譚元亨

(華南理工大學(xué) 客家文化研究所，廣東 廣州 510641)

一門學(xué)科的成熟，固然在于其影響，受眾面的擴大，深入人心，在于其研究的深度與力度，特色的形成，但有一個重要的標志，則是不可或缺的，那便在這門學(xué)科領(lǐng)域中，百花齊放，百家爭鳴，而非獨自為尊，大樹底下，眾草枯萎。所以，流派的形成，不同流派的“眾聲喧嘩”，方是一門學(xué)科成熟的里程碑。

客家學(xué)的創(chuàng)立，如以徐旭曾的《豐湖雜記》被視為客家宣言始，則有200年了，如以羅香林的《客家研究導(dǎo)論》算起，也有近80年了。200年，是西學(xué)東漸初始，而這80年，則是西方學(xué)術(shù)思想浩浩蕩蕩大舉進入中國之際。200年前，是因為土客械斗、華夷之辯引發(fā)起的一次正名。而80年前，正名固然為一方面，可學(xué)術(shù)背景、現(xiàn)實情勢則復(fù)雜得多了。彼此，西方的歷史學(xué)、民族學(xué)(或東方學(xué))、人類學(xué)等，均在“拿來主義”(魯迅語)下，迅速地成了中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域中頗受表睞的顯學(xué)。唯其新，無論是略知皮毛，還是一知半解，也都讓人趨之若鶩。當然，也不乏有登堂入室者，有切中肯綮者，大智大慧者。而當時西方學(xué)術(shù)的格局，也同樣深刻地影響了中國的學(xué)界。

歷史學(xué)，當是屬于擁有歷史的文明國家，西方自當之無愧，黑格爾在《歷史哲學(xué)》中早就認為，無論是印度，還是中國，都是“無歷史”的，因為中國幾千年，都是一個皇帝自始至終，沒有任何的歷史變化。在西方的目光中，歷史是一種動態(tài)的、變化的過程，凝固不是歷史，幾千年沒有進化當然也不是歷史。所以，東方只有民族學(xué)而不配享有歷史，民族、族群，當是半開化半文明的形態(tài)，這對于中國則是最適宜的。當年，馬爾戛尼來中國為乾隆祝壽，得到的結(jié)論是，中國不是一個國家，而只是一個有待開拓的市場，[1]也就是說，不具備文明國家的形態(tài)，何歷史之有？至于人類學(xué)，早就定位于原始蠻荒狀態(tài)下，諸如非洲、南太平洋的部落研究上，他們?nèi)蕴幱谌祟愖钤绲难葸M階段。人們通常把他們?nèi)蕴幱谌祟愖钤绲难葸M階段。人們通常把泰勒的《原始文化》一書的發(fā)表(1871)視為文化人類學(xué)學(xué)科正式創(chuàng)立元年，便可知人類學(xué)原旨所在了。

隨著研究方法的發(fā)展，學(xué)術(shù)領(lǐng)域的交叉，當然，更在于歷史的進步，無論是歷史學(xué)與文化學(xué)、民族學(xué)與人類學(xué)，都有了交互融合的態(tài)勢。尤其是人類學(xué)，更涵蓋了歷史學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)多個學(xué)科。不少歷史學(xué)家亦不再視人類學(xué)為原始、低層的學(xué)問，反而，歷史學(xué)如無人類學(xué)墊底，反而成了空中樓閣，人類學(xué)甚至成了歷史的歷史，成了歷史學(xué)家的重要視點。一如著名的人類學(xué)家本尼迪克特所說的：“我在戰(zhàn)前很久就相信，同樣性質(zhì)的人類學(xué)研究可以幫助我們認識文明民族?！?參見《一個人類學(xué)者在工作》，第430頁。換一句話說，人類學(xué)研究就此進入了“擁有歷史”的文明民族。所以，近幾十年，歷史學(xué)、民族學(xué)與人類學(xué)之間就已經(jīng)不再那么壁壘分明，界限清晰了。諸如“城市人類學(xué)”的出現(xiàn)，就讓人類學(xué)成了城市學(xué)問的一部分，而城市則一直被視為文明歷史的標志與象征，與原始、蒙昧不可以等同起來的。

