諶 林，劉 鵬

（三亞學(xué)院 社科部，海南 三亞 572022）

解構(gòu)主義時(shí)代的宏大敘事

諶 林1，劉 鵬2

（三亞學(xué)院 社科部，海南 三亞 572022）

解構(gòu)主義是意識(shí)形態(tài)的集中表達(dá)，它把以歷史意識(shí)完整性為旨?xì)w的宏大敘事作為敘述主線。在解構(gòu)主義思潮對(duì)宏大敘事造成極大沖擊和瓦解的當(dāng)下，辯護(hù)宏大敘事的現(xiàn)實(shí)合理性與學(xué)術(shù)合法性，是走出當(dāng)前思政課教學(xué)困境、維護(hù)該課程學(xué)術(shù)尊嚴(yán)的內(nèi)在思路。

解構(gòu)主義；宏大敘事；思政課；意識(shí)形態(tài)

就事實(shí)判斷而言，意識(shí)形態(tài)的宣講確實(shí)是古今中外一種普遍的行為。當(dāng)下中國(guó)高校開設(shè)的四種思政課，正是宣講主流意識(shí)形態(tài)的基本陣地。本文的核心關(guān)懷是證明宏大敘事的合法性，以及為何這種合法性是甚囂塵上的解構(gòu)主義所不能摧毀的；而本文所稱宏大敘事主要指征思政課，因此為宏大敘事開顯合法性也就是為思政課開顯合法性。

本文簡(jiǎn)要的哲學(xué)分析表明，思政課教學(xué)遭遇的全部困境，包括部分學(xué)生的逃課厭學(xué)，社會(huì)普遍存在的對(duì)思政課意義和學(xué)理性的懷疑與輕視（認(rèn)為這門課既缺乏現(xiàn)實(shí)合理性又缺乏學(xué)術(shù)合法性，并且與就業(yè)技能和職業(yè)發(fā)展無關(guān)等等），深層的原因在于我們處在一個(gè)解構(gòu)主義思潮大肆蔓延的時(shí)代，而解構(gòu)主義之所以大行其道，又是技術(shù)時(shí)代權(quán)力分散和下移的必然結(jié)果。瓦解以歷史意識(shí)完整性為旨?xì)w的宏大敘事是解構(gòu)主義的本質(zhì)，而彰顯主流意識(shí)形態(tài)的思政課教學(xué)之本性又必然只能是宏大敘事的。一線教學(xué)人員要想自覺地堅(jiān)守宏大敘事，創(chuàng)造性地守護(hù)意識(shí)形態(tài)，就必須從學(xué)理上認(rèn)清時(shí)代特質(zhì)，達(dá)到對(duì)思政課現(xiàn)實(shí)合理性和學(xué)術(shù)合法性的自覺證明。比方，解構(gòu)主義為何能在上世紀(jì)末期應(yīng)運(yùn)而生并迅速獲得廣泛的同情？它如何極大地沖擊了主流和傳統(tǒng)價(jià)值觀念，以至在一些人眼中思政課所宣示的內(nèi)容，那些曾經(jīng)被崇奉的偉大情操和高遠(yuǎn)理想，竟然一夕之間變成了虛偽可笑的東西？但是，盡管如此，解構(gòu)主義真的具有徹底摧毀宏大敘事的學(xué)理潛能嗎？

一、解構(gòu)主義時(shí)代

把當(dāng)下社會(huì)稱為“解構(gòu)主義時(shí)代”其實(shí)并不準(zhǔn)確，因?yàn)檫@高估了解構(gòu)主義——解構(gòu)主義從來沒有、也不可能成為社會(huì)主流價(jià)值，尤其不可能成為意識(shí)形態(tài)。國(guó)家和政黨及一切現(xiàn)實(shí)政治組織，就其本性而言決不可能是解構(gòu)主義的而只能是宏大敘事的。因?yàn)檎谓M織必須具有意義和目的的確定性、統(tǒng)一性并表達(dá)某種超越現(xiàn)實(shí)的理想，這些品質(zhì)和解構(gòu)主義無法相容，奉行解構(gòu)主義必然意味著政治組織的自行瓦解。但本文所稱的解構(gòu)主義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是某種學(xué)術(shù)思潮（本文所稱解構(gòu)主義是德里達(dá)“反邏各斯中心主義”和利奧塔“不相信宏大敘事”的結(jié)合體，指征個(gè)體性、反權(quán)威、意義消解等），而是一種足以左右行為模式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)社會(huì)自上個(gè)世紀(jì)解構(gòu)主義來勢(shì)日漸洶涌，影響及于社會(huì)心理和行為的方方面面，造成了對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值與主流價(jià)值的極大壓迫，宏大敘事遭遇普遍嘲弄與質(zhì)疑，這是堅(jiān)守宏大敘事的思政課教學(xué)必須面對(duì)并因應(yīng)的重要背景。

