段玉明

(四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

伴隨近年居士佛教研究的升溫，明清有關居士的著述亦漸受到重視，而尤以彭紹升之《居士傳》最受青睞①李廣良在其《中國近代居士佛學略論》(收李廣良《佛法與自由》，宗教出版社，2008年版)一文中，甚至將彭紹升視為近代居士佛學的開端。。作為此類著述的濫觴之作，心泰《佛法金湯編》不僅沒有獲得應有的關注，即其本身的編纂動機、著述性質(zhì)等等也都缺乏深入的考察②在潘桂明《中國居士佛教史》(中國社會科學出版社，2000年版)、謝志明《宋代居士佛教研究》(臺灣彰化師范大學碩士學位論文，2000年)等相關論著中，大抵都會提到該書乃至專列章節(jié)，但皆缺乏深入的考察。。鑒此，筆者撰成此文，希望能有助于明清居士著述的研究。

一、是否“信史”?

《佛法金湯編》為明初僧人岱宗心泰所編，匯錄了自西周昭王至元順帝1700年之歷代帝王、宰臣、名儒、碩學等399位“居士”言行③按，《佛學大詞典》、《中華佛教百科全書》等“佛法金湯編”條并稱其收錄居士為398位，但筆者統(tǒng)計的結果應是399位。，乃后期居士史著、燈傳的發(fā)軔之作，收于《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊。洪武二十六年初刊時為10卷，萬歷二十八年如惺重刻析為16卷。

岱宗心泰 (1312～1415)，文繡《增集續(xù)傳燈錄》有傳:別號佛幻，俗姓孫，浙江上虞人。少時天資聰穎，“過目能誦，不煩捶責”。年十五依等慈沃洲達公，后禮其徒聞叟愛公薙染，繼往郡城開原受具。尋入杭州，謁徑山古鼎銘公，“留為侍者，弗就”。聞夢堂說法天臺國清，遂往見之，深為器重。先后駐錫于靈隱、龍泉、國慶、中天竺與徑山諸寺，漸有聲名。永樂四年應召赴京，參與纂修《永樂大典》。次年歸山，十三年示寂，僧臘八十有九［1］142，867b－868b④按，心泰示寂前偈稱“八十九年為僧”，是其僧臘八十有九?！斗饘W大詞典》之“佛法金湯編”條不察，將之誤為世壽，由是推出其生于1327年。事實上，心泰“年十五”始皈依佛門，故其生年還應上推15年方是。如此，心泰世壽就應該是104歲左右。。文繡于此雖未言及編纂《佛法金湯編》事，然其事實應該不容置疑。其理由有二:第一，文繡明確宣稱心泰“能文”——為浙江布政使王鈍所重，應召參與編纂《永樂大典》，因其年事已高，僧錄司令其“閑居以俟”(僅備顧問)，證明其確有才學;第二，通行本《佛法金湯編》諸序，除俞汝為序?qū)懹谌f歷二十八年外，宗泐、清浚、守仁三序并寫于洪武二十四年，蘇伯衡序?qū)懹诤槲涠辏C明是書之成不能晚于洪武二十四年，且諸序并言此書為“東山岱宗泰公”所編。按清浚序稱，其成書尚應在洪武十九年前，心泰時為上虞東山國慶寺住持。

《佛法金湯編》刊行之后，因其材料來源備記傳下，一直被教內(nèi)外視為信史，廣為征引。宗本《歸元直指集·辨明三教圣人前后降生頌》關于昭王、穆王的校正［1］108，313b-314a、 《天目明本禪師雜錄·天目中峰和尚懷凈土詩》補注“弟子趙孟頫書”［1］122，792a，皆注引了《佛法金湯編》的材料。陳夢雷等編《古今圖書集成》，于“博物匯編”之“神異典·釋教部”先后征引多達6條，即室利房入秦事、康僧會祈禱佛舍利事、晉簡文帝崇佛事、宋武帝崇佛事、齊明帝崇佛事、西魏文帝崇佛事等，文字略有刪削。直至近代，研究中國佛教特別是居士佛教的學者，仍喜稱引此書。例如，忽滑谷快天在其《中國禪學思想史》中即頻引《佛法金湯編》以為證據(jù)，前后不下20余處［3］?！豆沤駡D書集成》征引皆為唐代之前，忽滑谷快天征引盡為唐代之后，古今學者于此書之抉擇由此略見一斑。