從二十世紀初對西方學(xué)術(shù)的生吞活剝，亦步亦趨，到改革開放之際的狼吞虎咽、爭先恐后，使得海峽兩岸在客家學(xué)的創(chuàng)立、研究上，存在不少因滯后而形成的誤區(qū)，乃至于某些歷史的遺傳留下的齒痕。因此，對此予以一一梳理，進行必要的分析，尤其在學(xué)理上的觀照，都是非常必要的。學(xué)理上的背景分析，追根溯源，這是非常重要的一面，我們在這上面亦不必妄自菲薄，唯人人馬首是瞻，當理出自己的道道來，使之更立足于不敗之地。因此，更需要現(xiàn)實環(huán)境的深入探究，這卻是人類學(xué)所力主的田野調(diào)查的環(huán)節(jié)，不可以停止在史料到史料，觀點到觀點上。紙上得來終究淺，唯有深入到廣袤的田野之中，方可以獲得真知，否則，以訛傳訛，抓住一點不及其余，不僅會引入歧途，從而不經(jīng)一駁。這一點上，我們當有深刻教訓(xùn)。在做廣府文化調(diào)研時，多少人對“塱底”不甚了了，更沒有人去找過這個地方，本來是很好的人類學(xué)材料，也就每每被人斥之為“神話”而加以否定。直到筆者因從事文學(xué)創(chuàng)作與這個地方不期而遇，這才不再視“塱底”為泛指有紅樹林的海濱，而成了廣府人南遷真正的落籍地，歷史亦因此得到證實并加以了重構(gòu)。

同樣，這部長達130萬言的《客家文化史》正是以學(xué)理觀照、現(xiàn)實調(diào)研為線索，不僅探討當今客家學(xué)中“眾聲喧嘩”的各個流派或不同見解，更為日趨成熟的客家學(xué)作一個必要的歸結(jié)，在研究范式上為我們提供了一個具有突破性的、成功的樣版。至于此書其它方面的成果，已經(jīng)有若干文章分析過了，這里，僅就其學(xué)理上及研究范式上細加評述。

一

我們還是從至今仍被視為客家學(xué)的主流派羅香林的研究與建樹說起。

長期以來，人們都忽略羅香林客家學(xué)說建立的歷史大背景，尤其是其積極意義。正因為如此，羅香林在這上面的歷史貢獻也就被大大低估并且留下了若干詬病。

這里講的“大背景”，當是指“五四”以降，中國學(xué)術(shù)界提出的“新史學(xué)”的呼喚，因為傳統(tǒng)史學(xué)，缺乏史識，只拘泥于考證輯比，對后人的研究方式、思想觀念的影響有限，甚至是負面的，以至于西方史學(xué)家對此不屑一顧，更認為中國“無歷史”。所以，“五四”時期的知識分子，當通過對史籍的整理，治出一種適合于時代的“新史學(xué)”來。因此，這個時期出現(xiàn)的一批大學(xué)者，無不在新史學(xué)上躍躍欲試，并最后大顯身手。而當年在清華求學(xué)的羅香林，為這批大學(xué)者的影響，也矢志在史學(xué)上大展拳腳 。也就是寫一部新的中國歷史。據(jù)記載，他在民國二十二年《文史研究所月刊》中稱，在民國十九年夏，承顧頡剛所囑，為上海一書店試編大學(xué)課本《中國通史》。為此，他不顧炎暑，伏案疾書，擬就《擬編中國通史計劃書》一篇及《中土銅器初期的光景》一篇。通史完成后約80萬字，分為2冊。與此同時，他還擬就了《中國海外移民史》，其中的《美國華僑史》，后來在他的遺稿中得以發(fā)現(xiàn)。

