程 狄 （南京鐵道職業(yè)技術(shù)學(xué)院 江蘇南京 210000）

一、密教的緣起和發(fā)展

密教按唐不空所譯《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》中內(nèi)容可知“開元七載至自上京”1。它是大乘佛教的一支——陀羅尼，而陀羅尼初始是一種記憶方法的名稱，憑借這種方法，在沒有文字記錄的時(shí)期，僧侶可以記住很長的咒語，漸后，變得神秘化同時(shí)融入了民間的巫術(shù)，所以可以說密教在產(chǎn)生初期就和原始巫術(shù)有著密切聯(lián)系。這和藏傳佛教很相似。但當(dāng)密宗逐漸變成一種有自己思想體系文化的時(shí)候，它開始又否定了其中的部分巫術(shù)內(nèi)容，但咒術(shù)一直保存著流傳下來?？傮w來看，密宗是在公元六、七世紀(jì)后形成以《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》為核心內(nèi)容的獨(dú)立教派，也就是通常所說的“純密”時(shí)期，八世紀(jì)開始逐步影響并傳播到南印度和東印度，演變?yōu)椤敖饎偝恕焙汀皶r(shí)輪乘”，十一世紀(jì)后期，由于伊斯蘭教的入侵 ，佛教在印度消亡，部分佛教徒逃至西藏和尼泊爾等地，促使當(dāng)?shù)胤鸾痰陌l(fā)展。

密教在唐代得到大力發(fā)展，這得益于一批密教高僧的弘法，如善無畏、金剛智、不空、一行等人，到宋代以后，由于種種原因，大量的印度僧人來到中土，其中不乏密宗者，他們的事跡在《夢溪筆談》、《補(bǔ)續(xù)高僧傳》、《續(xù)藏經(jīng)》等都有記載。再看密宗的寺廟等遺址。作為當(dāng)年密教蓬勃發(fā)展的見證，現(xiàn)存各地的密宗遺跡已經(jīng)很少，但縱觀史料可以得知，在歷史上有許多，如《洛陽伽藍(lán)記》第四卷中所提到的“法云寺”、《太平廣記》第二卷所記“黃花寺壁”、唐代長安大興善寺和青龍寺、《入唐求法巡禮行記》第一卷中“棲靈寺”、《圖畫見聞志》第六卷中“相國寺”等。最為著名的是陜西法門寺，它的出土直接見證了唐代密宗當(dāng)時(shí)鼎盛狀況。此外造像石刻也是密宗發(fā)展軌跡的另一個(gè)重要佐證，在《中國密教史》中，呂建福說：“在某種程度上說，密教是大乘佛教偶像崇拜進(jìn)一步發(fā)展的必然結(jié)果，因而造像以及對佛像的供養(yǎng)崇拜在密教中十分熾盛?！?密教造像的特點(diǎn)相對與顯教造像有自身的特色，在其他文章另有表述。密宗的造像在南方能尋覓所見的不多，主要集中在北方，如龍門石窟3、天龍山石窟等，它們大都集中在武則天時(shí)期修建，晚唐在至宋、元這一段時(shí)期，密宗神像的供奉信仰依然很流行，但值得注意的其中這段時(shí)間四川的密教造像發(fā)展異軍突起4，這得力于川地唐代居士柳本尊其人和弟子的弘法，較為顯著的石刻遺跡有四川大足石刻。到明代及后，密宗的造像風(fēng)潮才逐漸減退衰落。

二、密咒與古代民間巫術(shù)

學(xué)者嚴(yán)耀中曾說過：“宗教實(shí)踐性遠(yuǎn)過于其宗教哲理。”5《敦煌密宗文獻(xiàn)集成》的編輯者在整理文獻(xiàn)時(shí)說：“在敦煌地區(qū)流行最廣、數(shù)量最多、最受歡迎的經(jīng)典，不是講述深?yuàn)W的密教教義，而是涉及人們生活中切身利益、滿足廣大百姓日常愿望的陀羅尼經(jīng)典?！?人們關(guān)注的更多的是其在生活中的實(shí)用價(jià)值，如治病的一些秘方等，《晉書﹒藝術(shù)傳》有此例記載7，《魏書﹒清河王傳》也有這方面記載8，其中最有實(shí)用性的就是密咒的使用。

密咒是密宗特有內(nèi)容的一項(xiàng)，在許多文獻(xiàn)中都體現(xiàn)出對密咒功能的認(rèn)同。如上文所說密咒是由“陀羅尼”這種記憶方法融合了民間巫術(shù)所逐步形成的，所以民間巫術(shù)中的咒語與密咒的關(guān)系值得我們探討。咒語是古代人們希望借助語言文字來召喚神靈來解決自己困難的一種方式9，在文字產(chǎn)生初始，文字就被賦予一種神秘的角色，同時(shí)也是建立在人們相信萬物有靈可以相互溝通影響的基礎(chǔ)上，這和西藏苯教包括西方的神靈觀都很相似。在密咒的發(fā)展過程中，巫術(shù)的咒語也是在逐步豐富其自身內(nèi)涵，如《夷堅(jiān)志》中所記載的“主夜神咒”、“觀音洗眼咒“等。