盡管受到古今學者的重視，《佛法金湯編》絕對不是一部嚴格的居士信史。僅就古人征引諸條考校，昭王、穆王的材料注稱來于《周書異記》和《白馬寺記》，而實際上應是轉(zhuǎn)見于唐法琳《對傅奕廢佛僧事》［2］52，163a。但正如湯用彤、任繼愈先生所指出的，《周書異記》本是一部偽書，成書應在佛教已經(jīng)廣泛流行的南北朝時［4］3-4［5］50-51。以此作為材料證明昭王、穆王已知佛教并加景仰，不是嚴格的史家做法。再看室利防事，此一《史記·始皇本紀》“不載”的傳說，注稱見于《白馬寺記》。然此傳說亦轉(zhuǎn)見于唐法琳《對傅奕廢佛僧事》，稱其來于“釋道安、朱士行等《經(jīng)錄》”［2］52，166a。秦始皇時有佛教僧眾來華，首見于隋費長房《歷代三寶記》卷一，但并未言其出自道安、朱士行《經(jīng)錄》。倘真出自二人《經(jīng)錄》，歷晉南北朝不應全無稱述。故湯用彤、任繼愈先生皆以為乃佛徒偽造，不可輕信［4］7［5］57-58?？瞪畷矶\佛舍利事，注稱見于道宣《廣弘明集》，應即卷一之《吳主孫權論敘佛道三宗》［2］52，99c，細節(jié)頗有增衍，似又羼入了慧皎《高僧傳·康僧會傳》［6］15-16的內(nèi)容。道宣言其材料采自《吳書》，然湯用彤先生考證其所采者實為偽書，“而吳大帝感舍利，亦少根據(jù)”［4］126-127。任繼愈先生則以為吳主為康僧會建寺或有可能，然感舍利之事則多夸張詭異［5］178-179。晉簡文帝崇佛事，注稱見于本覺《釋氏通鑒》，疑即卷三之簡文帝敘［1］131，791a/b。然比對引文，應與志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷三六之文更為接近，只是秩序前后有所調(diào)整［5］49冊，340c。故我們懷疑心泰此處或有誤注，此條材料應是見于志磐《佛祖統(tǒng)紀》。宋武帝崇佛事，注稱見于《帝紀》、志磐《佛祖統(tǒng)紀》與覺岸《釋氏稽古略》，但主要應是采自志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷三六［2］49，343c-344a。其中，臥京口竹林寺講堂事亦見于《南史·宋武帝本紀》［7］1，亦即所謂的《帝紀》。而“帝嘗手寫戒經(jīng)，口誦梵本，造靈根法王等四寺，又建東山寺”，見于本覺《釋氏通鑒》卷四［1］131，806b，更早則見于道宣 《釋迦方志》卷二［2］51，974a，而非見于覺岸 《釋氏稽古略》。值得注意的是，此條在參閱匯編多種材料的同時，故意把嵩岳神示的一段舍棄了。雖然此事前后均系僧人的活動，但在心泰看來，還是有彰顯非佛教神的傾向，且與“護法”關系不大。齊明帝崇佛事，注稱見于道宣《釋迦方志》(卷二)［2］51，974a。除了文句先后秩序不同外，內(nèi)容基本相同，但還是參補了其他材料，如“修十善”即不見于《釋迦方志》。而《釋迦方志》之“造千金像”則被改成了“造千佛金像”，把一像變成了千像; “常轉(zhuǎn)《法華》”改成“誦《法華》”，請人轉(zhuǎn)經(jīng)也被變成了自己誦經(jīng)。這樣，齊明帝護法的事跡也就更為突出了。西魏文帝崇佛事，注稱見于法琳《辨正論》［2］52，507b。比對原文，心泰沒有全文采入，而被其舍棄的“供養(yǎng)無輟，檀忍不窮”正好又是別人的行為，無助于張揚西魏文帝的護法功績?！斗鸱ń饻帯分小半飞抽T道臻為沙門大統(tǒng)”則不見于《辨正論》中，當是參閱別的材料所做的補充。所以，《佛法金湯編》之材料備記應該僅供參考而已，誤注、溢出之處不止一二。

總而言之，盡管古人對其評價很高，或以糾古籍的錯訛，或補正史的缺失，但《佛法金湯編》本身卻不是一部經(jīng)得起史法推敲的信史。概言之，一是采摘材料不是非常嚴謹，僅以隋唐以前的情形論，如《周書異記》、《列子》、《漢法本內(nèi)傳》等后起偽書被頻繁地用來證實早期史實，而像《弘明集》、 《廣弘明集》、 《辨正論》等諸教相爭的文集亦不加證偽地大量引用——其中很多是子虛烏有的編造，再如《白馬寺記》、《東林寺記》、《棲霞寺記》、《金陵志》、《建康錄》等晚出的材料采摘很多，即如《釋迦方志》、《法苑珠林》、《佛祖統(tǒng)紀》、《釋氏通鑒》、《釋氏稽古略》之類僧人撰寫的僧史也都不能深信不疑——內(nèi)中充滿了護教的色彩;二是材料的編排與剪裁帶有很強的主觀揀擇，凡不利于預設主旨的內(nèi)容即多被舍棄，這在我們后面將要提到的排佛人士的傳記中表現(xiàn)得尤為明顯。至于隨意改動增刪原始材料，目的還是為了預設的主旨，可以歸入編排與剪裁的問題之中。雖然如此，我們并不是要借此詆毀該書的價值，而是想要揭示作者編纂該書的真正目的，這就是建構一個居士護教的歷史框架，而非撰寫一部真正的信史。所以，與其將之視為一部居士信史，毋寧將之視為一種居士護教的歷史構想更妥。

二、何謂“居士”?

