夏 敏

（北京師范大學(xué) 教務(wù)處，北京 100875）

談到郭沫若的文學(xué)成就，人們必然提及五四時(shí)代最具轟動(dòng)效應(yīng)的中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)集《女神》?！杜瘛返膭?chuàng)作和出版有五四新文化運(yùn)動(dòng)和五四文學(xué)革命的影響，亦有個(gè)人情感生活的激發(fā)，還有外國(guó)文學(xué)的滋養(yǎng)；學(xué)術(shù)界已經(jīng)充分挖掘和論述了這些因素對(duì)《女神》產(chǎn)生的意義。但是，人們往往忽視了這樣一個(gè)重要的事實(shí)，作為1914年就來(lái)到日本，并且沒(méi)有直接沐浴五四“文學(xué)革命”春風(fēng)的留日學(xué)生郭沫若，他幾乎是在與五四文體建設(shè)步伐脫軌的情形下，創(chuàng)作出了《女神》（《女神》中的詩(shī)大多數(shù)作于1919年到1921年間，1921年結(jié)集出版）。這樣一來(lái)，一些基礎(chǔ)性的研究工作，就一直處于曖昧模糊的邊緣狀態(tài)。郭沫若的新文學(xué)創(chuàng)作開(kāi)始于日本，他前期的文藝思想主要是在日本形成的；那么，郭沫若留學(xué)日本時(shí)期世界性的思想文化潮流是什么，尤其是郭沫若置身的“大正”日本的思想文化動(dòng)向如何，郭沫若是怎樣接觸異國(guó)的思想文化界，又是怎樣構(gòu)筑和表達(dá)自己的思想的，這些問(wèn)題都沒(méi)有得到很好的回答。如果沒(méi)有對(duì)這些問(wèn)題的回答，我們對(duì)郭沫若的解釋和評(píng)價(jià)，很容易就流于片面甚至主觀。而要回答這些問(wèn)題，就只有回到日本大正時(shí)代的文化氛圍中，重新梳理郭沫若的思想發(fā)展和文學(xué)觀念的形成。

郭沫若留學(xué)時(shí)期（1914—1924）正值日本“大正”時(shí)代。大正時(shí)代（1912—1926）是日本歷史上一個(gè)短暫而相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)期，它夾在日本歷史上兩個(gè)非常重要的時(shí)期——明治時(shí)代（1868—1912）和昭和時(shí)代（1926—1989）之間，因此很容易被忽略過(guò)去。明治時(shí)代是日本資本主義形成、發(fā)展并走向帝國(guó)主義的時(shí)代，明治文化體現(xiàn)出濃重的國(guó)家主義精神。而在大正時(shí)代，日本社會(huì)思想的主流是以民為本的“大正民主主義”思潮。沒(méi)有直接成為第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)場(chǎng)的日本，憑借對(duì)外掠奪和戰(zhàn)時(shí)物資的供給，經(jīng)濟(jì)急速發(fā)展，從而躋身“列強(qiáng)”之國(guó)的行列。國(guó)家地位的鞏固，使得日本上下得以從與西方對(duì)峙的緊張狀態(tài)中松弛下來(lái)，相對(duì)于明治時(shí)代，“大正”時(shí)代是日本歷史上一個(gè)相對(duì)民主、繁榮和自由的時(shí)期。與此同時(shí)，由于體驗(yàn)到國(guó)家的繁盛并不一定就意味著每個(gè)國(guó)民的福利，以及日本近代工業(yè)化的發(fā)展所造成的激烈競(jìng)爭(zhēng)和生活不安，使大多數(shù)日本人“毅然決然地走向了利己主義”，明治時(shí)代沒(méi)有解決的日本社會(huì)精神文化層面的問(wèn)題凸顯了出來(lái)。從明治末期開(kāi)始，日本人“對(duì)于以前的國(guó)家至上主義思想已經(jīng)開(kāi)始持有反抗的想法”，而“個(gè)人主義、自我主義的近代思想”逐步得到了人們的傾心。因此，所謂“大正文化”主要是這樣的：明治的極端的國(guó)家主義的對(duì)立面——“大正民主主義”運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，以及日本因?yàn)閰⒓拥谝淮问澜绱髴?zhàn)而獲得的經(jīng)濟(jì)利益和參戰(zhàn)國(guó)的政治利益，這兩件事使得日本社會(huì)產(chǎn)生了一種松弛和相對(duì)的安定感，這些東西形成了“保證人的獨(dú)立與自由的物質(zhì)根據(jù)與實(shí)現(xiàn)自己文化要求的客觀基礎(chǔ)”，[1]（P174）“大正文化”就在這里開(kāi)出了花朵。