本文沒有選擇使用“后現(xiàn)代思潮”一詞，因?yàn)椤昂蟋F(xiàn)代”這個(gè)詞容易讓人聯(lián)想到某種生產(chǎn)技術(shù)水平，而本文關(guān)心的則是社會(huì)心理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的變遷，以及在此背景下思政課合法性的哲學(xué)根由。中國(guó)社會(huì)就其生產(chǎn)技術(shù)水平而言還談不上“后現(xiàn)代”，但后現(xiàn)代哲學(xué)散播的思潮即本文所稱的解構(gòu)主義，則已廣泛深刻地影響中國(guó)社會(huì)，這與經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程密切相關(guān)。并且重要的是，解構(gòu)主義一詞已經(jīng)很好地表達(dá)了個(gè)體化、碎片化和多樣性這些屬于后現(xiàn)代思潮的核心觀念，足以表征當(dāng)今社會(huì)年輕一代在價(jià)值和心理方面的新型變化，而這些頗具解構(gòu)精神的年輕人正是思政課教學(xué)的主體受眾。

上世紀(jì)60年代，德里達(dá)、利奧塔等人倡導(dǎo)解構(gòu)主義的初衷，是要反對(duì)自柏拉圖以來西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)認(rèn)為世界有其自身的規(guī)律，萬物雖然變動(dòng)不居，但總有一個(gè)東西是恒定不變的，它最終指向世界的目的，這個(gè)東西就是“邏各斯”（logos）?！斑壐魉埂币辉~的內(nèi)涵之廣未免令人頭暈?zāi)垦?，其與中國(guó)哲學(xué)中“道”的意義之復(fù)雜性不相伯仲，且大有相通之處?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物，”“天不變，道亦不變”，可見道的原初性和終極性?！斑壐魉埂奔热粺o處不在和恒久不變，萬物遵循“邏各斯”而運(yùn)轉(zhuǎn)，那么可以推演的是：其一，世界有一個(gè)終極法則，真理只有一個(gè)；其二，世界有一個(gè)終極目的，萬物生滅演化，皆為此終極目的而生而滅而演化；其三，世界是理性的，理性終歸是最后的勝利者?？傊?，“邏各斯”昭示著世界有一個(gè)“總的故事”，這個(gè)故事有開頭，有演變，有結(jié)尾，它在總體上是線性演進(jìn)的，并必將最終達(dá)致完滿的結(jié)局。這種“邏各斯中心主義”既是目的論和本質(zhì)論，又是中心論和進(jìn)步論，它似乎具有一種反對(duì)多元化和個(gè)體性、崇尚權(quán)威和整體的內(nèi)在邏輯。在德里達(dá)等人看來，從柏拉圖和亞里士多德，到基督文化傳統(tǒng)，到黑格爾和馬克思，到宣講“總體性”的盧卡奇，無一例外都是邏各斯中心主義者，都是必須被“解構(gòu)”的。何謂“解構(gòu)”？“拆解完美結(jié)構(gòu)”是也。把那些看起來莊嚴(yán)神圣的東西一一拆解，使其零亂不堪而不復(fù)莊嚴(yán)神圣。不僅不復(fù)莊嚴(yán)神圣，甚至顯得丑陋和虛偽，而且永無恢復(fù)原狀之望，此之謂解構(gòu)。