佛教和巫術(shù)對于古代人來說都是一種去災(zāi)求福的手段，因此它們兩者有著必然的聯(lián)系，所以無論是密咒還是巫咒，都是人希望能增強(qiáng)自身能力解決困難的一種方式。據(jù)史料記載密咒早在唐代就被廣泛使用，如《宋高僧傳》第十八卷、第二十五卷都有記載。到了宋代對佛教的信仰出現(xiàn)兩級分化，上層大部分知識分子崇尚禪宗，而下層民眾則仍傾向于認(rèn)為能解決實(shí)際需要的密咒，如朱熹就把佛教思想與密宗巫術(shù)相對立，在《釋氏論﹒下》中認(rèn)為密教巫術(shù)“其粗鄙俗惡之壯”10。而《夷堅(jiān)志》中的眾多咒術(shù)又反映出宋代民眾對密咒的認(rèn)同感。到了明清時(shí)代，佛教有所減退，但對密咒實(shí)用性的信仰在民間依然盛行11。

三、密教與民間風(fēng)俗、以及其他宗教的融合

在晚唐之后，密宗和中國傳統(tǒng)理念的沖突就已經(jīng)在密教與民間風(fēng)俗文化的融合中消逝了，這在湯用彤《隋唐佛教史稿》等著作中皆有論述。并且這種融合在密宗法器等。

在密宗法器中，劍含義的演變成為代表。劍本是一件尋常的武器，在歷史的發(fā)展過程中，逐步被賦予了其他的含義，如“君子如劍”，劍成為君子的象征，所以古代高士多佩劍以示高古，在這種“尚劍”的風(fēng)尚下，劍有了一種宗教的神秘感，后被人視為驅(qū)鬼的一種物器，在密宗的經(jīng)典文獻(xiàn)中有多見；法器中還有一種常見的降魔利器——金剛杵，原是古印度的一種武器，它能無堅(jiān)不摧，密教借用此物來除魔解惑，消除煩惱，它的樣式和制作材料也多種多樣，如：“若欲降伏冤家，用刺木作；若降害極惡冤敵者，可用人骨作；若欲成幻術(shù)者，用玻璃寶作；若欲與兵斗敵及降鬼神，用吠鼻多迦木坐?！?2

在與其他宗教融合的例子方面，突出的代表是密宗對道家的汲取，如上文所說的“咒”。典型代表就是道家真言“急急如律令”的運(yùn)用，有力的證明就是唐代一行所寫《七曜星辰別行法》記載：“……急急如律令。祭星宿之法，……”13此外符箓，它在道教活動(dòng)中應(yīng)用還有許多，符和箓兩者各有所指，符是寫上祈求之詞，箓是寫鬼神之名。在《大正藏》和《敦煌寶藏》中多有記載密宗對道家符箓的采用。除了咒符的使用，道家的思想和神氏也被密教所采用。眾所周知，佛教進(jìn)入中國的過程，也是和中國古代文化相互融合的過程，為了適應(yīng)中國的國情，密教傳入中土后，面向世俗化的需求，對自身教義內(nèi)容進(jìn)行變動(dòng)，并對當(dāng)時(shí)中國的主導(dǎo)宗教道教汲取其部分內(nèi)容，以便更快打入當(dāng)時(shí)的中國社會，這些被引入到密宗的道家內(nèi)容有神氏借用等，如二十八星宿、北斗、太白金星等。

此外，密宗也和天臺宗、禪宗、凈土宗都有結(jié)合，如天臺宗的本經(jīng)《法華經(jīng)》中就有《陀羅尼品》，天臺宗僧人亦對密宗咒術(shù)也很熟知，這方面記載在嚴(yán)耀中先生的《江南佛教史》中都能尋覓到。

注釋：

1.《大藏經(jīng)》.第18冊第229頁.日本大藏出版社株式會社，1993年.

2.《中國密教史》.呂建福編.第188頁.

3.開鑿于公元692年的龍門石窟擂鼓臺北洞外側(cè)劉天洞的大日如來像是目前國內(nèi)發(fā)現(xiàn)最早的大日如來像.

4.據(jù)閻文儒所寫《大足龍崗山石窟》所寫在大足龍崗山石窟中密宗題材占了二分之一以上.

5.《漢傳密教》 第7頁.學(xué)林出版社，1999年.

6.《敦煌密宗文獻(xiàn)集成.前言》林世田.申國美編.中華全國圖書館文獻(xiàn)微縮復(fù)制中心出版.2000年.

7.《晉書》.第8冊第2485-2486頁.中華書局標(biāo)點(diǎn)本.1982年.

8.《魏書》 第2冊.第591—592頁.中華書局標(biāo)點(diǎn)本.1974年.

9.如密宗真言“唵嘛呢叭咪吽”.道家真言“急急如律令”.

10.《朱熹傳》.第9冊.第5528—5529頁.四川教育出版社。1996年.

11.密咒在民間日常運(yùn)用的實(shí)例在《筆記小說大觀》中有很多.

12.《大正藏》第18冊.第749頁.

13.《大正藏》第21冊.第453頁.