“大正文化”代表性的內(nèi)容，在哲學(xué)方面以德國(guó)新理想主義哲學(xué)即新康德學(xué)派為代表，從康德到黑格爾的德國(guó)理想主義哲學(xué)，通過(guò)東京大學(xué)的講壇，由招聘的外國(guó)教師引進(jìn)和介紹到日本。在思想領(lǐng)域，在知識(shí)分子中間則產(chǎn)生了“可以規(guī)定為教養(yǎng)主義、文化主義、人道主義”的一系列人本主義運(yùn)動(dòng)。[1]（P174）在文學(xué)領(lǐng)域則以“白樺派”為代表。1910年4月以武者小路實(shí)篤（1885—1976）為代表的一批青年同人創(chuàng)刊了文學(xué)雜志《白樺》。由于他們中的大多數(shù)人出身貴族或者是在富裕家庭中長(zhǎng)大，他們得以擺脫了社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上的束縛在自由的天地中成長(zhǎng)?！鞍讟迮伞痹谖膶W(xué)上和生活上的首要主張就是“發(fā)揮自我”；但是，他們所說(shuō)的“自我”，并不是與“他人”對(duì)立而局限起來(lái)的“自我”，而是和一般個(gè)體即“人類(lèi)”本身相通的“自我”。也就是說(shuō)，他們的“自我”已經(jīng)超越了國(guó)家、社會(huì)，直接和人類(lèi)的普遍意義聯(lián)系起來(lái)。

郭沫若學(xué)習(xí)、生活和開(kāi)始創(chuàng)作的留學(xué)時(shí)期正是在這樣的大正文化氛圍中。已經(jīng)有研究者注意到郭沫若前期的“浪漫派”、“藝術(shù)派”的傾向與大正文化氛圍之間的影響關(guān)系，這種提法可以說(shuō)部分地符合郭沫若的實(shí)際——盡管所謂“藝術(shù)派”的定論在仔細(xì)推敲下顯示著它的復(fù)雜性和不純粹性；然而，具體到郭沫若留學(xué)期間形成的思想觀念，這樣的描述顯然是不夠全面和深入的，其中一個(gè)重要的原因就是由于對(duì)記錄郭沫若早期思想發(fā)展的“真話集”——《三葉集》的重視不夠而導(dǎo)致的?！度~集》收錄了郭沫若、田漢、宗白華三人從1920年1月至3月的通信19封，它的出版比《女神》集和田漢的《靈光》早一年，郭沫若稱它是“五四潮流中繼胡適的《嘗試集》之后，有文學(xué)意義的第二個(gè)集子”。[2]作為一部“原不曾有意發(fā)表”的書(shū)信集，三位信友在談?wù)撊松^、價(jià)值觀、愛(ài)情、婚姻、詩(shī)歌、戲劇等各種問(wèn)題時(shí)，態(tài)度極為坦誠(chéng)和真摯。更為重要的是，《三葉集》向人們提供了三位作家早年思想發(fā)展的諸多情況，特別是對(duì)于郭沫若來(lái)說(shuō)，1914年至1919年這段時(shí)間他的思想又幾乎是在與國(guó)內(nèi)思想界相隔絕的情形下形成的。這就為我們將郭沫若早期思想的發(fā)展和大正文化界相聯(lián)系并展開(kāi)比較建立了一個(gè)比較可靠的平臺(tái)。本文將從《三葉集》入手，同時(shí)全面考察郭沫若留學(xué)十年以及之后的幾年時(shí)間里的思想發(fā)展，進(jìn)而分析郭沫若思想和文學(xué)觀念的構(gòu)筑與大正日本文化界流行走向的關(guān)系。

一、“發(fā)展自我”的人格理想與大正“文化主義”思潮

在思想領(lǐng)域產(chǎn)生的一系列人本主義思潮中，最能夠顯示大正時(shí)代作為新時(shí)代的轉(zhuǎn)向標(biāo)志的是“文化主義”思潮的提出。在明治時(shí)代，日本人使用最多的是“文明開(kāi)化”和“文明”這些詞，而“文化”這個(gè)詞是在大正時(shí)期才開(kāi)始使用的。如果說(shuō)“文明開(kāi)化”或者“文明”是和明治時(shí)代的富國(guó)強(qiáng)兵、殖產(chǎn)興業(yè)這些觀念相伴隨的話；對(duì)于“文化”來(lái)說(shuō)，則是和個(gè)人主義、教養(yǎng)主義等觀念相關(guān)聯(lián)的。