解構(gòu)主義的根本旨趣是反中心，反權(quán)威，反對(duì)非此即彼的二元對(duì)抗思維路向，那么它提倡的必定就是非中心的、多元的、個(gè)體的、破碎和零亂的后現(xiàn)代價(jià)值觀念。歸結(jié)到政治哲學(xué)上，其本質(zhì)訴求在于反對(duì)整體性而張揚(yáng)個(gè)體性。整體和個(gè)體的關(guān)系是政治哲學(xué)的根本問題之一，它不僅直接與民主和自由問題相關(guān)，與政治和經(jīng)濟(jì)上的保守主義和放任主義相關(guān)，而且透過對(duì)歷史性質(zhì)的不同回答而與歷史哲學(xué)相勾連，這種勾連最終又必然關(guān)涉到本體論層面的根本立場(chǎng)。社會(huì)由個(gè)體組成，無數(shù)個(gè)體匯聚而成國(guó)家和民族這些整體。任何整體為了其目標(biāo)和利益的實(shí)現(xiàn)，必然或多或少限制和犧牲個(gè)體的權(quán)益［1］（P125），否則整體即不復(fù)成為整體，從而個(gè)體的權(quán)益也終將化為烏有。整體是實(shí)施個(gè)體限制的，但同時(shí)也是實(shí)施個(gè)體保護(hù)的；個(gè)體渴望自由和解放，但為了更大的自由和解放，他又必須接受整體的限制。這是一個(gè)永恒的二律背反。沒有完全不考量個(gè)體權(quán)益的整體，因?yàn)閭€(gè)體權(quán)益是整體合法性的源泉，失去合法性的整體必將消亡；也沒有可以完全脫離整體的個(gè)體，即使極端的無政府主義者，例如老子（同時(shí)也是極端的反智主義者），其實(shí)也承諾了合作的必然性，不然他的權(quán)謀之術(shù)和“無為而治”就從根本上沒有了著落。那么，解構(gòu)主義是在何種背境下提出個(gè)體性訴求的？這種訴求在何種意義和程度上具有合法性？它具備顛覆宏大敘事的真理品質(zhì)嗎？

解構(gòu)主義或任何理論都不會(huì)憑空產(chǎn)生。按照唯物史觀的邏輯，一切言說方式都必定后在于社會(huì)生產(chǎn)方式，都只能以現(xiàn)存社會(huì)生產(chǎn)方式為土壤并受制于這種生產(chǎn)方式，都只能是這種生產(chǎn)方式的理論總結(jié)與升華。誠(chéng)如馬克思所說：“任務(wù)本身，只有當(dāng)它所能借以得到解決的那些物質(zhì)條件已經(jīng)存在或至少是已在形成過程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生?！保?］（P83）個(gè)體要求擺脫整體統(tǒng)治與壓迫的呼聲古已有之，但在漫長(zhǎng)的前技術(shù)農(nóng)耕時(shí)代，無論中國(guó)或歐洲，這種呼聲都顯得太過微弱，以至難以獲得宏大的回應(yīng)。中國(guó)六朝時(shí)期也許是一個(gè)特例，那時(shí)“解構(gòu)”成為時(shí)尚，個(gè)體性得到極度張揚(yáng)，儒家的宏大敘事受到極度嘲弄，傳統(tǒng)價(jià)值幾乎坍塌。不過，這種情形基本上限于知識(shí)貴族的口頭清談，對(duì)社會(huì)大眾和現(xiàn)實(shí)政治影響甚微。而且，除了藝術(shù)和“解構(gòu)主義”本身，六朝幾乎是中國(guó)歷史上最沒有成就的時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，民生凋敝，戰(zhàn)亂頻生，生靈涂炭，可見不合時(shí)宜的、早產(chǎn)的解構(gòu)主義成了社會(huì)倒退在文化上的某種標(biāo)識(shí)。農(nóng)耕時(shí)代對(duì)整體性的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)和對(duì)個(gè)體性的極度壓制到了這樣的程度，以至必須把它稱為整體主義才是恰當(dāng)?shù)?。整體主義意味著對(duì)個(gè)體的過度化約，它要求個(gè)體必須完全服從整體，把自己當(dāng)作整體的一個(gè)符號(hào)和工具，從而徹底喪失個(gè)體性。而個(gè)體性總是和自主性并肩而行的，于是整體主義也就徹底剝奪了自主性。整體主義當(dāng)然是邏各斯中心主義的，在世俗生活上它要求皇權(quán)至上，在精神信仰上它要求一神教，在意識(shí)形態(tài)上它要求絕對(duì)一元化，那么，在這種處境下，個(gè)體就被完全消解了。對(duì)整體優(yōu)先性這種過度強(qiáng)調(diào)的整體主義，是東西方社會(huì)在前技術(shù)時(shí)代的普遍特征，它的合法性的根基在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，即產(chǎn)品剩余的有限性、交換的偶然性和生產(chǎn)生活的地域封閉性，一言以蔽之，在于生產(chǎn)效率的低下。當(dāng)此之時(shí)也，整體主義的霸道與專斷不僅是必然的，而且似乎也是合理的和有利的，它至少可以維持起碼的生產(chǎn)效率和社會(huì)公正。貢斯當(dāng)在論及古希臘城邦民主時(shí)寫道：“個(gè)人以某種方式被國(guó)家所吞沒，公民被城邦所吞沒?！保?］（P28）素以民主著稱的古希臘尚且如是，遑論其他地區(qū)的傳統(tǒng)社會(huì)了。

