周 文

（山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

1924年6月17日，郭沫若在為泰東書(shū)局刊行的《陽(yáng)明全書(shū)》作序（序名為《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》，后又在《文藝論集》中改題為《儒教精神之復(fù)活者王陽(yáng)明》，在《沫若文集》中名為《王陽(yáng)明禮贊》）時(shí)曾談到他通過(guò)靜坐治療“神經(jīng)衰弱癥”的經(jīng)歷，“因?yàn)檫^(guò)于邋遢等躁進(jìn)的緣故，在一高預(yù)科一年畢業(yè)之后，我竟得了劇度的神經(jīng)衰弱癥……不久才萌生了靜坐的念頭，又在坊間買(mǎi)了一本《岡田式靜坐法》來(lái)開(kāi)始靜坐。我每天清晨起來(lái)靜坐三十分……不及兩個(gè)禮拜的功夫，我的睡眠時(shí)間漸漸延長(zhǎng)了，夢(mèng)也減少了，心疾也漸漸平復(fù)，竟能騎馬競(jìng)漕了……”[1]（P55-56）隨著養(yǎng)生熱的興起，郭沫若的這一經(jīng)歷成為報(bào)刊雜志鼓吹靜坐的材料，①他們簡(jiǎn)單陳述郭沫若靜坐治病的史實(shí)，介紹靜坐的基本方法，郭沫若也儼然成為“靜坐大師”。在筆者看來(lái)，這種簡(jiǎn)單化的傾向不僅偏離了郭沫若對(duì)靜坐的實(shí)際理解和感悟，更容易將其與佛道的修行相混淆。本文通過(guò)具體的考察發(fā)現(xiàn)，郭沫若之于靜坐絕非治療慢性疾病這么簡(jiǎn)單，也非延年益壽那么功利。靜坐之于郭沫若是治病的“手段”，更是一種“必要的”“精神修養(yǎng)”[1]（P55），是“奮斗主義”的，是一種偉大的精神生活。

一、郭沫若對(duì)靜坐的考辨

靜坐是一個(gè)復(fù)雜的存在，它與道家的“內(nèi)丹”、佛家的“坐禪”、儒家的“修身”相關(guān)聯(lián)，與儒釋道三家都有著文化上的密切聯(lián)系。一般認(rèn)為，靜坐在宋明理學(xué)以后才真正為儒家所重視，明代袁黃（號(hào)了凡）在所撰《靜坐要訣》中就這樣寫(xiě)道:“靜坐之訣原出于禪門(mén)，吾儒無(wú)有也。自程子見(jiàn)人靜坐，即嘆其善學(xué)。朱子又欲以靜坐補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫，而儒者始知所從事矣?！盵2]（P1）由此可見(jiàn)，儒家承認(rèn)靜坐起源于佛教的禪宗，自程朱開(kāi)始，儒家才將靜坐作為一種手段納入到修身的體系當(dāng)中。而禪學(xué)研究又普遍認(rèn)為，“中國(guó)禪來(lái)源于印度禪，”[3]（P1）印度禪的早期形式瑜伽不僅歷史悠久（誕生在佛教之前），而且目前仍在世界范圍內(nèi)流行，如果以此觀之，不能不令人產(chǎn)生靜坐源于瑜伽的猜想，甚至可能將靜坐與瑜伽混談。