在日本近代思想史上，“文化”作為一個(gè)成熟的詞開(kāi)始使用是與這樣幾件事情密切相連的。大正九年（1920），任教于早稻田大學(xué)的片上伸（1884－1928）教授決定將英語(yǔ)“culture”肯定地翻譯成“文化”來(lái)用，并且略帶自滿地將這個(gè)決定告訴學(xué)生。大約在這之前的很長(zhǎng)一段時(shí)間，日本人還沒(méi)有說(shuō)“文化”這個(gè)詞的習(xí)慣，總感覺(jué)到它是個(gè)表達(dá)意思不充足的名詞。片上伸所謂的“文化”，是和顯示教養(yǎng)以及修養(yǎng)的意思的“culture”相輔的“文化”。同年，片上伸教授和其他幾位教員還發(fā)起成立了“文化事業(yè)研究會(huì)”。1920年11月的《早稻田文學(xué)》上刊載了片上伸的《文藝中心的文化事業(yè)》一文，在這本雜志上，1921年1月西宮藤朝發(fā)表《文藝運(yùn)動(dòng)的文化意義》，還有同月在《朝日新聞》上發(fā)表的坪內(nèi)逍遙的《作為文化力的演劇的利用》，這些文章的相繼發(fā)表使“文化”這個(gè)詞變得引人注目了。

1918年，以吉野作造（1878－1933）為中心創(chuàng)立了“黎明會(huì)”，這是一個(gè)宣傳民主思想的啟蒙團(tuán)體，每月舉行一次講演會(huì)，由日本當(dāng)時(shí)第一流的學(xué)者直接向民眾傾訴其見(jiàn)解。在大正八年（1919）1月舉行的第一次“黎明會(huì)”的講演會(huì)上，左右田喜一郎（1881－1927）作了題為《文化主義的理論》的講演；同年，同樣是黎明會(huì)同人的桑木嚴(yán)翼（1874－1946）作了“文化主義”的講演，這就是所謂的“文化主義”的提倡。這種“文化主義”的命名并不是經(jīng)過(guò)他們兩人商量的，而是通過(guò)各自獨(dú)立的思索相繼提出的。但是，從這以后這兩個(gè)人就都持這種相同的主張，即基于含有同樣基礎(chǔ)的德國(guó)理想主義的人生觀。而且，無(wú)論左右田還是桑木，“文化”這個(gè)詞作為德語(yǔ)“Kultur”的翻譯已經(jīng)從很早就開(kāi)始使用了。在桑木嚴(yán)翼的評(píng)論集《文化主義和社會(huì)問(wèn)題》中，收錄了他所作的關(guān)于“文化主義”的講演，在講演中他將“文明”和“文化”的語(yǔ)義區(qū)別陳述了出來(lái)。①

總之，大正哲學(xué)界是在和“文明”相對(duì)的立場(chǎng)上提出了“文化”這個(gè)概念，所謂“文化”就是“作為一個(gè)有人格的人的所有能力使其自由地充分地發(fā)揮”，所謂“文化主義”就是“以這種文化作為生活的中心的思想意識(shí)”?！皹?gòu)成文化的基礎(chǔ)的是人格的自我觀念，最終在其基礎(chǔ)這方面形成了一種主觀哲學(xué)?！雹赱3]（P90）這個(gè)“基礎(chǔ)”的有無(wú)，就成為了“文化”和“文明”的區(qū)別的基準(zhǔn)。因此，“文化”和“文化主義”這兩個(gè)詞是基于大正時(shí)代知識(shí)界思想觀念的轉(zhuǎn)變而被明確地提出并使用的。可以說(shuō)，大正思想的特征之一就是強(qiáng)調(diào)自我的自由與創(chuàng)造的個(gè)人主義。

那么，郭沫若關(guān)于“自我”和個(gè)性主義的觀點(diǎn)是如何表現(xiàn)的呢？我的考察以《三葉集》為主。在《三葉集》中，常在“概念世界中分析康德哲學(xué)”的時(shí)任《學(xué)燈》編輯的宗白華十分欣賞郭沫若給《學(xué)燈》投稿的新詩(shī)，他在1920年給郭沫若的第一封信中，希望郭沫若“一方面多與自然和哲理接近，養(yǎng)成完滿高尚的‘詩(shī)人人格’”，一方面“多研究古昔天才詩(shī)中的自然音節(jié)”，以完滿“詩(shī)的構(gòu)造”。[4]（P10）郭沫若收到來(lái)信后，對(duì)宗白華的建議表示贊成的同時(shí)，內(nèi)心也感到異常的苦痛，他認(rèn)為“自己底人格，確實(shí)是太壞透了”[5]（P16），他很想能如Phoenix一般，采集些香木來(lái)，把自己現(xiàn)有的形骸燒毀，“從那冷凈了的灰里再生出個(gè)‘我’來(lái)”[5]（P19）。郭沫若在1913年從成都投考天津陸軍醫(yī)學(xué)校，很大一部分原因是躲避1912年由母親做主的不如意的舊式婚姻，而來(lái)到日本結(jié)識(shí)佐藤富子后，本來(lái)沒(méi)有想要結(jié)婚的他卻事實(shí)上開(kāi)始了另一段婚姻，這次結(jié)合使他和佐藤受到了雙方家長(zhǎng)的懲罰。背負(fù)著這種不幸婚姻的郭沫若在看到“詩(shī)人人格”這句話后，立即感到如坐針氈，他和宗白華、田漢之間由此展開(kāi)了一段關(guān)于“人格”以及“自我發(fā)展”的討論，而這種討論又是主要圍繞歌德進(jìn)行的。