“居士”之稱非自佛教，古謂有德才而隱居不仕或未仕之人。魏了翁《儀禮要義·先生處士居士君子賓介之別》講到:“案《玉藻》云:大夫素帶，士練帶，居士錦帶，弟子縞帶。鄭(玄)以居士在士之下，弟子之上，解為道藝處士，非朝廷處士。此處士亦名君子，……鄭亦云:君子有大德行不仕者，以其未仕，有德自處，故名處士。君子也云賢者，義取鄉(xiāng)大夫之興賢能者而言也?！币源嗽忈?，古之居士應有兩個重要參數(shù):一是需有德才，即鄭玄所謂的“道藝”;二是隱居不仕，即鄭玄所謂的“處士”。但在“也云賢者”的補充詮釋中，居士又被賦予了“興賢能”于鄉(xiāng)的職責。這樣，雖然不仕，同樣有助王化，居士似乎并未與政府發(fā)生背離。然而，《韓非子·外儲說右上》記稱:“齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者，立議曰:‘吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力?！劣跔I丘，使吏執(zhí)殺之。”在此一段傳說中，居士則被賦予了與政府背離的含義，最終被太公望殺了。在“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的政治傳統(tǒng)里，與政府背離的居士是不被見容于統(tǒng)治者的，故后人要為其賦予“興賢能”于鄉(xiāng)的職責。唯其如此，有德才而隱居不仕之人始可被歷代統(tǒng)治者所容忍。

在古印度，居士 (Grha-pati)音譯迦羅越，本指吠舍種之富豪，如在《長阿含經(jīng)·世本緣品》、 《中阿含經(jīng)·水喻品》等經(jīng)中，故僧肇《注維摩詰經(jīng)·方便品》注引羅什的話稱“外國白衣多財富樂者名為居士”，復稱“積錢一億入居士里”［2］38，340b;后也泛指居家之士，如《大智度論·薩陀波侖品》中稱“居士真是居舍之士，非四姓中居士”［2］25，742a。無論怎樣，兩種說法似皆不與信不信佛有關。甚至在僧肇的《注維摩詰經(jīng)》中，乃因居士富裕而有批評，稱之“寶貨彌殖，故貪著彌深”。所以，印度早期所稱居士不僅沒有護法的意思，乃至還有貪戀執(zhí)著的負面形象。佛教將在家信徒尊稱為居士，源出于《維摩詰經(jīng)》。經(jīng)中，維摩詰共有4個尊稱:《方便品》稱“長者”， 《文殊問疾品》稱“上人”及“大士”，《菩薩品》稱“居士”。維摩詰為佛陀在家弟子，雖在俗塵，修為高遠，出家弟子猶有不及。尊稱其為居士，遂將居士舊稱注入了在家修道的含義。而此含義頗與中國古代的居士相通，故在佛教傳入中國后，中國人很自然地借用了“居士”翻譯、格義佛經(jīng)。

雖然如此，“居士”概念一直不很確定，由于跨在兩種文化詮釋之間。具體言之，大略有三種不同的界說:(一)單義界說。智顗《觀音義疏》:“居士者，多積賄貨，居業(yè)豐盈，以此為名也?！保?］34，934c這是古印度以居士稱呼吠舍種之富豪的舊義，可以釋為居財之士。思坦《楞嚴經(jīng)集注》采納智顗界定的同時，復補充曰:“今經(jīng)之意，有似鄭康成云居士者道藝處士?！保?］17，300a其用意是在彌合古印度居士與古中國居士之間的溝壑。但仔細推究，居財之士與道藝處士之間尚有區(qū)別。除此而外，窺基《妙法蓮華經(jīng)玄贊》另有界說: “守道自恬，寡欲蘊德，名為居士?！保?］34，849a撇開財富的關注而注重守道蘊德，此一界說倒頗像中國傳統(tǒng)意義上的道藝處士。(二)雙義界說?；圻h《維摩義記》:“居士有二:一廣積資產(chǎn)，居財之士名為居士;二在家修道，居家道士名為居士?！保?］38，441b前者指向吠舍種之富豪，即前面的居財之士;后者指向佛教的在家信徒，可以釋為居家之士。與之先后，吉藏在 《法華義疏》［2］34，628c與 《維摩經(jīng)義疏》［2］38，933a中也對兩種居士做過注釋: “一居舍之士，故名居士;二居財一億，故名居士。”不難看出，雙義界說主要是佛教文化路徑的，涵蓋了佛教誕生前后的兩種居士解釋。(三)多義界說。善卿《祖庭事苑》: “凡具四德乃稱居士:一不求仕宦，二寡欲蘊德，三居財大富，四守道自悟?！保?］113，86b并具四德之難姑且不論，“不求仕宦”、“寡欲蘊德”是中國文化的居士界說，“居財大富”是印度文化的居士界說，而“守道自悟”則涵蓋了中國文化與佛教文化的雙重界說(因其改“恬”為“悟”而有了守道、修道的雙重含義)，故《中華佛教百科全書》“居士”條稱其是“綜合上述諸說而成”。很明顯，此種匯融諸家的努力，正好揭示了直到善卿所處的宋代，“居士”都仍然是一個沒有獲得共識的概念，兼收并蓄是一種迫不得已的做法。一般將“居士”認定為在家學佛修道者的專稱，應是明清以降的事①迄今為止有關居士研究的論著仍多不做概念的詳細檢討，錯誤地以為自佛教傳入后便一直是在家學佛修道者的專稱。。