對(duì)此，郭沫若認(rèn)為，靜坐“溯源于顏回”，莊子是顏回的弟子，靜坐經(jīng)莊子傳承而為道家所沿襲，換言之，靜坐是中華文化的固有因子。關(guān)于這一論斷，郭沫若在《王陽(yáng)明禮贊》中并未詳細(xì)論述，只說(shuō)“這個(gè)事實(shí)我留待別的機(jī)會(huì)再論”。這個(gè)機(jī)會(huì)一直等到1945年，在《十批判書(shū)·儒家八派的批判》中，郭沫若論述“顏氏之儒”時(shí)，即談到顏回與莊子的關(guān)系，并在論述開(kāi)始即強(qiáng)調(diào)“心齋”和“坐忘”兩節(jié)。[4]（P144）閱讀全文，我們發(fā)現(xiàn)，“心齋坐忘”是郭沫若論證“顏氏之儒”的基礎(chǔ)，此外他沒(méi)有再列舉出更加有力的證據(jù)。在《莊子的批判》一文中，為論證莊子本是“顏氏之儒”，郭沫若再次引用“心齋”“坐忘”作為論據(jù)。[4]（P192-193）1947年7月12日郭沫若根據(jù)別人送他的《行氣玉佩銘》拓片，參照羅振玉編寫(xiě)的《三代吉金文存》中所錄《劍珌》圖片作了一篇名為《行氣銘釋文》的文章，發(fā)表在同年8月1日《中國(guó)建設(shè)》第4卷第5期上。郭沫若認(rèn)為這些銘文“蓋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之物無(wú)疑”[5]（P169），全部銘文 45 個(gè)字，經(jīng)過(guò)他辨認(rèn)之后被后人認(rèn)為是目前中國(guó)最早的氣功文獻(xiàn)?！靶袣?，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長(zhǎng)，長(zhǎng)則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下。順則生，逆則死。”這刻在十二面小玉柱上的銘文，郭沫若解釋為“深呼吸之一回合”[5]（P171），并引述《莊子·刻意篇》中的話相印證。至此，郭沫若才算是真正完成了1924年他在《王陽(yáng)明禮贊》中的論述。

胡適在《禪學(xué)指歸》中認(rèn)為禪宗二十八祖系“北宋杭州契嵩和尚的偽造”，繼而認(rèn)為在達(dá)摩來(lái)中國(guó)之前中國(guó)就有禪學(xué)，同時(shí)他認(rèn)為“佛道通氣”[6]（P13-14）。胡適這些禪學(xué)研究與郭沫若的考證實(shí)際上有暗合之處，即“禪門(mén)”實(shí)際上是佛教在中國(guó)的本土化，中國(guó)本土因素是其構(gòu)成的核心要素之一。具體到修行方式上也是如此，禪宗不主張“苦行”，也沒(méi)有瑜伽那么多變化多樣的修行手段，其主要的修行方式是“坐禪”?？疾於U宗發(fā)展的歷史，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在禪宗進(jìn)一步傳播發(fā)展的魏晉南北朝時(shí)期，崇尚老莊的中國(guó)士大夫階層為禪宗在中國(guó)的確立作出了極大貢獻(xiàn)，這個(gè)過(guò)程與其說(shuō)是禪宗選擇了中國(guó)，不如說(shuō)是中國(guó)選擇了禪宗。具體到修行方式上，我們不能否認(rèn)“坐禪”的印度佛教淵源，但也絕不能輕視氣功方術(shù)等中國(guó)固有文化的影響，而郭沫若的研究正為我們?cè)谶@方面打開(kāi)了一扇方便之門(mén)?！邦伿现濉遍_(kāi)辟了儒學(xué)研究的新路徑，是對(duì)原始儒學(xué)的一種還原?！缎袣忏戓屛摹穼?duì)后世的影響更為直接和深遠(yuǎn)，后來(lái)有研究者根據(jù)郭沫若的釋文，參照同樣產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《皇帝內(nèi)經(jīng)》，進(jìn)一步證明《行氣玉佩銘》是道家內(nèi)丹術(shù)的早期雛形。[7]

從《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》到《行氣銘釋文》，盡管歷時(shí)23年之久，但郭沫若對(duì)靜坐的關(guān)注和思考卻是一以貫之的，其靜坐思考的儒家傾向也十分明顯。在他看來(lái)，靜坐是儒家固有的修身方式，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即有原始的“靜坐”存在，“心齋坐忘”可以算作是形而上的哲學(xué)思考，而“行氣銘文”則是具體的實(shí)踐方法。這一論斷實(shí)際影響著郭沫若對(duì)儒家、道家等傳統(tǒng)文化的思考和判斷，是郭沫若對(duì)傳統(tǒng)文化“批判”的一條線索。盡管這一判斷還有進(jìn)一步論證的必要，但他另辟蹊徑的思考方式和解讀路徑卻是不得不讓人佩服的。此外，郭沫若到底是如何靜坐的，他為何將靜坐視為一種精神修養(yǎng)，靜坐又如何影響了郭沫若等等問(wèn)題在《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》和郭沫若早年的家書(shū)中都有不同側(cè)面的揭示。