郭沫若以歌德為師一方面追求“自我”的完滿發(fā)展，另一方面則在歌德的詩(shī)歌和文章的影響下，建立了早期詩(shī)的人格說(shuō)理論。郭沫若認(rèn)為“天才的發(fā)展”有兩種，一種是“直線形的發(fā)展”，一種是“球形的發(fā)展”，顯然他更為推崇后者，并且這類(lèi)人他只找到兩個(gè)，就是孔子和歌德。郭沫若稱歌德和孔子一樣，是在“靈肉兩方面都發(fā)展到了完滿的地位”，他們是“人中的至人”。[5]（P22）這就是郭沫若在《三葉集》中提出的關(guān)于自我的完滿發(fā)展的觀點(diǎn)，郭沫若所說(shuō)的發(fā)展自我的“完滿的個(gè)性”主要包括：1.全面發(fā)展，即所謂的“球形的發(fā)展”，指人的各種才能向四面八方的全面發(fā)展；2.均衡發(fā)展，即靈與肉、體與心、抽象思維與純粹感性的協(xié)調(diào)和均衡的發(fā)展；3.高度地發(fā)展，完滿發(fā)展的自我應(yīng)該是天才，是“人中的至人”。郭沫若在后來(lái)的文章中多次闡述過(guò)相同的觀點(diǎn)，他的“發(fā)展自我”的思想在前期創(chuàng)造社作家中是最有代表性的。他贊賞歌德“把一己的全我發(fā)展出去，努力精進(jìn)，圓之又圓，靈不偏枯，肉不凌辱。猶如一只帆船，既已解纜出航，便努力撐持到底。猶如一團(tuán)星火，既已達(dá)到燒點(diǎn)，便盡性猛烈燎原。這便是至善的生活，這便是不偽的生活?！盵6]郭沫若還提出我國(guó)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)是“在肯定現(xiàn)世以圖自我的展開(kāi)”，“我國(guó)的儒家思想是以個(gè)性為中心，而發(fā)展自我之全圓于國(guó)于世界”[7]，我們暫且不論他的這種對(duì)儒家思想的理解是否客觀全面，但是從這些觀點(diǎn)中我們能夠看到“五四”時(shí)代身處日本的郭沫若這種突出而執(zhí)著的發(fā)展自我的思想。

在談作詩(shī)問(wèn)題時(shí)，郭沫若在《三葉集》中說(shuō)，“我近來(lái)趨向到詩(shī)的一元論上來(lái)了。我想詩(shī)的創(chuàng)造是要?jiǎng)?chuàng)造‘人’，換一句話說(shuō)，便是在感情的美化（Refine）。”[8]（P49）這段話實(shí)際上是指出，詩(shī)的創(chuàng)造即是人的創(chuàng)造，詩(shī)美即是人格美，人格即詩(shī)。可以說(shuō)，郭沫若關(guān)于詩(shī)的“人格”說(shuō)受到了歌德的深刻的影響。在《詩(shī)與真》、《歌德談話錄》當(dāng)中，關(guān)于詩(shī)人的人格和才能的論述比比皆是。歌德把詩(shī)人的人格等主觀因素叫做“內(nèi)部自然”，把藝術(shù)對(duì)象即客觀世界叫做“外部自然”，他認(rèn)為只有真實(shí)地表現(xiàn)了“內(nèi)部自然”的詩(shī)才是好詩(shī)，他最珍視“自然流露”的作品。在歌德的文藝思想中，“人格”是一個(gè)重要的概念，歌德的文藝觀從一定意義上說(shuō)，可以說(shuō)是人格論的文藝觀。郭沫若接受歌德的人格論的文藝主張，不僅來(lái)自于理論上的影響，還包括歌德創(chuàng)作的影響。郭沫若從歌德的詩(shī)歌、戲劇等作品中，最重要的發(fā)現(xiàn)不是別的，而是歌德其人，是歌德作為一個(gè)全面發(fā)展的巨人的形象。作為一個(gè)留日學(xué)生，作為一個(gè)浪漫主義詩(shī)人，郭沫若倡導(dǎo)人格說(shuō)，實(shí)際上是對(duì)自由發(fā)展個(gè)性的向往，是對(duì)封建專制主義桎梏個(gè)性的一種反抗，是對(duì)詩(shī)與詩(shī)人之間的關(guān)系的一種全新的領(lǐng)悟。因而，郭沫若當(dāng)時(shí)最為重視的是怎樣寫(xiě)出真詩(shī)、好詩(shī)，怎樣美化個(gè)人的情感和陶冶人格。