概念既不確定，獲稱居士者的成份也就非常蕪雜，既有安玄、支謙、聶承遠、傅大士之類佛教在家信徒，也有陶潛、白居易、黃庭堅、范成大之類文人學士，還有葛洪、郭璞、種放、林逋之類隱逸人物。這種概念的不確定性既為《佛法金湯編》的編纂制造了許多障礙，由于選擇標準的不能確定;也為它的編纂開放了許多自由空間，作者可以按照自己的理解加以發(fā)揮。

基于后者，在《佛法金湯編》羅列的人物中，我們看到了歷代帝王、宰臣、名儒、碩學等各色人物。這些人物有的的確與佛教有很深的關系，如楚王英、牟子、朱士行、梁武帝、傅翕、費長房、張商英、馮楫等，可以視為佛教的在家信徒;有的則與佛教保持一種友善的關系，如石虎、苻堅、王維、白居易、蘇軾、黃庭堅等，可以視為認同佛教的人士;有的僅與佛教屬于一般的關系，如陶潛、顏延之、王勃、李白、韋皋、李商隱、司馬光、陸游等，可以視為佛教的中立者;有的甚至是著名的排佛人物，如北魏太武帝、北周武帝、韓愈、后周世宗、朱熹等，素來被視為是佛教的敵對;另有一類則是著名的道教人士，如陶弘景、孫思邈、呂巖、張伯端等，即使偶與佛教發(fā)生關系，亦絕不可視為佛教的同路。這些各色人物得被編入《佛法金湯編》中，正是得益于“居士”概念的不確定性。嚴格地講，如果按照不求仕宦、在家修道的標準，《佛法金湯編》中的很多帝王、宰臣、名儒、碩學都是不夠入選資格的，但卻都在守道蘊德的旗幟下被包容了進來——蘊德是一個很寬泛的概念，而守道卻不僅僅是恪守佛道。于是，如林逋之類的標準隱士、呂巖之類的標準道士，都被心泰收編進了《佛法金湯編》中。即如魏太武帝、北周武帝、后周世宗、韓愈、朱熹之類排佛人士，也都在新一輪的詮釋中成為了佛教的護法居士。