當時的“五四”學(xué)人，包括羅香林在內(nèi)，為何對“歷史”這般執(zhí)著，自然立足于對中國的歷史的重新認識，并受西方引入的歷史學(xué)的影響，讓中國的歷史重新站立起來。因此，在某種程度上，吸收了西方的歷史學(xué)的觀點。歷史唯文明為依據(jù)，當是變化的、動態(tài)的，而非一成不變。

正是這一重構(gòu)歷史，加上對海外移民史的關(guān)注，羅香林的目光，投向了客家，這不獨獨因為他是客家人，而且，客家的大遷徙，本就是一部恢宏的移民史，尤其是幾百萬客家人向海外移民，他是深知的。

他之所以從“歷史”上去研究，我們不難從對鐘敬文的答復(fù)的話中可看出： “誠然，客家族中，確有‘對歌合唱’的風(fēng)氣，不過鐘君要知道，客家之所以有這種風(fēng)氣，并不是因為他文化半開，也不是因為他的文化和商周時代的民間文化相等?！盵2]5-17他特別強調(diào)，韓廷敦稱許客家：

本為歐美談民族學(xué)者所共認的事。固然，他們的結(jié)論，不見得便無可非議，然而無論如何，謂客家為半開化的民族，則為事實上與不許的事。[2]5-17

后人不難發(fā)現(xiàn)，羅香林最終稱客家為“民系”而不為“民族”，不無與“半開化民族”劃開界限有關(guān)系。同樣，他堅持歷史研究而不是民族研究，也因為歷史研究在西方當時定位在文明、開化上相關(guān)。

憑此，我們就不難解釋，羅香林何以堅持韓廷敦講的“客家為中華民族中最純粹最優(yōu)良的民族”觀點，何以堅持純粹的漢人血統(tǒng)——這已不僅僅是針對黃節(jié)稱客家人“非粵種，亦非漢種”一說而奮起自辯了?？梢哉f，正因為西方當時的歷史學(xué)之“高貴”，令他亦不得不強調(diào)中國歷史同樣“高貴”，而這一部歷史中，尤其在近代產(chǎn)生重大影響的客家人，更為“高貴”了。

其實，置客家形成于整個漢民族歷史上大遷徙這么一個背景下，羅香林的“五次遷徙論”即“中原說”基本上是正確的，雖說南方其他幾大民系也同樣有在中原南遷的歷史。關(guān)鍵在于，如何雄辯地證明，是怎樣的移民，沉積到贛南這樣一個特殊的地域，從而越過“華夷之界”進入閩西與廣東，形成這么一個擁有自己的方言及相對有特色的文化的民系或族群？羅香林開了個頭，但最后的論證尚待后人來完成——關(guān)于這個問題，當在這部130萬言的《客家文化史》中得到較全面的回答。雖然該作已不拘泥于所謂的“五次”、“六次”說了，而是從時(歷史階段)、空(所到地域)與文化變異上，包括方言、建筑的演變上加以了證明。

或許可以這么說，正由于西方歷史學(xué)立足于開化、文明上的闡釋，無形中影響了羅香林對客家人“純粹”的認定，從而留下了后人的詬病。其實，任何一支移民，到了一個新的區(qū)域，都不可能不與所在地的族群發(fā)生交往，所以，羅香林也用過“混化”一詞。但是，我們也不能不看到，漢民族根深蒂固的“華夷之分”，使得客家這個族群，與所到地的土著的融合，是必有一個艱難、漫長的過程。所以，在越過武夷山后，才有非漢地的“客家祖地”的出現(xiàn)，從而在非漢地確認自身“華”或漢的身份。從大量的方志記載中，我們也不難讀到，客家人始終堅持“不與外族通婚”，尤其在邊緣山區(qū)，這種堅持直到共和國建國之初還在延續(xù)。只要我們認真做好田野調(diào)查，亦不難找到實證，客家老人是如何教誨后人不與外人(不僅僅是外族)通婚的?？上У氖?，羅香林沒能做或沒有來得及做這一人類學(xué)的田野調(diào)查，反而只從外國人的論述中引出以作證明，這就難免被人加以否定并由此說三道四，也給他創(chuàng)立的學(xué)說留下了遺憾。《客家文化史》正是清醒地看到了這一點，彌補了這一遺憾，使“史”更立足于更堅實真實的土壤上。

