時代詩人人見壹的《擊壤歌》所吟詠上古堯帝的太平盛世：“上古淳風政不苛，老人擊壤樂如何。遙知堯日無私照，唱嘆猶傳作息歌?！钡弁鯇⑾嘀饕星厥蓟?、唐玄宗、隋煬帝、管仲、樂毅、孫武、吳王夫差、晏子、蘇秦、項羽、劉邦、韓信、張良、賈誼、李廣、張騫、蘇武、曹操、劉備、諸葛亮、關羽、岳飛、文天祥等，比如江戶時代著名詩人木下順庵的《孫武》：“破楚危齊事可知，初間已覺用心奇。古來尤物傾人國，先為吳王斬寵姬。”古代思想家主要集中在先秦諸子——老莊、孔孟等，比如江戶時代詩僧釋大潮的《老子》：“紫云吹斷出函關，何物青牛背上還。為是五千言不盡，至今斯道落人間?！逼桨矔r代著名漢詩人菅原道真在其詩文集《菅家文草》中有首詩《謁河州藤原外刺史，聊敘所懷，敬以奉呈》，詩言：“案譜江流親不隔，同門孔圣道無欺。”?詩中以“同門孔圣”作比作者與所拜謁的藤原刺史師出同門。江戶時代著名儒學家林羅山吟詠孔子的《圣像》有詩句：“一言成世教，六藝起皇風。時有川逝去，余留漸海東?！币髟伒奈膶W家主要有屈原、宋玉、司馬遷、揚雄、蔡邕、陶淵明、白居易、李白與杜甫等，比如林羅山吟詠屈原的詩句：“千年吊屈原，憂國抱忠貞。掃枳頌佳橘，漱芳饗落英?！泵髦卧妷现麧h詩人國分青崖吟詠杜甫的詩句：“詩到浣花誰與衡，波瀾極變筆縱橫。讀書字字多來歷，憂國言言發(fā)性情。上接深雄秦漢魏，下開浩瀚宋元明。靈光精彩留天地，萬古騷人集大成?！泵髦螘r代文學家夏目漱石為后世留下150首漢詩。他在詩中反復詠唱的，常常是與陶淵明名篇《歸園田居》《歸去來辭》《飲酒》中相通的心緒，如詩句“茅屋三間處士鄉(xiāng)，彈罷素琴孤影白”；“不愛帝城車馬喧，故山歸臥掩柴門”等?。吟詠的中國歷代美女主要有王昭君、班婕妤、趙飛燕、蔡文姬、李夫人、花木蘭、蘇小小等，其中吟詠最多的古代美女當首推王昭君，如平安時代嵯峨天皇的《王昭君》：“弱歲辭漢闕，含愁入胡關。天涯千萬里，一去更無還。沙漠壞蟬鬢，風霜殘玉顏。唯余長安月，照送幾重山?！?/p>

其三，大量吟詠中國地理風物。中國當代學者孫東臨編著的《日人禹域旅游詩注》漢詩選集，集中展示了日本漢詩人吟詠中國山川自然、人文風光的詩篇。?它所展示的漢詩多是來中國留學、游覽的詩人所作，以近代明治維新之后居多，因此，這種題材傳世的古代漢詩更顯彌足珍貴。如鐮倉時代詩人義堂周信的《題西湖小草堂圖》：“十里西湖一草堂，斷橋柳色晚凄涼。何當借得扁舟去，分取梅花月半床？”此外，也有沒到過中國，卻以中國地理風物作比擬的詩篇，比如，明治初期著名詩人大沼枕山在其《東京詩三十首》有詩云：“東京自此洛陽似，道里均平天地中?！贝嗽妼懹诿髦尉S新之初，“東京自此洛陽似”指的是1868年日本天皇把都城由京都遷至江戶，并把江戶更名為東京這樁歷史大事。大沼枕山目睹了維新的諸多變化，期待著日本明治維新成功的那一天：他把新都東京比作大唐帝國的西京洛陽，后來武則天皇帝的都城。

其四，大量描繪關于中國的傳統(tǒng)意象。日本漢詩中對中國傳統(tǒng)意象的描繪與續(xù)寫，諸如梅蘭竹菊、桃花、松柏、煙雨、明月等，含蓄地傳遞出一個具有詩情畫意的中國形象。比如，江戶時代漢詩人木下順庵《雪里訪梅》詩句：“多謝晚風有情思，隔溪遙送暗香來”；江戶時代詩人雨森芳洲《夢梅》中有：“冷雨荒江身萬里，夢魂猶覺暗香來?！比毡局麧h詩人村上佛山（1810一1879）《春草》詩云：“萋萋近接泊舟汀，苒苒遙連賣酒亭。牛犢歸來煙雨晚，江南十里笛聲青。”又如江戶時代漢詩人菊池溪琴《讀王孟韋柳詩》（四首）中詩句：“造語無痕跡，虛妙發(fā)天真。洋洋三千頃，江清月近人?！?/p>