基于前者，《佛法金湯編》既是與佛教有關的居士傳記，入選人物多少總得與佛教沾邊，以不使其失去邊界。于是，心泰在海選各色人物的同時，是否與佛教沾邊即成了《佛法金湯編》的恪守底線。這對與佛教有很深關系和高度認同佛教的人士來說，自然不是難事。但對僅與佛教屬于一般關系乃至排佛人物來說，便要費一番發(fā)掘編纂的功夫。例如，陶潛本是典型的隱士，于佛于道本無特別的信向。因與慧遠交誼深厚，故常往來?；圻h于廬山成立蓮社，邀其加入。陶潛以準其飲酒作為條件，慧遠破例同意，但最后還是“攢眉而去”［2］49，269c-270a。由此看到，陶潛之于佛教實在說不上有特別的親近。其得以入選，是因其“嘗著《搜神錄》，多載佛之靈驗”［1］148，856a。按慧皎 《高僧傳》的陳述，陶潛著有《搜神錄》一書，曾是《高僧傳》的主要參考材料。由此發(fā)掘，心泰遂將陶潛與佛教的關系變成了一種親近關系。再如，林逋作為一個標準的隱士，本來也與佛教沒有多大關系，借助其《酬天竺慈云大師》詩，亦被心泰變成了與佛教高僧往來甚密的 “居士”［1］148，954a。無論怎樣辯駁，在中國宗教史上，陶弘景的道教身份都是無法改變的。但在《佛法金湯編》中，心泰為其搜羅了許多與佛教有關的事實［1］148，871a/b。這樣，即使不改變他的道教身份，陶弘景與佛教也已有了很深的關系，不僅其撰著詳細記述學佛弟子，本身亦有很多崇佛學佛行為，恍然像是一個佛家弟子。當然，最為棘手的應是對排佛人物的改裝。在這方面，北魏太武帝的例子堪為典型。這位具有雄才大略的鮮卑族帝王，最初崇信佛法、禮敬沙門，并迎請玄高為其太子之師。后因宰相崔浩崇奉道教，結托道士寇謙之，屢于其前陳請排佛。適逢蓋吳聚眾謀反，太武帝進兵長安，偶于佛寺發(fā)現(xiàn)其藏匿兵器，懷疑僧人與謀反有關，大為震怒，遂下詔盡誅沙門、焚毀經(jīng)像，釀成了中國佛教史上第一次著名的滅佛事件。顯然，就其總體表現(xiàn)而言，北魏太武帝本該是佛教的死敵，其于佛教不僅不是護持的關系，甚至還是摧毀的關系。但在《佛法金湯編》中，心泰就其與佛教的關系重新做了居士化的處理:首先，心泰將其滅佛之前的崇佛之舉大加張揚，而將滅佛事件用“帝惑崔浩、寇謙之言，遂有毀教之舉”一筆帶過，并將罪過推給崔浩與寇謙之，給人一種太武帝受騙上當?shù)母杏X。言外之意，倘沒有崔浩、寇謙之的鼓惑，太武帝不僅不會有此滅佛行動，甚至還可能是一位極力推崇佛教的人。然后，引入曇始的神異傳說，導出太武帝“再拜悔謝，許以復教”的結局，給人一種太武帝知過即改的印象，更證實了他的滅佛全是為人蒙蔽的緣故［1］148，876a/b。這樣，太武帝便從一位滅佛的帝王變成了友佛的帝王。事實上，滅佛政策的取消是在太武帝死后，曇異的傳說應是后人別有用心的編造。不同于北魏太武帝，韓愈雖無具體的滅佛行動，卻有強烈的滅佛主張，歷來皆被視為排佛的代表人物之一。心泰將其編入《佛法金湯編》中，也是先將韓愈諫迎佛骨的事件弱化在唐憲宗迎接佛骨的盛況之中，然后詳細敘述其貶配潮州后與大顛禪師的過往——屢請而不至，屢言而不勝，最后膺服、禮敬大顛，昭示出佛教之于韓愈的最后勝利［1］148，908a-909b。韓愈也以其最后的悔改轉(zhuǎn)身成了心泰另一重意義上的護法居士。經(jīng)過如此這般的改編，被心泰選入《佛法金湯編》中的人物即都有了某種崇教、護教的經(jīng)歷，由是增進了居士與佛教的特殊聯(lián)系。

由上看到，由于概念的不確定性，編纂居士史著原本不是一件十分容易的事——是即心泰之前一直無人編纂居士史著的原因之一。《佛法金湯編》的編成，不僅為我們初步構畫出了一個居士護教的歷史框架，同時還對“居士”概念的確定注入了必要的佛教內(nèi)容。明清以降，居士成為在家學佛修道者的專稱，心泰在《佛法金湯編》中的努力功不可沒。

當然，作為居士史著的初次嘗試，《佛法金湯編》自有很多可以商量的地方，尤其是在入選的標準上。例如，與支謙相類的安玄、聶承遠、聶道真等何以落選?同是廬山蓮社成員的劉遺民、畢穎之、孟懷玉等為何不取?滅佛之“三武一宗”何以獨缺唐武宗?類似疑問，原因都不十分清楚。甚至已經(jīng)入選的人物，后人也有很多非議。彭紹升在其《居士傳發(fā)凡》中，借對《居士傳》編纂原則的陳述即對之有過變相的批評［1］149，791a-793a。不排除彭氏個人的某些偏見，其所指責的將宗門冒濫者、有謗法劣跡者以及僅有一二無關佛教要義之文者、找些“非系于佛法”的材料強行拼湊者忝列護法居士之林，反將如李綱、宗澤之類確有護法細情、“不容略其事跡”者遺漏，應皆切中要害。然平心而論，彭氏能夠如此一針見血，全有賴于歷明至清“居士”概念的日益明確。而這其中，恰恰包含了心泰于《佛法金湯編》中的努力在內(nèi)。

三、誰是“金湯”?

盡管心泰并未在《佛法金湯編》中陳述編纂目的，但書名中的“金湯”一詞事實上已經(jīng)透露出來?！敖饻闭?，金城湯池之謂也，古人用以比喻城池堅固、難于攻破，轉(zhuǎn)而復有護衛(wèi)甚嚴的含義。關于這點，守仁在其《佛法金湯編敘》中已經(jīng)昭示很明:“是編何為而作也?東山岱宗禪師慮大法之城失其防而作也?！保?］148，834b將“金湯”直譯為“外護”，蘇伯衡《佛法金湯編敘》也稱:佛教傳入中國一千余年，雖毀之排之而不能去，有賴于歷代“崇向之、擁樹之”的外護［1］148，834a。心泰想要借《佛法金湯編》告訴眾人的，蘇伯衡并及其他序文的作者全都心領神會。