二、合乎自然的呼吸方法

《靜坐的工夫》是郭沫若論及靜坐最為詳細(xì)的文獻(xiàn)資料，以附論的形式附于《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文之后，其中較為詳細(xì)的介紹了郭沫若靜坐的具體方法，現(xiàn)抄錄如下:

（一）呼吸 吸長(zhǎng)而緩，呼短而促，宜行于不經(jīng)意之間。

（二）身體部位:端坐。

頭 頭部 直對(duì)前面，眼微閉，唇微閉，牙關(guān)不相接，不可緊咬。

胸部 后背微圓，前胸不可開(kāi)張，心竅部宜凹下，兩手叉置在大腿上。

腹部 上腹凹下，臀部向后突出到可能的地步。腳位兩膝不可并，可離開(kāi)八九寸的光景。

（三）精神 全不可用力，力點(diǎn)宜注集在臍下，腦中宜無(wú)念無(wú)想，但想念不能消滅時(shí)亦不勉強(qiáng)抑制。

（四）時(shí)間 以午后一二時(shí)為宜，至少須坐三十分鐘。地點(diǎn)不論，在事務(wù)室中也可，在電車(chē)中也可，隨處都可以實(shí)行。[1]（P70）

這是郭沫若總結(jié)的四條靜坐的要?jiǎng)t，雖然簡(jiǎn)單，但幾乎涵蓋了靜坐方法的各個(gè)方面。一般說(shuō)來(lái)，靜坐的具體方法雖然各家各派諸說(shuō)紛紜，但均可大致分為“調(diào)身”“調(diào)息”“調(diào)神”三個(gè)部分。顯然，郭沫若十分看重“調(diào)息”，即調(diào)節(jié)呼吸的吐納之法在靜坐中的重要作用，將它放在首要的位置。這和流行于日本的岡田式靜坐法強(qiáng)調(diào)呼吸重要性的看法一致，而郭沫若在具體的靜坐方法上也正是學(xué)習(xí)岡田式靜坐法。于是，筆者找來(lái)民國(guó)十一年（1932）由著名的氣功大師“因是子”（蔣維喬）先生翻譯，商務(wù)印書(shū)館刊行的《岡田式靜坐法》，通過(guò)比照，筆者發(fā)現(xiàn)，郭沫若所強(qiáng)調(diào)的呼吸之法和《岡田式靜坐法》中所述的“正呼吸法”居然截然相反！

《岡田式靜坐法》在“正呼吸法”中強(qiáng)調(diào)，“（四）吐息緩而長(zhǎng)。（五）吸息時(shí)，空氣滿胸，自然膨脹，而臍下因之微縮……（七）吸息宜短”[8]（P77），依照此法，呼吸進(jìn)氣時(shí)，肚臍以下（在氣功中，臍為“人類(lèi)之根本，全身之重心”，郭沫若說(shuō)“岡田氏在臍下運(yùn)氣的工夫我是時(shí)時(shí)刻刻提醒著的”，顯然深受此說(shuō)影響）收縮而將空氣迅速聚于胸腔，而后緩緩?fù)鲁?，同時(shí)臍下緩慢擴(kuò)張完成一個(gè)深呼吸的回合。這個(gè)過(guò)程，一快一慢，即呼氣快而吐氣慢。而郭沫若則正好相反，他的呼吸法要求吸氣緩慢持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，而吐氣時(shí)間短且迅速（“吸長(zhǎng)而緩，呼短而促”）。就臍下的收擴(kuò)而言，兩者也正好相反，岡田式吸氣時(shí)，臍下收縮，而郭沫若式則臍下膨脹擴(kuò)大。換言之，就整個(gè)深呼吸過(guò)程來(lái)說(shuō)，兩者正好相反，且就人類(lèi)的呼吸習(xí)慣而言，郭沫若的呼吸之法更符合普遍的呼吸習(xí)慣，而《岡田式靜坐法》所述“正呼吸法”則有違日常的呼吸習(xí)慣。對(duì)此，杉木彀所著《岡田式靜坐法》有比較詳盡的介紹，他說(shuō)“岡田式呼吸法，吸氣時(shí)間短……日本大多數(shù)人的呼吸于此相反，即吸氣時(shí)鼓腹，呼氣時(shí)收腹?！盵9]（P131）顯然，按照《岡田式靜坐法》的調(diào)息法則來(lái)看，郭沫若的呼吸之法是完全錯(cuò)誤的。如果對(duì)氣功靜坐稍加了解，我們就能知道，呼吸的“調(diào)息”之法在氣功中的實(shí)際統(tǒng)攝作用，因此基本可以排除郭沫若因疏忽大意或不求甚解而誤學(xué)誤用的可能。況且，治病看療效，郭沫若用靜坐療養(yǎng)成功的事實(shí)和他對(duì)靜坐的研究與考證也說(shuō)明他不可能是糊里糊涂、打打靜坐把式的低級(jí)模仿者。與岡田式靜坐法逆向的呼吸方法不同，郭沫若主張順應(yīng)普通人的呼吸習(xí)慣，呼吸應(yīng)“行于不經(jīng)意之間”，他用自己的親身實(shí)踐證明，不用刻意悖逆自然的呼吸習(xí)慣同樣能夠“入靜”，達(dá)到靜坐的效果。我想郭沫若在擬定這四條規(guī)則時(shí)，將調(diào)息的法則放在開(kāi)首，怕是有引起人們注意的因素吧。