以蒸汽機(jī)出現(xiàn)為標(biāo)志的技術(shù)時(shí)代宣告了整體主義的終結(jié)，盡管在實(shí)際上這必將是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程。機(jī)器大工業(yè)的生產(chǎn)方式要求確立個(gè)體性，把個(gè)人從整體主義的鐵血統(tǒng)治中解放出來。如果沒有價(jià)值的多元性和信仰的自由，沒有言論和遷徙的自由，生產(chǎn)和交換的自由就無從產(chǎn)生，從而資本主義也就無法確立，就像中國(guó)宋明清時(shí)期的狀況那樣。在歐洲，從尼采的“重估一切價(jià)值”，到解構(gòu)主義宣稱“碎片化就是后現(xiàn)代”，整整間隔了一個(gè)世紀(jì)。為何尼采早已對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值施予了極大破壞，因而被奉為解構(gòu)主義的鼻祖，但解構(gòu)主義要直到上世紀(jì)晚近才臻于成熟并產(chǎn)生廣泛影響呢？也許尼采那種虛無與唯美的、狂躁而雜亂的思想在未經(jīng)海德格爾和弗洛伊德細(xì)致縝密的闡發(fā)之前難以獲得學(xué)術(shù)尊崇性？也許上世紀(jì)前半葉“任務(wù)所能借以得到解決的那些物質(zhì)條件”還不存在或者不成熟？事實(shí)是，尼采思想只有在實(shí)際經(jīng)過了尼—海一系之后，才終于達(dá)到了這一譜系的末端解構(gòu)主義，到上個(gè)世紀(jì)中葉時(shí)，工業(yè)文明遭遇進(jìn)步瓶頸，理性（實(shí)際上是工具理性）的神話早已不再被人毫無反思地迷戀了，因?yàn)槲镔|(zhì)的極大豐富并未造就期待中的美好生活，相反，心靈的枯竭、精神生活的貧乏、一系列傳統(tǒng)德性的丟失，尤其是物欲的統(tǒng)治和壓迫，使人變成了馬爾庫塞所稱的“單向度的人”，即人的生命只剩下物質(zhì)生活一個(gè)維度了。人們對(duì)“理性萬能”和“社會(huì)必然進(jìn)步”的懷疑，引發(fā)了對(duì)存在本身、對(duì)一切理想和彼岸的懷疑，并最終呼喚出了本文所稱的解構(gòu)主義。