按照宗教學的一般原理，宗教在觀念上具有一種不可敗壞的特質(zhì)。故原始佛教即有居士護法的倡說，如維摩居士、勝鬘夫人皆以居士身份宣說佛法，給孤獨長者、祇陀太子、波斯匿王并以居士身份護持佛法，但從未將其推喻至金城湯池的高度。佛教之殊勝應有足夠的信心抵御各種毀之排之的挑釁。以此出發(fā)，心泰以居士為佛法金湯是否有些聳人聽聞?以《佛法金湯編》構建一個居士護教的歷史框架又是否真有必要?就此，清浚在《佛法金湯編敘》中記有一段與心泰的問答［1］148，835b-836a。佛法本身既是不可敗壞的，心泰編纂《佛法金湯編》“將奚以乎”?心泰答稱是為了因用明體、溯流得源，以為迷失佛道者之先導，其潛臺詞則是當時僧眾乖離正法、認用為體。在俞汝為的《重刻佛法金湯編敘》［1］148，833a/b中，此之疑問申發(fā)更開:就佛教教理言，佛法本空，空則不壞，何須金湯護衛(wèi)?就佛教影響言，由西至東，悉演法音，亦何須金湯護衛(wèi)?但俞氏之問，只是一種行文的技巧，對心泰編纂是書的目的其實是了若指掌的。故在發(fā)問之后，自己給出了一個詳細的解說:就佛法“流通周洽”而言，一要傳播護衛(wèi)之人，二要深懂佛法之人，故“不得已”傳于僧眾、 “不得止”付于居士;就現(xiàn)實“法愈離”而言，因為道風日下、偽濫者多，需要從佛法外部加以防衛(wèi)，以不使邪風乖雨剝蝕正法。不是佛法本身不夠堅固，而是心泰所遭遇的時刻需要建構一道居士護法的壁壘，因其真正的高僧大德不多、敗壞佛法的人士不少。

說到心泰所遭遇的時刻，俞文將之概括為兩個方面:一者為“迷妄相導，登枝忘本”，意即佛法已多乖離，真正領悟佛陀要義的人絕少，故“緇衣塞路，而優(yōu)缽曇華世不一見”;一者為“上者墮尊貴，愽名高;下者藉檀那，隴什一”，意即借佛博名斂財者多，盡心弘揚佛法者少，因致“疑謗紛起”。心泰已經(jīng)示寂多年以后，行腳數(shù)千里、歷時十余年的笑巖德寶批評當時禪僧:一是素質(zhì)低下、誤人子弟，“或念等字入韻，稱韻主;或?qū)び胁亟?jīng)處，冥懵?lián)觳?，名藏?或扭捏幾句詩，或參大筆，或上京依附講席”;二是追逐名利之風盛行，“哄動富勢，建寺院，度徒眾，居則金碧，呼則群聚，衣則鮮華，食則甘美，乃至集金帛，治莊田，人豐境勝，便是出世一番，盡此而已”［8］287。其情形尤與俞氏所言無出其右，說明佛教生態(tài)之惡劣竟致一時半刻不能扭轉(zhuǎn)。就其前者，可以用無異元來批評禪林的話再作補充:“近時禪道凋零，人心狂悖，天下無真正知識導引后來，亦無真正學人參詢善友。賓主相見，各負勝心，……眼底無人，自尊自大。如此邪輩，是處皆然。若當作禪門下客，祖師門庭則掃地而盡矣?！保?］125，132b-133a至無異元來時猶是如此，心泰時刻不難想見。就其后者，深諳佛教狀況的朱元璋于洪武二十四年頒布了一道《申明佛教榜冊》［2］49，936a/c，開宗明義即稱:“今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令一出，禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集眾為寺。有妻室愿還俗者聽，愿棄離者聽。僧錄司一如朕命，行下諸山，振揚佛法。”禁斷內(nèi)容共有10條，涉及到僧無統(tǒng)紀、私有眷屬、不遵儀軌、混跡時俗、妄費民財、巧奪民施、仿僧行法等等，根本則是僧俗必須嚴格區(qū)分開來，“凡僧人不許與民間雜處”。洪武二十七年，朱元璋再頒榜文9條，涉及到僧人奔走市村、出入公堂、交結官府、悅俗為朋、養(yǎng)妻蓄室、不守佛道等等，“榜示之后，官民僧俗敢有妄論乖為者，處以極刑”［2］49，938b/c。由其禁斷的內(nèi)容不難看到，明初佛教之雜濫的確非常嚴重;而由三年之間兩下榜文可以推測，其情況之惡劣當遠非一般人之想象。心泰遭逢此時，欲以《佛法金湯編》構建居士護法金湯，寄希望于居士而非僧眾，其對當時僧眾之失望必當痛徹心肺。作為一個具有責任與擔當精神的高僧，居士作為佛教外護的提法并不稀奇，但譽其為佛法的金城湯池，關涉到佛教能否安全生存的重大問題，則是前所未有的創(chuàng)新。這既表明了佛教內(nèi)部的自信已經(jīng)遠不如前，也昭示了佛教民間擴散后日益?zhèn)螢E的強大壓力。