再如近代著名漢詩人永井荷風（1879一1959）《墨上春游二十絕》中詩句：“長江三月景偏饒，柳正催顰花正嬌。舟過白鷗渡頭水，春波依舊綠迢迢。櫻花萬樹長江外，垂柳千條古渡邊。寒食清明三月景，多般載在木蘭船?！?詩中明明描繪日本東京風景，卻偏偏用中國古詩里的“長江”替代流經(jīng)東京的“墨江”，倘若把“櫻花”置換成“桃花”，真不知作者描繪的是東京風景還是中國江南的春天呢。

三、“梅紅櫻粉”?：同源的文化

如法國比較文學形象學領域專家巴柔所言，“形象是一個文化事實，是一種人類學實踐，它既表達出同一性，又表達出相異性。以此特性，形象在我們稱之為‘想象物’的象征世界占有一席之地。而由于‘想象物’與一個社會組織、一種文化是不可分的，所以它被稱為社會總體想象物。”?以上日本漢詩中吟詠梅花的詩句反映了日本文化受中國文化影響的“同一性”一面，而櫻花的意象則反映了中日文化之間的“相異性”的一面。

從以上日本漢詩中所描繪“文化中國形象”的特點，我們可以看出“言說者、注視者社會”所代表的日本文化，與“被注視者、被吟詠者社會”所代表的中國文化之間的關系大體上具有以下幾種較為明顯的特征。

其一，注視者“我”，即日本漢詩文本所代表的日本文化，與被注釋者、被書寫者一方的“他者”——“中國形象”所代表的中國文化，具有文化的同源性：日本漢詩無論從形式還是內容上都揭示了日本文化源于東亞漢字文化圈并接受中國文化影響的特點。

其二，對日本漢詩的形象學解讀，揭示了日本文化對中國文化的利用特點。美國著名漢學家史景遷說過，“一個文化對另一個文化的利用是極其復雜的，它不僅體現(xiàn)在不同政治、經(jīng)濟和社會間相互影響的過程中，而且體現(xiàn)在兩個不同民族間思想和意愿的微妙的交流中。”?日本漢詩對“文化中國”形象的建構，彰顯了日本文化融合新知、善于學習異域文明的特點。

其三，日本漢詩人與中國詩人的交往唱和的詩篇，再現(xiàn)了古代與近代中日文化交流空前的盛事，反映中日文化“本是同根生”的同源性特點以及中日兩國人民之間友好交往的情誼，同時也為中日未來文化交流提供了堪稱“楷?！钡姆侗尽．斎?，本文所言及的“文化中國”形象所構筑的歷史背景主要指向明治維新之前的日本。

① 馬歌東：《日本漢詩概說》，中國社會科學出版社2004年1月版。

② [日]石川忠久：《漢詩の講義》，日本大修館書店2002年版，第217頁。

③ 王曉平：《日本中國學述聞》，中華書局2008年版，第353頁。

④ [日]三浦梅園：《詩轍》（卷之一），見[日]池田四郎次郎編：《日本詩話叢書》（第六卷），日本東京鳳出版昭和四十七年復刊，第3頁。

⑤ [法]達尼埃爾-亨利·巴柔：《形象》，載于孟華主編《比較文學形象學》，北京大學出版社2001年版，第155頁，第157頁。

⑥ 參見《古事記·應神天皇記》。

⑦ [日]石川達三：《關于日本語》，《日語學習與研究》1981年第2期。

⑧ 馬歌東：《日本漢詩溯源比較研究》，中國社會科學出版社2004年版，第34頁。

⑨ 高文漢：《日本近代漢文學》，寧夏人民出版社2005年版，第59頁。

⑩ 王向遠：《中國題材日本文學史》，上海古籍出版社，2007年版，第71—74頁。

? [日]后藤昭雄：《日本古代漢文與中國文學》，高兵兵譯，中華書局2006年版，第104頁。

? 王曉平：《梅紅櫻粉：日本作家與中國文化》，寧夏人民出版社2002年版，第56—57頁。

? 孫東臨：《日人禹域旅游詩注》，武漢大學出版社1996年版。

? 邵毅平：《永井荷風的漢詩》，《書城》2009年第3期，第78頁。

? 借用王曉平教授所著《梅紅櫻粉：日本作家與中國文化》的書名，該書為寧夏人民出版社2002年出版。

? [法]達尼埃爾-亨利·巴柔：《形象》，載于孟華主編《比較文學形象學》，北京大學出版社2001年版，第157—158頁。

? [美]史景遷：《文化類同與文化利用》，北京大學出版社1990年版，第13頁。

作 者：高超，山西師范大學文學院講師，天津師范大學比較文學與世界文學博士研究生；主要研究方向：外國文學與漢學研究。

編 輯：古衛(wèi)紅 E-mail：guweihong007@sina.com