從上述材料來(lái)看，郭沫若關(guān)于自我的完滿發(fā)展以及人格論的提倡，與大正日本的思想文化界有著深刻的聯(lián)系。他從歌德的詩(shī)歌和文藝思想中發(fā)現(xiàn)了“發(fā)展自我”的個(gè)性主義的精髓，他在“大高”學(xué)習(xí)期間接觸到的有關(guān)康德的理想主義哲學(xué)，這些都主要來(lái)自于日本文化界的翻譯介紹和研究。他的充分、完滿地發(fā)展自我的所有才能的主張和大正哲學(xué)家提出的“作為一個(gè)有人格的人的所有能力使其自由地充分地發(fā)揮”的這個(gè)“文化”的內(nèi)涵，在本質(zhì)上是相一致的。從明治到大正時(shí)代，歌德和康德是日本文化界十分推崇人物，他們作為德國(guó)文學(xué)家和哲學(xué)家的主張實(shí)際上構(gòu)成了產(chǎn)生“文化主義”的思想資源的一部分。雖然我們沒(méi)有找到直接證據(jù)證明郭沫若讀過(guò)提倡“文化主義”的大正哲學(xué)家的著書(shū)，但是，我們發(fā)現(xiàn)在大正的時(shí)代氛圍和思想文化背景下，懷著尋求新思想和新知識(shí)的強(qiáng)烈欲望的郭沫若，積極利用日本思想文化界所提供的一切資源，經(jīng)過(guò)攝取、選擇、消化，確立了他的發(fā)展自我的個(gè)性主義觀念，達(dá)到了與大正日本思想界基本同步的認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說(shuō)，這種推論是合乎邏輯的。

二、尊崇藝術(shù)的文藝觀念的形成與大正“文化主義”思潮

“文化主義”思潮的出現(xiàn)劃清了“大正”文化與“明治”文化的界限?！懊髦巍背?、中期因?yàn)槿毡举Y產(chǎn)階級(jí)鞏固自身的需要，思想文化領(lǐng)域關(guān)注的焦點(diǎn)必然是政治，故而“明治”文化賦予這一時(shí)代的知識(shí)分子以強(qiáng)烈的政治家意識(shí)。到了“大正”時(shí)代，明治時(shí)代的緊迫感沒(méi)有了，于是知識(shí)分子的追求目標(biāo)逐漸轉(zhuǎn)向超越政治功利的人類(lèi)精神文化本身，文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)這些被看作是屬于“文化”的范疇而受到尊重，科學(xué)和技術(shù)等則被看作不屬于“文化”，是屬于“文明”一類(lèi)而被輕視。在這種文化氛圍的浸染下，大正時(shí)期作家的思想也發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變。正如勝本清一郎（1899—1967）所歸納的，“在明治時(shí)代，所謂的作家是以對(duì)人生或者國(guó)家、社會(huì)的責(zé)任為著眼點(diǎn)的，但是一進(jìn)入大正時(shí)期的話，這種情形不知從什么時(shí)候變成了以對(duì)藝術(shù)或者對(duì)于文學(xué)的責(zé)任為著眼點(diǎn)了?！雹踇9]（P13）也就是說(shuō)，文學(xué)家和藝術(shù)家的“自我意識(shí)”在大正時(shí)代得到了確認(rèn)。文藝評(píng)論家中村光夫（1911－1988）曾經(jīng)引用作家佐藤春夫(1892—1964)的一段話，來(lái)說(shuō)明在大正時(shí)期藝術(shù)對(duì)于文學(xué)藝術(shù)家或者文學(xué)愛(ài)好者意味著什么：