關于《佛法金湯編》入選的人物，俞汝為《重刻佛法金湯編敘》將其分為帝王、宰官、名儒、碩彥4類，這與清?！斗鸱ń饻帞ⅰ穼⑵浞譃槭ゾ?、賢臣、名儒、巨公4類基本重合。但賢臣(宰官)不拒名儒，名儒不排碩彥 (巨公)，中間不易截然分開。故如惺《重刻佛法金湯編后序》僅將其分為圣君、賢臣兩類，這又與宗泐《題佛法金湯編》將其分為帝王、公卿兩類基本重合，目的是將賢臣、名儒、碩彥模糊化。但無論怎樣劃分，帝王 (圣君)都是單獨的一類，說明其在書中的位置非常突出。在全部入選的399位“居士”里，帶有帝王身份的共124位，約為總數(shù)的32%。其中，如南朝的諸代帝王的確曾在弘揚護持佛法方面表現(xiàn)突出，故除個別短命帝王外，基本上都被心泰選進了《佛法金湯編》中。北魏雖有太武帝滅佛，大抵亦可視為尊奉佛教的政權，其帝王也多被選進了《佛法金湯編》中。隋唐二代，除唐武宗外的其他帝王盡被選入。南北兩宋，北宋缺欽宗，南宋缺度宗 (不包括恭宗、端宗與帝昺三個僅具形式的帝王)，前者崇佛之跡未顯，后者崇佛之跡不著，并被摒棄。尤其應該注意的是，如北魏太武帝、北周武帝、后周世宗之類排佛帝王的入選。北魏太武帝的被居士化我們已在前面做了分析，其手法同樣被用于了北周武帝的改造。在心泰的改寫中，毀教出于“道士張賓之惑”，罪過不在武帝，且其屢有造經(jīng)、奉佛、造寺、度僧等等崇法之舉，應是過不掩功［1］148，883a。到了后周世宗，甚至連其滅佛之事都被遮蔽了［1］148，921a。所以如此開脫諸滅佛帝王的罪責、發(fā)掘其與佛教的護持關系，其目的無非是要最大限度地擴大帝王護法的隊伍。從道安的“不依國主，則法事難立”［6］178，到法果的“能鴻道者人主也”［9］3031，再到贊寧的“見在佛 (太宗)不拜過去佛”［10］卷上①按，原文為太祖，然贊寧入朝在太平興國二年 (978)，故當為太宗之誤。，中國佛教僧眾一直在努力將帝王與佛教拉近關系，以求塑造阿育王似的護法使者。心泰最大限度地收編歷代帝王，當是沿襲此一思路。聯(lián)系到朱元璋本人的僧人出身，我們甚至懷疑，心泰的此一做法或有很深的政治用意。

賢臣、公卿一類，按照其與佛教的親疏關系，另可細分為信仰者、認同者、中立者、排佛者與道教徒5類。其中，信仰者為堅定的護法居士，認同者為可靠的佛教朋友，中立者與道教徒則是心泰的一種延攬措施，用以最大限度地擴大佛教的護法隊伍。唯將排佛者入選，需要足夠的勇氣與說辭。其中韓愈的被居士化，我們已在前面做了分析。另如朱熹，《佛法金湯編》給了很大的篇幅，從其“少年不樂讀時文，因聽一尊宿說禪直指本心，遂悟昭昭靈靈一著”，到留心舉業(yè)時“其篋只《大慧禪師語錄》一帙”，再到“有久雨，齋居誦經(jīng)”和有詩曰“端居獨無事，聊披釋氏書”，再到其與開善道謙的往來以及就佛儒高下的問答等等，把朱熹與佛教的關系拉得很近，而其排佛的種種言行則完全被省略去了［1］148，967a-968a。無可否認，伴隨三教合一步伐的緊密，宋代以降文人學士大多均通內(nèi)典，也大多與佛教僧眾保持著較為融洽的關系，但并不能因此改變他們排佛尊儒的基本立場。心泰在《佛法金湯編》中僅取其有利于佛教的說辭，營造出一種朱熹崇佛的假象，雖然是用心良苦，卻未免牽強附會，遠不如守仁、如惺等人的解說更有理據(jù)。守仁在其《佛法金湯編敘》中，就李之純“佛者未嘗為儒者害，儒者嘗為佛者害”辯說:“然如《法華》所謂提婆達多是我善知識者，則毀亦金湯，譽亦金湯，其何損益于吾教哉?”［1］148，835a在《重刻佛法金湯編后序》中，如惺則如此解說:“《圣教序》為金城，《佛骨表》亦金城;護法論為湯池，無佛論亦湯池。韓、朱所以始非之終必是之，陽左之陰實右之，吾知其不能迯于佛性外也。嗚呼!非三武，孰知僧之不可滅;非韓朱，又孰知教之不可廢?”［1］148，991a?從正反皆為張揚佛法論，韓愈、朱熹排佛何嘗不為金湯之舉?一者是將佛教精義借助反論的形式辨析出來，二者是將佛教不可廢壞的真理借助勞而無功的事實昭示出來。較之于心泰的牽強之說，守仁、如惺的解說顯然更能令人信服。連滅佛、排佛的敵對王臣都被包容進來，以為乃從反面護法，絕對是驚世駭俗的做法，表現(xiàn)出心泰籠絡所有社會力量護持佛教的良好愿望，由此看出自元達明佛教生存狀態(tài)的確不容樂觀。