就技術(shù)時(shí)代的客觀要求而言，個(gè)性解放和個(gè)人自由、破除英雄崇拜并警惕現(xiàn)代性的種種陷阱，這些觀念的張揚(yáng)實(shí)屬必需。西方社會(huì)乃至當(dāng)代中國(guó)的民主進(jìn)步和制度改善，解構(gòu)主義與有榮焉。不過，打碎整體主義雖然必需，打碎整體性卻是不可能的，也是不合法的。解構(gòu)本無罪，問題在于解構(gòu)主義在“破障”的道路上未免走得太遠(yuǎn)，它要求徹底的個(gè)人生活，鄙視和反對(duì)所有宏大敘事，如此只能撕裂社會(huì)整體，使之成為無數(shù)碎片，這和整體主義當(dāng)初造成的個(gè)體性喪失同樣貽害無窮。今天的宏大敘事并不要求整體主義，它堅(jiān)守的只是整體性，并且這種堅(jiān)守建立在對(duì)“整體為個(gè)體而存在”［4］（P67）的當(dāng)代民主信念的承諾之上。這種宏大敘事不僅對(duì)解構(gòu)主義充滿“理解之同情”（陳寅恪語），而且也理應(yīng)理直氣壯地進(jìn)行自我辯護(hù)，這正是思政課教學(xué)的職責(zé)所在。遙想魏晉六朝，玄學(xué)走向極端之時(shí)，引發(fā)的“口談虛浮，不遵禮法，時(shí)俗放蕩，風(fēng)教陵遲”［5］（P202）的行為，比照今日一些年輕人看不起先賢英烈的事功業(yè)績(jī)，把憤世嫉俗看作曠達(dá)，把怨天尤人看作深刻，把德行高潔看作愚昧，把不負(fù)責(zé)任看作瀟灑，種種情狀，足令我人對(duì)此解構(gòu)思潮無限蔓延之危害，深予警醒。解構(gòu)止于整體主義之崩潰足矣，若危及整體性，則超越了它的合法邊界規(guī)定。解構(gòu)主義在民間的“行為藝術(shù)”即所謂“惡搞”，“惡搞”雖然強(qiáng)化了平等精神和娛樂性，但同時(shí)也撕裂了精英意識(shí)，埋葬了批判性，把社會(huì)生活降格為一種齊一化的、膚淺而麻木的娛樂版本，從而喪失了生活的本真狀態(tài)，并將理想、獻(xiàn)身與責(zé)任等高尚價(jià)值置于被嘲笑的地位。以當(dāng)下社會(huì)價(jià)值觀念的紊亂思之，解構(gòu)主義難辭其咎?？梢哉J(rèn)為，德里達(dá)開啟解構(gòu)主義，正如郭象、王弼開啟魏晉玄學(xué)，民智未必為開，魔鬼卻尾隨而來，知識(shí)精英的書齋臆語一旦贏得大眾接受，其可怕如此。

二、堅(jiān)守宏大敘事

利奧塔成功地將“宏大敘事”塑造成了某種貶義詞，以至很多從事馬克思主義研究的人都羞于承認(rèn)自己是宏大敘事者，仿佛這個(gè)詞不僅指征著政治化的獨(dú)斷，還指征著去學(xué)術(shù)化的膚淺，這是很不正常的。總結(jié)起來，利奧塔等人對(duì)宏大敘事的指控?zé)o非有以下幾點(diǎn)：其一，與意識(shí)形態(tài)聯(lián)系緊密，政治功能強(qiáng)大，從而總是有“將某種意志強(qiáng)加于人”的嫌疑；其二，與總體性、普遍性和共識(shí)具有同質(zhì)內(nèi)涵，從而構(gòu)成了差異性和多元性的對(duì)立面，威脅和排斥“個(gè)人敘事”及“日常生活敘事”；其三，“由于將一切人類歷史視為一部歷史，在連貫意義上將過去和將來統(tǒng)一起來，宏大敘事必然是一種神話的結(jié)構(gòu)”［6］（P51）。羅斯這里是說，宏大敘事總是意味著歷史決定論，宣稱未經(jīng)證實(shí)、但或?qū)⒆C偽的人類歷史的規(guī)律性。限于篇幅和本文性質(zhì)，以下僅對(duì)上述指控分別給予簡(jiǎn)短辯護(hù)。

首先，關(guān)于宏大敘事的政治功能和意識(shí)形態(tài)化，本文認(rèn)為不是要辯論“是與否”的問題，而是要辯明“是否應(yīng)該或必要”，或者說“是否可能完全去除政治功能和意識(shí)形態(tài)化”的問題。宏大敘事當(dāng)然具有政治功能，并且總是自覺地力圖使之意識(shí)形態(tài)化，馬克思主義如此，基督教如此，儒學(xué)和尼—海也如此。政治功能無非是指某種影響社會(huì)群體之思維方式和行為模式的作用和能力，具有這種作用和能力的不只是某種思想體系（無論宏大敘事的還是解構(gòu)主義的），還包括習(xí)俗和傳統(tǒng)，也包括物質(zhì)的生產(chǎn)和生活方式。例如法蘭克福學(xué)派及其信徒就有指責(zé)“科學(xué)技術(shù)是意識(shí)形態(tài)”的傳統(tǒng)，馬爾庫塞甚至批評(píng)廣告商對(duì)商品不遺余力地宣傳也屬政治行為，因?yàn)樗麄兝么蟊妭髅郊夹g(shù)煽動(dòng)公眾的“虛假需求”，使之耽于物欲，從而遺忘和消解了批判精神。政治化是人的本質(zhì)屬性，不只宏大敘事具有政治功能，一切公共言說和行為都不可能沒有這種功能。解構(gòu)主義或后現(xiàn)代理論竟然是與“政治”無關(guān)的嗎？它們批判整體的敘事不是為了破除一種“政治”并確立另一種“政治”嗎？它們難道不是為了游說公眾并希翼產(chǎn)生廣泛的群體影響嗎？在此破除、確立和游說中，它們不也是意欲“將某種意志強(qiáng)加于人”的嗎？它們或許確實(shí)沒有運(yùn)用國(guó)家機(jī)器而只是運(yùn)用邏輯去強(qiáng)加于人，那只是因?yàn)樗鼈冞€不是現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)、還沒有掌握國(guó)家機(jī)器而已。亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，馬克思說人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，都是說人們總是必然互相影響的，除了純粹的生理活動(dòng)，人們總是不得不與社會(huì)連接的，即人總是必須政治化的，區(qū)別只在于主流政治和邊緣政治而已。反對(duì)一種政治化只不過意謂另一種政治化，而絕對(duì)不可能純粹去政治化。如果一種敘事打算真的去除政治功能，唯一可行的就是根本不敘事。但是，難道一種異乎尋常的沉默就不具有政治功能嗎？

