■殷凌飛

東漢末年，中國道教正式誕生；魏晉時(shí)期，神仙道教又作為思潮在社會上層廣泛傳播。理清嵇康與神仙道教之間的深層關(guān)系，不僅有助于阮籍的研究，而且對于深入研究道教接受史也是極其必要的。從現(xiàn)存文獻(xiàn)中看，阮籍與道教的關(guān)系甚為密切，可以說阮籍啟發(fā)了后人對道教的接受。

葛兆光先生說:“作為一種宗教,它需要有一套解釋世界、闡述人生的哲理作為自己的綱領(lǐng),作為士大夫,他們也不會僅僅滿足于在理論上粗鄙淺陋的巫儀方術(shù)?！雹傧惹貋淼墓砩裼^念和在漢代十分流行的神仙方術(shù)是形成道教的基本信仰的直接來源。由于原始的民間道教是從巫鬼道演變而來的,故而難以得到具有較高文化素養(yǎng)的文士的認(rèn)同；文士與民間道教之間的裂痕與生俱來,愈演愈烈。在這種情勢下,魏晉時(shí)期，神仙道教應(yīng)運(yùn)而生,并日漸成為道教的主流。兩晉南北朝的道教,基本上沿著神仙道教這個(gè)趨勢發(fā)展。在接觸到神仙道教的文士中,阮籍是一個(gè)很特殊的人物。作為一名道教徒，②他既鄙視神仙道教粗俗的巫儀方術(shù),又不愿賣身投靠統(tǒng)治者,他的信仰和追求側(cè)重于精神的超越，在魏晉神仙道教思潮下走著自己的路。

一、漢魏道教的初創(chuàng)與傳播

東漢末年，社會黑暗腐敗，儒家人格理想失落，禮樂衰而方術(shù)盛，人們舍儒而歸道，為太平道和五斗米道興起提供丁有利的條件，道教漸漸在下層社會流行。五斗米道又稱天師道,其創(chuàng)立者為沛國豐人張陵；太平道是張角所創(chuàng)，因奉《太平經(jīng)》為主要經(jīng)典而得名，黃巾起義遭殘酷鎮(zhèn)壓后，太平道從此傳授不明。張陵之孫張魯在漢中建立了政教合一的地方政權(quán)，統(tǒng)治了將近三十年。他自號師君，朝廷“力不能征”。至建安二十年方為曹操所滅?？挎?zhèn)黃巾起義起家的曹操，深知下層人民可以利用道教來進(jìn)行宣傳和組織起義，他汲取東漢王朝的教訓(xùn)，對道教采取了鎮(zhèn)壓與利用、限制和改造相結(jié)合的政策，在張魯投降之后，一方面對張魯及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他們的影響來籠絡(luò)群眾；另一方面又把張魯及其子女和臣僚以及漢中人民大量北遷。于是，使天師道的勢力擴(kuò)展到北方，在中原地區(qū)廣泛傳播開來。

漢末魏晉之際，社會上除了民間道教組織外，還有眾多的方術(shù)之士。他們繼承戰(zhàn)國秦漢以來黃老神仙家的傳統(tǒng)，或隱居山林．從事煉丹、導(dǎo)引、行氣等道術(shù)修煉，幻想成為長生不死的神仙；或奔走權(quán)貴之門，以道術(shù)誘人信從。這些人也稱道士，其道術(shù)及活動方式都與民間道教有一定的區(qū)別。有不少學(xué)者稱這類道士為“神仙道教”，以“別于稱作‘鬼道’、‘左道’、‘妖道’或‘符箓派’的民間道教組織?！雹?/p>

二、阮籍與道教之關(guān)系

首先，阮籍曾與道士交游,并拜道士為師?！妒勒f新語·棲逸第十八》云：

阮步兵嘯，聞數(shù)百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝巖側(cè)，籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農(nóng)玄寂之道，下考三代盛德之美以問之，仡然不應(yīng)。復(fù)敘有為之教、棲神導(dǎo)氣之術(shù)以觀之，彼猶如前，凝矚不轉(zhuǎn)。籍因?qū)χL嘯。良久，乃笑曰：“可更作?！奔畯?fù)嘯。意盡，退，還半嶺許，聞上口酋然有聲，如數(shù)部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。

孫登為魏晉之間最為著名的道士之一，《晉書·孫登傳》載其“好讀《易》”，直接將“真人”目孫登?！短綇V記》卷九引《神仙傳》，說孫登為神仙,能死而復(fù)生。神仙之說自不可信,然可以肯定孫登是當(dāng)時(shí)著名的道士。迄今有人仍然認(rèn)為此孫登即是開創(chuàng)道教重要學(xué)術(shù)流派“重玄之道”的祖師④。阮籍與道士交往甚密，其情可見一斑。