實(shí)際上，郭沫若在具體方法上因己制宜而沒(méi)有完全照搬《岡田式靜坐法》的調(diào)息規(guī)則，這恰恰說(shuō)明，他對(duì)靜坐有著自己獨(dú)特的理解和感悟。他不求靜坐之“術(shù)”，而崇靜坐之“思”，這與儒家的靜坐修身觀極為一致，與他受王陽(yáng)明等儒家思想的影響有密切的關(guān)系。正是因?yàn)槿绱耍麑?duì)靜坐的理解才能掙脫佛道方術(shù)的藩籬，而真正將其納入到自己修身的實(shí)踐體系中，成為其早期精神修養(yǎng)的重要形式。

三、作為精神修養(yǎng)的靜坐

“他是偉大的精神生活者，他是自強(qiáng)不息的奮斗主義者，儒家的精神真能體現(xiàn)了的，孔子以后我恐怕只有他這一人?！盵1]（P55）郭沫若將王陽(yáng)明放在與孔子比肩的高度，其推崇之高就算“有圣人之志”的王陽(yáng)明在世也會(huì)覺(jué)得驚奇。盡管這句話在1959年收入《沫若文集》時(shí)被刪去，但王陽(yáng)明對(duì)郭沫若產(chǎn)生的巨大影響卻不會(huì)因時(shí)代政治潮流的變動(dòng)而消逝。王陽(yáng)明不僅實(shí)際影響著郭沫若對(duì)傳統(tǒng)儒家文化的看法，使郭沫若在“五四”前后激進(jìn)的批判潮流中對(duì)傳統(tǒng)文化保持理性克制的態(tài)度，更引導(dǎo)他真正走進(jìn)儒家文化的深處，體味“儒家的精神”，將儒家文化作為一種人文教養(yǎng)注入自己年輕的生命當(dāng)中，從而為他以后“球形天才”的道路奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。具體的說(shuō)，靜坐即是儒家人文教養(yǎng)的方法之一，郭沫若從誦讀《王文成公全集》到實(shí)施靜坐，所遵循的正是理學(xué)名家的修身路徑。

魏晉以降，禪宗日興而儒學(xué)日趨式微，號(hào)稱新儒學(xué)的宋明理學(xué)在誕生之初，即極力提倡靜坐，企圖以此作為理學(xué)系統(tǒng)修身的重要手段來(lái)振興儒學(xué)。黃宗羲的《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》記載程頤“每見(jiàn)人靜坐，便嘆其善學(xué)”。朱熹也曾說(shuō):“人若逐日無(wú)事，有現(xiàn)成飯吃用，半日靜坐，半工讀書(shū)，如此一二年，何患不進(jìn)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一百一十六）有宋以來(lái)，靜坐都是不少書(shū)院的教學(xué)活動(dòng)內(nèi)容。朱熹甚至把靜坐作為學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，“始學(xué)功夫，須是靜坐。靜坐則本原已定，雖不免逐物，及收歸來(lái)，也有個(gè)安頓處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十二）明代大儒高攀龍不僅身體力行的讀書(shū)靜坐，而且著有《靜坐說(shuō)》以傳后世，成為儒家靜坐最具代表性的人物。總之，自宋明理學(xué)始，靜坐便成為儒家修身的重要內(nèi)容。