藝術(shù)真是一種不可思議的東西?？梢哉f(shuō)，在世上幾乎沒(méi)有像它那樣奇妙的東西……假如拿戀愛(ài)的感情與之相比，也許在其熱烈的程度上恰有相通或近似之處。然而，失戀的青年往往以憎惡之心想起情人……反之，藝術(shù)家對(duì)藝術(shù)來(lái)說(shuō)，不管藝術(shù)如何使他陷于實(shí)際生活的困境，他總是以藝術(shù)的名義甘心忍受或引以自豪……但決沒(méi)有憎惡、輕視和疏忽藝術(shù)的態(tài)度。這似乎已經(jīng)成為一種佛教的信仰歸依的心境。不僅如此，也許可以說(shuō)達(dá)到基督教的約伯的“神賜予我，神給我?jiàn)Z回”那樣的高度的信仰。說(shuō)到宗教，我想如果不是信仰很深的信徒，決不會(huì)有這樣的心境。在藝術(shù)社會(huì)，幾乎所有的人都是志愿從事這一工作的，他們竭盡全力、心甘情愿地抱有這樣的心境。[10]（P4）

這是佐藤春夫在大正十一年（1922年）寫(xiě)的《城市的憂郁》中的一段內(nèi)容。中村光夫指出，這段文字清楚地表明，“藝術(shù)起了代替宗教的作用，豐富了人們的精神生活”，這正是大正時(shí)代的一大特色。藝術(shù)“對(duì)于具有藝術(shù)家本能的人來(lái)說(shuō)，既是宗教，也是倫理、也是美學(xué)?？偠灾w現(xiàn)了人世所有有價(jià)值的東西。”[10]（P5）

在五四時(shí)代登上文壇的郭沫若受到五四文學(xué)革命的鼓舞，也欲積極參與新文學(xué)建設(shè)，此時(shí)還是一個(gè)留日學(xué)生的他，以一個(gè)邊緣人的身份與國(guó)內(nèi)的文壇保持著一種相對(duì)疏離的關(guān)系，而他置身其中的大正文壇的“尊崇藝術(shù)”的文化氛圍正以一種嶄新的富有活力的觀念引導(dǎo)和影響著郭沫若以及前期創(chuàng)造社成員對(duì)藝術(shù)及藝術(shù)家意識(shí)的理解。比如，在1920之后的幾年里，郭沫若曾多次談道：

藝術(shù)有此兩種偉大的使命——統(tǒng)一人類(lèi)的感情和提高個(gè)人的精神，使生活美化——已經(jīng)夠有不朽的價(jià)值了，哪怕一般頭腦簡(jiǎn)單的人盲目地向它攻擊，說(shuō)它是裝飾品，是無(wú)用的長(zhǎng)物，但它卻只有一天一天的發(fā)達(dá)?！?/p>

我們中國(guó)現(xiàn)在弄得這般糟，大局不能統(tǒng)一，一般社會(huì)人生都懷著自私自利、因循茍且的精神。我們的民族已經(jīng)衰頹到不可思議的地步。政治的不完美，科學(xué)的不發(fā)達(dá)……固然是重大的原因，而藝術(shù)的衰亡、墮落，也怕是最大的原因之一。美的意識(shí)的麻痹，怕是空前未有的。

我們知道藝術(shù)有統(tǒng)一群眾的感情使趨向于同一目標(biāo)能力，我們又知道藝術(shù)能提高人們的精神，使個(gè)人的內(nèi)在的生活美化，那在我們現(xiàn)代，這樣不統(tǒng)一、這樣衰敗的國(guó)家之中，不正是應(yīng)該竭力提倡的嗎？我覺(jué)得要挽救我們中國(guó)，藝術(shù)運(yùn)動(dòng)是不可少的事。[11]（P204-205）

二十世紀(jì)的文藝運(yùn)動(dòng)是在美化人類(lèi)社會(huì)，二十世紀(jì)的世界大革命運(yùn)動(dòng)也正是如此。我們的目標(biāo)是同一的?！覀円鲎约旱乃囆g(shù)的殉教者，同時(shí)也正是人類(lèi)社會(huì)的改造者。[12]

我的意思是要用藝術(shù)的精神來(lái)美化我們的內(nèi)在生活，就是說(shuō)把藝術(shù)的精神來(lái)做我們的精神生活。我們要養(yǎng)成一個(gè)美的靈魂。[13]（P207）

我們看到，郭沫若一方面肯定藝術(shù)在“使生活美化”和提高人的精神方面的價(jià)值，另一方面則表達(dá)了尊崇藝術(shù)、獻(xiàn)身藝術(shù)的決心。但是，郭沫若對(duì)藝術(shù)的理解又不是唯藝術(shù)至上，他的主張和大正日本文學(xué)家的區(qū)別在于，他依然賦與藝術(shù)以功利的價(jià)值，他主張從美化人的內(nèi)在精神入手來(lái)進(jìn)行“人底改造”，養(yǎng)成“美的靈魂”，進(jìn)而達(dá)到對(duì)人類(lèi)社會(huì)的改造。郭沫若這種尊崇藝術(shù)的觀念明顯地帶有大正時(shí)期藝術(shù)家“自我意識(shí)”的確立所產(chǎn)生的潛移默化的影響。