其次，阮籍重視長生修行。

道教承繼了《莊子·齊物論》的“天地與我并生，萬物與我為一”思想，提出“身道互?！钡男袨槿∠颉５澜讨v究順應(yīng)自然，與道同體，實(shí)現(xiàn)生命存在的永恒。道門中人十分重視修煉，靈活運(yùn)用各種吐納、導(dǎo)引、服食等各種養(yǎng)生方法，以達(dá)延長生命乃至長生不死的目的。前引《晉書·嵇康傳》載“籍嘗于蘇門山遇孫登,與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)”；阮詩中也有“采藥無旋返”之句。丹藥和吐納引導(dǎo)，正是道家兩大長生法門。早在兩漢時(shí)期，仲長統(tǒng)在《樂志論》中就說“安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛?！备鶕?jù)他的理論，成仙的最簡單的辦法就是練習(xí)吐納。而在葛洪的《抱樸子》中則云：“服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速；若不能得藥，但行氣而盡其理者，亦得數(shù)百歲?！雹萑罴m然不像嵇康那樣服藥，但所謂“棲神導(dǎo)氣之術(shù)”亦與道教長生術(shù)不無關(guān)系。這些行為不外乎是為了永遠(yuǎn)保持生命,即尋求不死而實(shí)行的,而且,追求長生也是道教的目的之所在。

三、阮籍對神仙道教的反撥

（一）求仙與養(yǎng)生——文人理性的生死觀

在中國道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中認(rèn)為，道學(xué)不止可以成仙。《太平經(jīng)》成書于漢，正是神仙道教思想泛濫之時(shí)，成仙說贏得了從統(tǒng)治者到平民相當(dāng)廣泛的社會基礎(chǔ)。而阮籍修行的養(yǎng)生術(shù)與求仙風(fēng)尚之間存在基本差異，即前者的修煉者以有限地增壽為目的，而后者的追隨者目標(biāo)是生命的無限延續(xù)。阮籍的懷疑主義態(tài)度使他無法像嵇康與葛洪那樣篤信成仙說。在《達(dá)莊論》中，他把莊子筆下的“至人”、“真人”視作自己心目中最完美的理想人格；而“至人”、“真人”是可以平靜地對待生死,“至人者,恬于生而靜于死,生活,則情不惑;死靜,則神不離。故能與陰陽化而不易,從天地變而不移。”阮籍是在對神仙道教求仙活動進(jìn)行公開挑戰(zhàn)，明顯是針對積學(xué)不止可成仙的道教傳統(tǒng)信條的批評。

湯用彤先生說：“南北朝以前之道教，即多以神仙為‘積學(xué)所致’……葛洪雖以仙人稟異氣，立‘仙人有種’之說，然亦認(rèn)為仙人可學(xué)而致?！雹拚缬嘤r(shí)先生所言“求仙在性質(zhì)上基本是宗教性的，因而它不能完全擺脫某種彼世色彩”，而阮籍作為“修習(xí)養(yǎng)生者……視死亡為不可避免的事實(shí)，他們所做的旨在盡可能地推遲死亡的到來而非拒絕它?！雹呷绱?，阮籍就與漢末魏晉神仙道教派徹底劃清了界限。

（二）享樂與自由——對人生理想境界的重新解讀與認(rèn)識

魏晉神仙道教在上層社會傳播,使許多人深受影響。神仙道教徒所幻想的神仙世界是一享樂的世界。基于“修仙既可以長生不死，又可以世上愈發(fā)恣情享樂”的認(rèn)識，成仙也就成為大批士族知識分子的理想與追求目標(biāo)?！暗叵傻纳裣墒澜缡乾F(xiàn)實(shí)和超現(xiàn)實(shí)的奇妙重合，是當(dāng)時(shí)士族名士安逸、放蕩、肆欲的生活在神仙世界里的投影?！雹嘞扇耸巧蠈邮孔瀣F(xiàn)實(shí)中意欲延長生命享樂時(shí)間的思想的折射，也暴露了上層信徒的真實(shí)求仙心理。

與此相對，阮籍所追求的絕非生理的享樂，而是憧憬著達(dá)到一個(gè)自由的、審美的境界?！哆_(dá)莊論》說：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，百行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。”馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》評價(jià)說：“這是企圖證明，人在實(shí)質(zhì)上，是同天地萬物為一體的……人的精神就是天地的主宰……神是宇宙最高的主宰，同時(shí)也就是人的精神?！毕順凡⒎窃娙说慕K極目標(biāo)，無拘無束的自由才是吸引詩人心靈的磁場。他希望象莊子所說的那樣，完全做到虛靜淡泊，寂寞無為，使自己的身心無拘無礙，真正達(dá)到體道逍遙。

但也不能說阮籍就完全以老莊的理論為理想范式。在《達(dá)莊論》的末段他就說：“且莊周之書何足道哉！猶未聞乎太始之論，玄古之微言乎！”可見他并不以老莊思想為滿足的。換言之，我們只能說，阮籍心目中，在神仙之上還有一個(gè)更高的理想。正是因?yàn)槿罴脑娪羞@樣一種朦朧深隱的理想境界，這也即是其詩被前人稱為“阮旨遙深”、被近人劉師培稱為“高渾”的根本原因。要之，說這一理想是向追求絕對自由的方向發(fā)展的，大體不謬。阮籍與所說的這種神仙式的自由，并不是道教中的羽化成仙觀念，而是主觀精神上的對現(xiàn)實(shí)的超越。