但需要說(shuō)明的是，儒家的靜坐和佛道的靜坐有明顯的不同，儒家諸子并不把靜坐當(dāng)作成佛升仙或者養(yǎng)生的手段，而是作為“致知”“正心”“達(dá)理”的手段，程顥就曾說(shuō):“若特地將靜坐作一件功夫則卻是釋子坐禪矣?！保ā吨煳墓募肪砹?duì)此，王陽(yáng)明也說(shuō):“所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）由此可見(jiàn)，儒家提倡靜坐，不是要出世求仙，也不是要五神通天四大皆空，更不是要強(qiáng)身健體、延年益壽，而是把靜坐當(dāng)作讀書(shū)的手段，進(jìn)學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)此，郭沫若顯然深有體會(huì)，他說(shuō)“我們以靜坐為手段，不以靜坐為目的”。由此觀之，他不照搬岡田式靜坐法就不難理解了。

1915年10月21日，郭沫若在致父母的家書(shū)中，將自己每日的作息時(shí)間表詳細(xì)匯報(bào)父母[10]（P84），這封家書(shū)不僅證實(shí)了郭沫若在1924年的《王陽(yáng)明禮贊》中所述靜坐治療神經(jīng)衰弱癥的事實(shí)，更讓我們得以曉見(jiàn)郭沫若當(dāng)年靜坐養(yǎng)生實(shí)踐的詳情，現(xiàn)將作息時(shí)間抄示如下:

五時(shí)半起床

五時(shí)半至六時(shí)半盥漱并行冷水浴一次

六時(shí)半至七時(shí) 靜坐

七時(shí) 早餐

八時(shí)至午后二時(shí)，登校 星期一則至午后三時(shí) 星期六則至十二時(shí)便無(wú)課

十二時(shí) 午餐

午后課畢后 溫習(xí)時(shí)間 此時(shí)間每日復(fù)行溫浴一次

五時(shí) 晚餐

至餐后七時(shí)散步 此間有操山者，山形頗似峨眉山麓，均稻田散策田間，四顧皆山焉。恍若如歸故鄉(xiāng)然者。

七時(shí)至十時(shí) 溫習(xí)準(zhǔn)備時(shí)間

十時(shí)十五分 靜坐入寢

郭沫若寫(xiě)這封家書(shū)時(shí)距離他在《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文中回憶的“民國(guó)四年的九月中旬”已經(jīng)有一個(gè)多月了。我們不難推測(cè)，此時(shí)通過(guò)靜坐，郭沫若的神經(jīng)衰弱癥已經(jīng)有所好轉(zhuǎn)，按照上述作息計(jì)劃，他的生活已經(jīng)步入正軌，所以才寫(xiě)信向父母匯報(bào)，“每日如此，雖時(shí)亦少有出入，然大略則具也，我父母觀此不啻如見(jiàn)男面矣！”，其略有所獲寬慰父母之心躍然紙上。

從這封家書(shū)中，我們還可以看出，詩(shī)人郭沫若在留日期間不是過(guò)著才子佳人式的“詩(shī)的生活”，而頗類(lèi)似肖楚女、惲代英等青年共產(chǎn)黨人所提倡的“方程式的生活”，盡管郭沫若奮斗主義的“精神修養(yǎng)”與共產(chǎn)黨人的“革命修養(yǎng)”未必能直接等同，但他們將時(shí)間管理引入自己的日常生活，高度自律刻苦勤勉的上進(jìn)精神是共同的，這為郭沫若思想的社會(huì)主義轉(zhuǎn)向打下了潛在基礎(chǔ)。