“文化主義”思潮的盛行使得大正日本年輕的藝術(shù)家處在一個(gè)舒暢自由的生活環(huán)境中，并且它顯而易見(jiàn)地具有一些實(shí)際的功能，比如，“作家至少在觀念上能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的日本社會(huì)，自由地接受世界最新的藝術(shù)思想，并能呼吸著與西歐的藝術(shù)家同樣的空氣而存在。”同時(shí)，在接受外國(guó)文學(xué)影響方面，“也逐漸敏捷，更加細(xì)致”，外國(guó)文學(xué)的動(dòng)向也能毫不延遲地介紹到日本來(lái)。[10]（P6-7）并且，他們對(duì)于西方文化的選擇和引進(jìn)也發(fā)生了變化：由明治時(shí)代共鳴于“民主”“理想”“自由”的西方近代思想轉(zhuǎn)向熱衷于“自我”“生命”“非理性”等西方現(xiàn)代思想?！百羚H（1846－1926）、柏格森（1859－1941）、尼采（1844－1900）、叔本華（1788－1860）等人的一系列‘生命哲學(xué)’”[1]（P178）逐步流行起來(lái)。從“大正”初年開(kāi)始，日本知識(shí)分子更加重視感性的自我，禮贊個(gè)人的創(chuàng)造，極為崇尚天才?？傊?，熱衷于“生命哲學(xué)”、尊重個(gè)性、趨向感性、崇尚天才成為一時(shí)的文化氣氛，這種氣氛塑造了“大正”初、中期的文化觀念。

對(duì)于郭沫若來(lái)說(shuō)，從大正日本文化界汲取到的最豐厚的營(yíng)養(yǎng)莫過(guò)于西方近現(xiàn)代文藝，當(dāng)然也包括日本文學(xué)思潮。從《三葉集》的通信中，我們看到郭沫若的閱讀范圍既有歌德、盧梭和列夫·托爾斯泰作品，雪萊、惠特曼的詩(shī)歌，也有柏格森的“創(chuàng)化論”。此外，他還十分欣賞貝多芬的《月光曲》、米開(kāi)朗琪羅關(guān)于藝術(shù)的論說(shuō)。大正文藝界的有島武郎（1878－1923）、廚川白村（1880－1923）、秋田雨雀(1883－1962)、河上肇（1879－1946）等人也曾出現(xiàn)在郭沫若的文章中?？傊?，如果我們把郭沫若留學(xué)時(shí)代吸收的思想資源與大正文化界的狀況進(jìn)行一下比較，我們不難發(fā)現(xiàn)它們之間竟然有著如此之多的相似：

從明治末年到大正初期，西歐近代文化逐漸正式地滲透進(jìn)來(lái)。人們閱讀托爾斯泰、歌德、惠特曼的作品，樂(lè)于接觸尼采、柏格森、梅特林克的思想，倭鏗、泰戈?duì)?、李普斯的著作也流傳進(jìn)來(lái)了。人們熱愛(ài)賽尚、凡·高、戈庚的畫(huà)，也熱愛(ài)羅丹和貝多芬。[14]（P324）

可以說(shuō)，郭沫若前期的思想資源里面有著廣泛的大正文化背景，包括郭沫若在內(nèi)的前期創(chuàng)造社成員從上述的外國(guó)哲學(xué)家和文學(xué)家那里選擇了一系列趨向感性的、“為藝術(shù)”的文藝觀念來(lái)充實(shí)自己的理論體系，前期創(chuàng)造社成員就是在這樣的文化背景之中，高揚(yáng)起“為藝術(shù)”的旗幟。并且，在短時(shí)間內(nèi)他們的理論主張和創(chuàng)作實(shí)踐之間，常常表現(xiàn)出很快的變化，有時(shí)甚至是矛盾駁雜的。比如，郭沫若在創(chuàng)作《女神》之時(shí)，在十分清晰的闡述浪漫主義文藝思想的同時(shí)也發(fā)表了《生命的文學(xué)》，提倡“生命是文學(xué)的本質(zhì)”[15]這樣的現(xiàn)代主義思想?？梢哉f(shuō)，這都帶著大正初中期日本文藝界自由地接受世界最新藝術(shù)思想的特點(diǎn)。