其次，宏大敘事確實(shí)強(qiáng)調(diào)總體性、普遍性和共識(shí)，但并不必然反對(duì)差異性和多元性，也并不必然淹沒“個(gè)人敘事”和“日常生活敘事”。理論家總是樂于創(chuàng)造過多的術(shù)語，其實(shí)這里所有的對(duì)立都可以歸結(jié)為整體性和個(gè)體性的對(duì)立。解構(gòu)主義總是對(duì)整體性憂心忡忡，其實(shí)它應(yīng)該憂心的本來只是整體主義，因?yàn)檎w性是無法消除的，整體性是個(gè)體性的必然歸宿。用海德格爾獨(dú)有的悲嗆語氣來說，整體性是人的天命（海德格爾的原話是“技術(shù)是人的天命”）。傳統(tǒng)時(shí)代的宏大敘事確實(shí)演變成了整體主義，但這并不意謂它只能是整體主義的?！皣?guó)家”也曾經(jīng)只是“君王”，但國(guó)家并不必然只能是君王，它也可以并已經(jīng)演變成現(xiàn)代民主組織。而且，問題是，難道我們可以離開總體性和普遍性而存在嗎？難道差異和多元不是建立在統(tǒng)一的背景下，而是反而可以脫離并清除統(tǒng)一嗎？難道“個(gè)人敘事”可以完全替代宏大敘事，難道個(gè)體居然可能沒有共識(shí)，而只有億萬互不同質(zhì)的、互相不可通約的“個(gè)人敘事”？一言以蔽之，如果人類不想回到叢林時(shí)代從而失去人的類特性，難道個(gè)體性可以遮蔽整體性并且還是合乎法則的？馬克思主義認(rèn)為，整體性不僅不可避免，而且也可以是美好的。如果“整體為個(gè)體而存在”成為普遍性和共識(shí)，那么個(gè)體的權(quán)益空間將日漸擴(kuò)展，千萬個(gè)不同的聲音終將匯合成一個(gè)總的宏大旋律，這種充分包容個(gè)體性的整體性正是馬克思主義孜孜以求的。共產(chǎn)主義是什么？是“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［7］（P273），誰能說這樣的整體性會(huì)反對(duì)差異和多元性，會(huì)排斥或打壓“個(gè)人敘事”呢？相反，這樣的整體性正是差異性和多元性的統(tǒng)帥，建基于這種整體性的宏大敘事正是“個(gè)人敘事”或“日常生活敘事”的靈魂。