青年郭沫若親身實(shí)踐著王陽(yáng)明的“心學(xué)”理論，通過(guò)“心學(xué)”郭沫若將諸多儒家理論理解為“精神生活”，把王陽(yáng)明看做“儒家精神之復(fù)活者”，這與目前學(xué)界將儒學(xué)闡釋為一種人文教養(yǎng)的傾向不謀而合。王陽(yáng)明將靜坐作為修養(yǎng)的具體手段之一（另外兩種是“知行合一”與“致良知”），郭沫若將靜坐作為一種精神生活去親身實(shí)踐，其本質(zhì)上都是一種思維方式的獲得。這種思維方式藏于中華傳統(tǒng)文化的深處，一旦獲得，對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和感悟便不會(huì)再停留在膚淺的表面，必將在“精神上”“徹悟一個(gè)奇異的世界”。

四、一個(gè)立體的世界

“閉門(mén)即是深山，讀書(shū)隨處凈土”，明代陳繼儒的這句話之所以引起很多人的共鳴，大概是因?yàn)樗莱隽舜蠖鄶?shù)讀書(shū)人所渴求的“進(jìn)入”狀態(tài)，這種狀態(tài)頗似靜坐的“入靜”，即真正擺脫周?chē)h(huán)境的干擾而進(jìn)入思考的世界。郭沫若曾這樣描述自己靜坐后的精神狀態(tài):“而在我的精神上更使我徹悟了一個(gè)奇異的世界。從前在我眼前的世界只是死的平面畫(huà)，到這時(shí)候才活了起來(lái)，才成了立體，我能看得它如像水晶石一樣徹底玲瓏……”[1]（P56）但這樣“徹悟”的境界不是每個(gè)人都能達(dá)到，因?yàn)樵谖覀兇蠖鄶?shù)人看來(lái)，“科學(xué)的”將靜坐當(dāng)做一種自我治療慢性疾病的養(yǎng)生方法或手段無(wú)疑是安全而又可靠的，不奢望成佛也不祈求升仙，只求身體健康生活幸福，而實(shí)際上在徒有形式的模仿之后，我們?nèi)噪y以窺得靜坐的門(mén)徑。上個(gè)世紀(jì)80年代的“氣功熱”生動(dòng)地說(shuō)明，這種模仿式的“養(yǎng)生”很難長(zhǎng)久，其要么被迫放棄，要么走向佛道或演變成偽科學(xué)。民國(guó)時(shí)期著名的靜坐大師因是子蔣維喬先生曾極力的推崇提倡靜坐，也得到了不少人的響應(yīng)，但遭到青年毛澤東的明確反對(duì)。毛澤東在1917年4月1日《新青年》第3卷第2號(hào)上發(fā)表名為《體育之研究》的文章說(shuō)道:“朱子主敬，陸子主靜。靜，靜也；敬，非動(dòng)也，亦靜而已。老子曰無(wú)動(dòng)為大。釋氏務(wù)求寂靜。靜坐之法，為朱陸之徒者咸尊之。近有因是子者，言靜坐法，自詡其法之神，而鄙運(yùn)動(dòng)者之自損其體。是或一道，然予未敢效之也。愚拙之見(jiàn)，天地蓋惟有動(dòng)而已。”與毛澤東批判庸俗的靜坐觀不同，郭沫若認(rèn)為靜坐“是與奮斗主義不相違背的”，顯然，郭沫若擺脫了世俗靜坐的偏見(jiàn)，真正體悟到了靜坐的動(dòng)靜之辨，在他那里，“入靜”和“思動(dòng)”不相違背，“內(nèi)外不悖而出入自由”才是靜坐的最高境界。

郭沫若不僅脫去了籠罩在靜坐周?chē)牡澜谭叫g(shù)、佛門(mén)禪功等神秘的宗教外衣，更深刻體會(huì)到靜坐中蘊(yùn)涵著的哲學(xué)思考。內(nèi)丹、精神內(nèi)視、控制意念、制心等等這些靜坐法門(mén)，在郭沫若這里卻全然是一種思想的馳騁、哲學(xué)的啟蒙。郭沫若說(shuō)“我素來(lái)喜歡讀莊子”，但以前他并未讀懂，只是“玩賞他的文辭”而“閑卻了他的意義”，但在靜坐之后，“到了這個(gè)時(shí)候，我看透他了，我知道‘道’是甚么，‘化’是甚么了。我從此更被導(dǎo)引到老子，導(dǎo)引到孔門(mén)哲學(xué)，導(dǎo)引到印度哲學(xué)，導(dǎo)引到近世初期歐洲大陸唯心派諸哲學(xué)家，尤其是司皮諾若（Spinoza）。我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界?！盵1]（P56）從死的平面畫(huà)到奇異的世界、水晶石一樣徹底玲瓏的立體世界、八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界，郭沫若完成了對(duì)自我的超越，他不再是過(guò)去單純而叛逆的青年，也不再以單向思維去面對(duì)復(fù)雜多變的世界，他的思維是辯證的、多維的，他眼前的世界是一個(gè)他能看透的晶瑩透亮的立體世界，而這一切的完成得益于王陽(yáng)明，得益于他“以徹底的同情去求身心的受用”，得益于他早年健康而又奮斗的精神修養(yǎng)。