置身于這樣一個(gè)“文化主義”思潮盛行的開(kāi)放的文化氛圍中，郭沫若這個(gè)來(lái)自中國(guó)的、從小愛(ài)好文學(xué)原本打算學(xué)醫(yī)以自立并貢獻(xiàn)于國(guó)家的青年，便被不可避免地卷了進(jìn)去，接觸到了歐洲近現(xiàn)代以來(lái)的種種文藝思潮和表現(xiàn)手法。呼吸著這樣的文化空氣，郭沫若不難從中尋覓到能和他的內(nèi)在需要產(chǎn)生共鳴的文學(xué)傾向，同時(shí)也獲得自由表達(dá)心靈世界和自我情感的審美方式，他的文學(xué)表現(xiàn)形式也因此不僅僅局限在受惠于日本文學(xué)的范圍內(nèi)，而是具有開(kāi)闊的世界視野。如果說(shuō)郭沫若在前期的創(chuàng)作實(shí)踐中認(rèn)同了浪漫主義的創(chuàng)作范式，那么在隨后的理論主張中則主要選擇了西方趨向非理性的、唯美的主張作為構(gòu)建自己文藝思想的基礎(chǔ)。選擇是需要引導(dǎo)的，大正日本文藝界的流行趨向以一種潛在的勢(shì)能引導(dǎo)了郭沫若的文學(xué)選擇。

通過(guò)以上的分析，我們發(fā)現(xiàn)，郭沫若思想和文學(xué)觀念的構(gòu)筑與大正日本文化界流行走向之間存在明顯的影響關(guān)系。我們只有探討了滲透郭沫若的大正文學(xué)和思想的痕跡，才能明確他與日本文學(xué)的影響關(guān)系。以前的研究，更多的是從個(gè)別作家或文體的具體影響入手所進(jìn)行的個(gè)案分析；而本文從宏觀的層面所進(jìn)行的支撐作家文學(xué)觀念的比較研究，則是對(duì)前一種方法的必不可少的補(bǔ)充。

注釋：

①以上考察，主要參考了生松敬三〔著〕《大正期の思想と文化》（《現(xiàn)代日本思想史》第4卷），東京：青木書(shū)店1971版；周佳榮〔著〕《近代日本文化與思想》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1994年版。

②引文為筆者譯出，原文為：だから、「文明」と対比的に「文化」をとらえると、「文化」とは「人格ある人としての総ての能力を自由に発達(dá)せしめること」であり、「文化主義」とは「此文化を以て生活の中心とする思想」である。「文化の基礎(chǔ)を?yàn)椁工猡韦先烁竦淖晕矣Q念であって、結(jié)局其根底に於て一種の主観的哲學(xué)が形成されて居る」、その「根底」の有無(wú)が「文化」と「文明」の區(qū)別の基準(zhǔn)となるというのである。

③引文為筆者譯出，原文為：明治時(shí)代には作家というものは、人生とか國(guó)家社會(huì)に対する責(zé)任が主眼だったと思うけれども、大正期に入るとこれがいつか蕓術(shù)に対する、あるいは文學(xué)に対する責(zé)任というような意識(shí)になった。

[1]近代日本思想史研究會(huì).近代日本思想史第二卷（李民、賈純等譯）[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1991.

[2]郭沫若.鳧進(jìn)文藝的新潮[J].《文哨》1945,1（2）.

[3]（日）生松敬三.大正期の思想と文化（《現(xiàn)代日本思想史》第4卷）[M].東京：青木書(shū)店,1971.

[4]三葉集·宗白華致郭沫若（1920.1.3）[A].郭沫若全集·文學(xué)編第十五卷[M].北京:人民文學(xué)出版社,1990.

[5]三葉集·郭沫若致宗白華（1920.1.18）[A].郭沫若全集·文學(xué)編第十五卷[M].

[6]郭沫若.波斯詩(shī)人莪默伽亞謨[J].《創(chuàng)造》季刊,1（3）.1922-11.

[7]郭沫若.論中德文化書(shū)——致宗白華兄[N].《創(chuàng)造周報(bào)》第五號(hào),1923-6.

[8]三葉集·郭沫若致宗白華（1920.2.16）[A].郭沫若全集文學(xué)編第十五卷[M].

[9](日)柳田泉等.座談會(huì)大正文學(xué)史[M].東京:巖波書(shū)店,1965.

[10]（日）中村光夫.日本現(xiàn)代小說(shuō)（董靜如、內(nèi)海清次郎譯）[M].太原:北岳文藝出版社,1994.

[11]郭沫若.文藝之社會(huì)的使命——在上海大學(xué)演講[A].郭沫若全集文學(xué)編第十五卷[M].

[12]郭沫若.藝術(shù)家與革命家[N].《創(chuàng)造周報(bào)》第十八號(hào),1923-9.

[13]郭沫若.生活的藝術(shù)化——在上海美術(shù)專門(mén)學(xué)校講[A].郭沫若全集文學(xué)編第十五卷[M].

[14]（日）西鄉(xiāng)信綱等.日本文學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社,1978.

[15]郭沫若.生命的文學(xué)[N].時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈（上海），1920-2-23.