最后，馬克思主義的歷史決定論無非有兩個(gè)含義，其一，它相信社會(huì)歷史進(jìn)程“是受內(nèi)在的一般規(guī)律支配的”［8］（P247），就是說人類歷史和自然歷史一樣是有規(guī)律的，而不是純粹被偶然性決定的；其二，可以科學(xué)地認(rèn)識(shí)這種規(guī)律并預(yù)測(cè)歷史發(fā)展的總體趨勢(shì)，認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展是一個(gè)不斷的由低級(jí)向高級(jí)、由必然王國(guó)走向自由王國(guó)的過程，就是說，人類歷史是總體進(jìn)步的。這種歷史決定論并不排斥偶然性的巨大作用，不否定歷史進(jìn)程的曲折性，也不認(rèn)為對(duì)歷史發(fā)展的預(yù)測(cè)可以像數(shù)學(xué)計(jì)算那樣精準(zhǔn)，但是，只要人的活動(dòng)總體上還是有目的的意向性活動(dòng)，只要理性依然是人的根本屬性，那么，“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，即從人的物質(zhì)生活條件和為生活需要而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)”，“把人類社會(huì)看作是人與自然和人與人交互作用的產(chǎn)物”［9］（P8），認(rèn)識(shí)和把握歷史進(jìn)程的一般規(guī)律、預(yù)測(cè)歷史發(fā)展的總體趨勢(shì)，就決非神秘難解之事。唯物史觀的宏大敘事確實(shí)反對(duì)孤立地看待社會(huì)歷史現(xiàn)象，確實(shí)主張“將一切人類歷史視為一部歷史”，但它決不是什么空洞無物的“神話結(jié)構(gòu)”，它只是一種視野開闊宏大的辯證結(jié)構(gòu)而已。就學(xué)術(shù)真理而言，我們沒有讀到過一部反馬克思主義的著作可以真的否證“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一唯物史觀的基本結(jié)論；就歷史實(shí)踐而言，我們確實(shí)看到了一條歷史進(jìn)步的宏大軌跡，看到了人類自由王國(guó)的地盤越來越大，而古今中外形形色色關(guān)于世界末日和人類滅亡的悲觀主義預(yù)言，卻都如夢(mèng)囈般一次次落空了。

反馬克思主義的歷史非決定論者對(duì)歷史決定論的高度敵視令人印象深刻，他們中間包括一些素負(fù)盛名的作家，例如哈耶克和波普爾。這些敵視歷史決定論的思想，其產(chǎn)生都有一個(gè)共同的背境，就是前蘇聯(lián)專制主義和經(jīng)濟(jì)失敗帶給人們特別是知識(shí)分子的強(qiáng)烈震撼。但是我們認(rèn)為，前蘇聯(lián)模式并不代表真正的馬克思主義，宏大敘事沒有必然導(dǎo)向?qū)Ｖ浦髁x的內(nèi)在邏輯——解構(gòu)主義及一切反對(duì)歷史決定論的思想真正憂慮的東西，就是宏大敘事邏輯必然地導(dǎo)向?qū)Ｖ浦髁x——但論證這個(gè)思想顯然不是本文的任務(wù)了。其實(shí)波普爾窮盡畢生之力，也并未否證歷史規(guī)律的存在，相反，他常常是含糊和矛盾的。例如他為反對(duì)歷史決定論而提倡的“技術(shù)的社會(huì)科學(xué)”，就容易讓人疑心他又不由自主地回到了他反對(duì)的立場(chǎng)上。他說：“這種方法論將導(dǎo)致對(duì)社會(huì)生活普遍規(guī)律的研究，以便發(fā)現(xiàn)一切必要的事實(shí)，作為謀求改革社會(huì)建構(gòu)的人的工作依據(jù)?！保?0］（P36）無論波普爾怎樣辯護(hù)，從這里都很難發(fā)現(xiàn)他的“技術(shù)的社會(huì)科學(xué)”和歷史決定論有何本質(zhì)區(qū)別。

觀察和思考問題有兩個(gè)角度，首先是整體角度。整體角度所以是必需的和合理的，只是因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的和不斷衍續(xù)的，即馬克思所說的人只能是“類存在物”。人的類特性決定了個(gè)體必須建構(gòu)整體感和歷史感。如果沒有整體感，如果離開其他個(gè)體及其本質(zhì)力量，任何個(gè)體連一天都無法存在；如果離開歷史感，任何個(gè)體都將失去意義。何謂意義？意義只是超越。用理想超越現(xiàn)實(shí)，用無限超越有限。理想是什么？理想是一個(gè)絕對(duì)的善的物理世界以及由此決定的絕對(duì)的善的人文世界，那就是無限；何謂無限？無限就是也許可以在時(shí)空之中但絕不接受時(shí)空羈絆的主體的存在，對(duì)那樣的主體而言，物理世界與人文世界都是絕對(duì)的善。因此理想就是無限，無限就是理想。這樣的超越?jīng)]有任何個(gè)體可以完成，因此一切意義都源于整體和類。“但存方寸地，留與子孫耕”，這是具有整體感和歷史感的人類特有的情懷。整體角度給我們帶來了歷史進(jìn)步論和樂觀主義，“天地之大德曰生，生生之謂易”；“縱我死也，有子存焉。子又有孫，孫又有子，子子孫孫，不可盡也”；這是何等豪邁而宏大的意義！但由于整體角度強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)整體的責(zé)任和犧牲，它確實(shí)有可能帶來整體主義，從而否定民主與個(gè)人自由，因此我們還需要另一個(gè)角度，即個(gè)體角度。