郭沫若與中國(guó)傳統(tǒng)文化是血脈相連的，即使是在留學(xué)日本期間，在中國(guó)青年?duì)幭嘞蛉毡疚鞣綄W(xué)習(xí)的時(shí)代潮流中，他仍然沒(méi)有忘記吸食祖國(guó)文化的營(yíng)養(yǎng)。有學(xué)者認(rèn)為“這時(shí)的郭沫若是在孔子身上寄托了自己的人格理想……處在從‘權(quán)威危機(jī)’到確定人格楷模的過(guò)程中”，“這時(shí)的郭沫若是在把孔子奉為人格神?！盵11]（P258）這一點(diǎn)在《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文的附論中也得到較為明確的說(shuō)明。附論名為《精神文明與物質(zhì)文明》，文章不長(zhǎng)，但觀點(diǎn)十分鮮明。郭沫若首先批評(píng)了一戰(zhàn)后“東方的精神文明是救世福音”這種“盲目”“籠統(tǒng)”的說(shuō)法，指出西方破產(chǎn)的是“社會(huì)組織”，而不是科學(xué)文明。救世的東方精神文明不是“否定現(xiàn)實(shí)的印度思想”，也不是“反對(duì)進(jìn)化，侮蔑肉體的”希伯來(lái)文明和“自私自利”的道教，而是“出入無(wú)礙，內(nèi)外如一，對(duì)于精神方面力求全面發(fā)展，對(duì)于物質(zhì)方面力求富庶”的儒家文化，他甚至將儒家和社會(huì)主義聯(lián)系在一起，說(shuō)“所以在我自己是信仰孔教的，信仰王陽(yáng)明，而同時(shí)也是信仰社會(huì)主義的”。[1]（P67）許多人將郭沫若思想的社會(huì)主義轉(zhuǎn)變歸因于翻譯《社會(huì)組織與社會(huì)革命》，這種說(shuō)法忽視了郭沫若早期的生活經(jīng)歷和精神修養(yǎng)。根據(jù)《創(chuàng)造十年續(xù)篇》中的敘述，《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》寫(xiě)于翻譯《社會(huì)組織與社會(huì)革命》之后，都在郭沫若思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的1924年②。此時(shí)孔教、王陽(yáng)明和社會(huì)主義都是郭沫若的“信仰”，這顯然是不合常理的，它們?nèi)咧g是否矛盾姑且不論，即使是在邏輯上，這三者也不處在同一個(gè)層面，其中甚至有包含與被包含的關(guān)系，不可能同時(shí)作為某個(gè)個(gè)體的信仰。信仰作為一種體現(xiàn)人的社會(huì)文化價(jià)值的精神狀態(tài)，其主要表現(xiàn)為一個(gè)人的精神修養(yǎng)，正如靜坐之于郭沫若，孔教、王陽(yáng)明和社會(huì)主義之于郭沫若也是“奮斗主義”的，郭沫若信仰的不是這三者，而是這三者中共同蘊(yùn)含著的奮斗主義，這一點(diǎn)在郭沫若對(duì)孔子的“曲解”表現(xiàn)的尤為明顯。