統(tǒng)計《佛法金湯編》的入選人物，周為4人、秦為1人、兩漢8人、三國6人、兩晉44人、十六國7人、劉宋13人、蕭齊11人、蕭梁18人、后梁2人、陳8人、北魏11人、西魏北齊8人、東魏北周5人、隋8人、唐87人、五代24人、兩宋101人、金7人、元26人。兩宋絕對占卻歷代之首，不排除其資料易得的緣故，但更主要的恐還在于宋代居士佛教的社會化狀態(tài)，或是作者心目中的理想金湯狀態(tài)。無論是就佛學泛化為士大夫必修之內(nèi)典，還是就近佛入佛者人士之多，宋代都不愧為一代楷模②關于這一方面的研究，可參看黃啟江《北宋佛教史論稿》，臺灣商務印書館，1997年;潘桂明《宋代居士佛教初探》，復旦大學學報，1990年，(1);謝志明《宋代居士佛教研究》、顏沖《宋代居士入世與出世思想的研究》，四川大學博士學位論文，2010年，等。。故心泰《佛法金湯編》不僅將其帝王近于全部納入，也幾乎將當時的社會名流一網(wǎng)打盡，就中應該包含了心泰對宋代居士護法的理想表述，唯此上下一心、眾志成城，佛教可以高枕無憂。

四、余 論

由上不難看到，《佛法金湯編》決不是一部居士護法的信史，而是一種居士護教的歷史構想，用以構建一個居士護教的歷史框架。故此書雖被視為居士傳略，骨子里卻是一部呼喚居士的著述。而其所以如此，則與宋元以降佛教民間化擴散后的偽濫不無關系。面對僧眾素質(zhì)的每況愈下，佛教的社會影響日漸負面，心泰希望借助該書的編纂呼喚居士起而護教，未嘗不是一種振興佛教的積極思考，理當給予充分肯定。

《佛法金湯編》之于中國佛教的影響，首先是帶出了一個居士專書編纂的風氣。在《居士傳發(fā)凡》中，彭紹升曾對歷代居士著述有一羅列［1］149，791a/b。其中，僧祐 《弘明集》與道宣《廣弘明集》是南北朝時三教相爭的論文匯集，不可視為居士專書;志磐《佛祖統(tǒng)紀》、念?！斗鹱鏆v代通載》以及各種傳燈錄、靈驗記，亦非居士之專書。其足以稱之者，如夏樹芳之《名公法喜志》、姚希孟之《金湯征文錄》、朱時恩之《居士分燈錄》、郭凝之之《先覺宗乘》、李士材之《居士禪燈錄》，包括彭紹升之《居士傳》，成書皆在《佛法金湯編》之后，當是此書直接催生的后果。而隨著這些居士專書的編纂，“居士”概念亦逐步由不確定走向確定，最終變成了在家學佛修道者的專稱。其次，因為社會普遍對居士的關注與推崇，由于這些居士專書的編纂，的確是在明清帶出了一個居士佛教的社會運動，并一直延續(xù)到近代而無止象①關于這一方面的研究，可參看《中國佛教百科全書》之“居士佛教”條、潘桂明《中國居士佛教史》以及李廣良《中國近代居士佛學略論》等論著。。如果承認導致這場運動的居士著述發(fā)軔于《佛法金湯編》，則此書之影響即遠非傳記、史著之類定性可以概括，而是像我們前面所指出的，那恰是心泰編纂此書想要達到的宗教目的。

［1］卍續(xù)藏經(jīng)［Z］.

［2］大正藏［Z］.

［3］忽滑谷快天.中國禪學思想史［M］.朱謙之，譯.上海:上海古籍出版社，2002.

［4］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.上海:上海書店，1991.

［5］任繼愈.中國佛教史 (第一卷)［M］.北京:中國社會科學出版社，1985.

［6］慧皎撰.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京:中華書局，1992.

［7］李延壽.南史［M］.北京:中華書局，1975.

［8］方立天.中國佛教簡史［M］.北京:宗教文化出版社，2001.

［9］魏收.魏書［M］.北京:中華書局，1974.

［10］歐陽修.歸田錄［M］.文淵閣《四庫全書》本.