（三）從“道教”到“道家”——追求個(gè)性解放

王瑤先生在《文人與藥》中將魏晉名士分為“飲酒派”與“服藥派”，服藥派的人，沒有一個(gè)有關(guān)于沉湎于酒的故事，因?yàn)榉幍亩嗍堑澜掏?，必須遵道教之戒律。從現(xiàn)有的道教文獻(xiàn)史料來看,中國本土道教宗教嚴(yán)格的禁酒戒規(guī)。道教早期的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》載太平道教對飲酒教徒的處罰條文云“敢有市民無故飲一斗者,笞三十,謫三日”。禁酒,特別是禁醉酒的戒規(guī),在魏晉南北朝的道教各派別中是普遍存在的,并沒有例外。而我們翻開《世說新語》與《晉書·阮籍傳》，關(guān)于阮籍嗜酒的記錄委實(shí)太多?？梢哉f，作為一個(gè)道教徒，阮籍嗜酒的生活信條和作風(fēng)與道教的宗教戒規(guī)和生活禁忌相去甚遠(yuǎn)，一如唐代的李白。道教之所以能與儒、釋分庭抗禮，靠的就是玄理和方術(shù)，高雅者接受玄理，下層接受方術(shù)；而阮籍接受了玄理，卻不遵守其戒規(guī)，不相信其方術(shù)，委心自然，故其更接近于道家。

在魏晉時(shí)期，“道家”與“道教”是同義詞。劉勰在《滅惑論》云：“道家立法，厥有三品：上標(biāo)老子；次述神仙；下襲張陵。”北周時(shí)釋道安在《二教論》中論道教說：“一者老子無為；二者神仙餌服；三者符篆禁厭。”顯然在時(shí)人心目中，道教分為三派，一是下襲張陵的民間道教；二是企求成仙的神仙道教；三是以老莊為師的道教。前兩者的終極目的是生存與享樂，理想是羽化登仙，而后一種道教徒追求內(nèi)心的體驗(yàn)，追求一種寧靜的情感和恬淡的心境，使生命歸之于虛靜，以實(shí)現(xiàn)心靈的安適與審美的愉悅。阮籍作為一個(gè)接受老莊思想的道教徒，與與神仙道教教徒有明顯的區(qū)別。他促進(jìn)了道教從上層貴族階層向文士階層的轉(zhuǎn)移，這一點(diǎn)對后來的文士階層產(chǎn)生了極大影響，如影響到后世的著名詩人郭璞、李白等等。正如《道教與中國文化》中論述的那樣：“唐宋以來，很多士大夫都不相信鬼神譏祥、禳禱咒祝，但幾乎都對道教的清心寡欲、養(yǎng)氣守神理論表示贊賞?！币匀罴疄榇淼囊慌傻澜掏剑柚谙惹氐兰业乃枷胄问?，重新肯定了個(gè)體層面上的人的自我意識，找到了久己失落的個(gè)性自我，啟發(fā)后世文人接受道教中的合理成分，也是阮籍的獨(dú)特價(jià)值所在。

注釋：

①葛兆光《:道教與中國文化》,上海人民出版社1987年版,153頁。

②在魏晉時(shí)期，道家與道教是同義詞，時(shí)人亦以道教徒目阮籍；在本文中筆者謹(jǐn)借用孫明君先生提出的“文士道教”概念，將其歸為文士道教徒。

③任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，69頁。

④卿希泰主編《中國道教史》第一卷,第297頁。

⑤湯用彤：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》,中華書局1983年版,415頁。

⑥余英時(shí)：《東漢生死觀》，上海古籍出版社，61頁。

⑦胡孚琛《:魏晉神仙道教》,人民出版社1989年版，139頁。

⑧道教經(jīng)典《云笈七簽》卷33《攝養(yǎng)枕中方·仙道忌十?dāng)　吩啤埃阂晃鸷靡?二勿為陰賊兇惡,三勿酒醉?！碧拼娙死畎自谔鞂毮觊g受道篆于齊州(見李冰陽：《草堂集序》)，李白雖屬于道教教徒，但道教信仰也無法改變他的嗜酒任達(dá)。

[1]卿希泰主編.中國道教史[M].四川：四川人民出版社,1996.

[2]胡孚琛.魏晉神仙道教[M].北京：人民出版社,1989.

[3]葛兆光.道教與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[4]湯用彤.湯用彤學(xué)術(shù)論文集[M].北京：中華書局,1983.

[5]余英時(shí).東漢生死觀[M].上海：上海古籍出版社,2005.

[6]蕭登福.漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說[M].臺灣：臺灣學(xué)生書局,1989.

[7]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編[M].北京：人民出版社,1998.