離開個(gè)體就沒有整體。意義在整體中產(chǎn)生，但最終必須由個(gè)體承載和分有。個(gè)體是重要的，因?yàn)閭€(gè)體是有限的。個(gè)體的有限存在時(shí)刻警醒著整體不應(yīng)忘記其出發(fā)點(diǎn)和終極目的，不應(yīng)忘記對(duì)個(gè)體的關(guān)懷和服務(wù)，否則整體就將成為空殼，或蛻化成為少數(shù)人謀利的名不符實(shí)的整體。個(gè)體角度張揚(yáng)了生命的價(jià)值，喚醒了民主與自由，甚至也喚醒了終極關(guān)懷，但個(gè)體角度也造成了悲觀主義和個(gè)人主義，甚至還造成了反對(duì)任何公共責(zé)任和義務(wù)的無政府主義?！跋噱σ阅蝗粝嗤诮?，這種個(gè)體角度與其說是瀟灑的，不如說是悲愴和孤獨(dú)的。過度個(gè)體化必將最終消解個(gè)體，這也許是解構(gòu)主義未及周詳考量的。

用整體遮蔽個(gè)體生命是專制的，但渴望擺脫一切整體的一切約束，也只能是不切實(shí)際的幻想。宏大敘事不拒絕對(duì)它的批判和自我批判，因?yàn)榉穸ê头穸ㄖ穸ū揪褪呛甏髷⑹聭?yīng)有的題中之義。但毫無疑問，解構(gòu)主義更需要批判，因?yàn)閮H有解構(gòu)是不夠的，解構(gòu)之后終將建構(gòu)。理想被解構(gòu)不會(huì)造成更好的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)被解構(gòu)必定破滅理想，因此，堅(jiān)守宏大敘事，合理解釋現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)和理想、實(shí)然與應(yīng)然之間建構(gòu)良好的平衡，正是思政課教學(xué)應(yīng)有的品格與操守。沒有一種實(shí)然是完美的，但迷失實(shí)然的應(yīng)然則永遠(yuǎn)不能成為應(yīng)然。明乎此理，那么要求徹底個(gè)人生活、反對(duì)一切宏大敘事的解構(gòu)主義可以休也。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第26卷（II）［M］.北京：人民出版社，1973.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［3］貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由［M］.北京：商務(wù)印書館，1999.

［4］李澤厚.歷史本體論［M］.北京：三聯(lián)書店，2002.

［5］余嘉錫.世說新語箋疏［M］.上海：上海古籍出版社，1993.

［6］Dorothy Ross，Grand Narrative in American Historical Writing：From Romance to Uncertainty，轉(zhuǎn)引自程群.宏大敘事的缺失與復(fù)歸［J］.史學(xué)理論研究，2005，（1）：51-60.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［9］易杰雄.歷史決定論的貧困［M］.上海：上海人民出版社，2009.

［10］波普爾.歷史決定論的貧困［M］.上海：上海人民出版社，2009.

Grand Narrative in the Deconstruction Times

EHEN Lin，LIU Peng
（Sanya College，Sanya，Hainan 572022，China）

The political course is a concentrated expression of ideology.It can only be taught with Grand Narrative with the integrity of historical consciousness.Given the case of Grand Narrative under extreme impact and the threat of disintegration exerted by Deconstruction，its intrinsic solution which can help the current political course get out of the predicament in teaching and safeguard its academic integrity is to defend the practical rationality as well as the academic legitimacy of Grand Narrative.

deconstruction；grand narrative；ideology；political course

B08

A

1000-2529（2011）04-0037-05

2011-01-20

諶 林（1962-），男，湖南安鄉(xiāng)人，三亞學(xué)院社科部教師，哲學(xué)博士；劉 鵬（1983-），男，陜西扶風(fēng)人，三亞學(xué)院社科部教師。

（責(zé)任編校：文 建）