與“五四”前后激進(jìn)地否定批判傳統(tǒng)的時(shí)代主潮不同，郭沫若在給友人的書(shū)信中對(duì)孔子大加贊賞，認(rèn)為“說(shuō)孔子是個(gè)‘中國(guó)底罪魁’，‘盜丘’，那就未免太厚誣古人而欺示來(lái)者”[12]（P21），他還在《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》中對(duì)孔子展開(kāi)系統(tǒng)的肯定與贊美，說(shuō)孔子能“不斷地自勵(lì)，不斷地向上，不斷地更新”“對(duì)于吸收一切知識(shí)為自己生命之糧食，他的精神每不知疲”“是真的自強(qiáng)不息之道，人生在他是不斷努力的過(guò)程?！盵13]（P259-262）從以孔子為代表的傳統(tǒng)文化中發(fā)掘奮斗主義，這種對(duì)孔子的“曲解”某種程度上也正是郭沫若的創(chuàng)造，[11]（P257-266）是滿足他對(duì)“圓滿的人格”追求一種精神塑造。盡管郭沫若對(duì)傳統(tǒng)文化，對(duì)孔子、王陽(yáng)明等的看法隨著時(shí)代大潮的涌動(dòng)而有所改變，但其早年“以徹底的同情去求身心的受用”在讀書(shū)、靜坐中所體悟到的自強(qiáng)不息的精神追求，卻貫穿其生命的始終，從青年留學(xué)時(shí)期的靜坐讀書(shū)，到《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》，再到《十批判書(shū)》《行氣銘釋文》，甚至到建國(guó)后七十年代的考古研究，奮斗主義的精神修養(yǎng)貫穿郭沫若生命的始終。

注釋:

①如《郭沫若“靜坐”治失眠》（《大家健康》1995 年第3期）、《郭沫若的靜坐養(yǎng)生法》（《家庭科技》1995 年第9期）、《郭沫若的靜坐療法》（《氣功》1998 年第7期）、《郭沫若的靜坐養(yǎng)生法》（《健康天地》2000 年第10 期）、《郭沫若的靜坐法與我》（《科學(xué)養(yǎng)生》2001 年第5期）、《郭沫若靜坐養(yǎng)生法》（《武當(dāng)》2009 年第9期）、《郭沫若靜坐養(yǎng)生法》（《勞動(dòng)保障世界》2010 年第3期）

②關(guān)于《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》的寫(xiě)作時(shí)間，郭沫若有過(guò)幾種不同記憶，目前比較公認(rèn)的說(shuō)法是，根據(jù)《創(chuàng)造十年續(xù)篇》中“把《社會(huì)組織與社會(huì)革命》翻譯了之后，在箱崎海岸上還替泰東書(shū)局盡過(guò)一次義務(wù)，是替《王陽(yáng)明全集》做了一篇長(zhǎng)序”的敘述，認(rèn)為該文當(dāng)寫(xiě)于1924 年6月17 日。

[1]郭沫若.偉大的精神生活者王陽(yáng)明[A].《文藝論集》匯校本[C].黃淳浩編.長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1984 .

[2]袁黃.靜坐要訣[M].上海古籍出版社，1990 .

[3]洪修平.中國(guó)禪學(xué)思想史[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009 .

[4]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第二卷[M].北京:人民文學(xué)出版社，1984 .

[5]郭沫若.郭沫若全集·考古編第十卷[M].北京:科學(xué)出版社，1992 .

[6]胡適.禪學(xué)指歸[M].陜西師范大學(xué)出版社，2008 （7）.

[7]林書(shū)立.《行氣玉佩銘》闡釋上、中、下[J].現(xiàn)代養(yǎng)生.2008 ，（7）（8）（9）.

[8]因是子著.岡田式靜坐法岡田先生[M].北京:商務(wù)印書(shū)館（初版），1932 （3）；山西科學(xué)技術(shù)出版社（影印），2011 ，（1）.

[9]杉木彀.岡田式靜坐法[A].胡斌譯.《靜坐氣功——因是子靜坐法匯編》附錄一[M].成都:四川科學(xué)技術(shù)出版社，1990 ，（4）.

[10]唐明中，黃高斌編注.櫻花書(shū)簡(jiǎn)[M].四川人民出版社，1981 .

[11]魏建.“五四”時(shí)期郭沫若對(duì)孔子的“曲解”[A].郭沫若評(píng)說(shuō)九十年[M].李怡，蔡震編.文化藝術(shù)出版社，2010 ，（1）.

[12]郭沫若.郭沫若全集·文學(xué)編第15 卷[M].人民文學(xué)出版社，1990 .

[13]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第3卷[M].人民文學(xué)出版社，1984 .