但總的說來，最早立足于歷史學(xué)的客家研究，仍有不少積極的貢獻，這包括在譜牒學(xué)研究上的貢獻。當然，任何一門學(xué)科的創(chuàng)立，都不可能一蹴而就，必會給后人留下更多的開拓的余地。今日我們討論羅香林的“中原說”也是如此，抽掉了這個基礎(chǔ)，客家學(xué)就不成為客家學(xué)了，因為，遷徙是形成的要素，而中原說更是處于動態(tài)、變化中，是文明的延伸與發(fā)展，在中華文明仍被西方視為“不開化”、“半開化”之際，客家學(xué)的創(chuàng)立，無疑是對此有力的反駁，我們首先應(yīng)看到這一點。而沿這一主流說下來，無論是華東師大，還是華南理工大學(xué)客家研究所包括這部《客家文化史》等新成果，都是頗值得關(guān)注并且卓有建樹的?？图易鳛橐粋€歷史的存在，這是顛撲不破的，絕非后人的附會或精英們的“炒作”而來，這應(yīng)是一種共識。

二

在客家形成的過程中，遷徙無疑是形成的要素，但同樣是中原南下的族群中，為何如廣府人、潮汕人，對其移民遷徙的特征卻并沒有客家人這么強調(diào)呢？或者說，客人遲來，遷徙的群體記憶要近切得多、強烈得多？

《客家文化史》先是引出了廣府人珠璣巷南下的這一幾乎在同一時空中發(fā)生的歷史事件。而這，竟與一首古代著名的詩詞相關(guān)。宋辛棄疾《菩薩蠻——書江西造口壁》中有：

郁孤臺下清江水，

中間多少行人淚。

西北望長安，

可憐無數(shù)山。

郁孤臺，在江西的贛州，這首詩詞，真切地記錄了南宋積弱，中原與江南的移民途經(jīng)此地的凄悲情景。而這，卻又與廣東的兩大移民族群相關(guān)，往西行，溯章水西去，過梅關(guān)古道進入廣東的南雄珠璣巷，再南下，抵達本文前邊所說的塱底，則成為廣府族群中的主要成員——五邑人(也叫四邑，今江門市屬區(qū)縣)。而往東行，溯貢江而上，經(jīng)石城，進入福建的寧化石壁，便是客家的祖地，客家就此形成。因此，中外研究著作，都把石壁與珠璣巷作類比，即兩大民系進入蠻夷之地為確認自身漢民族身份，而視其為“祖地”或“開基地”，以明確的形式“體現(xiàn)出了漢族與原住民之間的族群世界”。[3]

當然，這一描述，未必百分之百地確立了兩族群形成的地理線路上的分野，但卻說明了一個基本的歷史事實，由于最后的路徑不同，分道揚鑣，從而形成了兩個不同的族群，無論是方言還是文化特征，有了巨大的差距。

也正是這一事實，令愈來愈多的學(xué)者，認同西方民族學(xué)，尤其是安德森提出的“想象的共同體”，視客家為一個建構(gòu)起來的族群。是長期以來的歷史記憶，經(jīng)《豐湖雜記》(它被視為客家宣言)的作者徐旭曾、清末的黃遵憲、丘逢甲、溫仲和、古直，直到羅香林，終于以“民系”一詞成功地構(gòu)建起了客家這樣一個族群。這一構(gòu)建，不僅為客家人自我認同，而且亦為周邊的各大族群所接受，從而令客家族群的意象從此凸顯出來，日見清晰。這樣，與內(nèi)地的學(xué)者致力于考證與梳理歷史文獻、考古資料以及實地的田野作業(yè)的實證相比，海外，包括港臺的學(xué)者，則更多地強調(diào)族群之認同互動、即民族學(xué)的視角——這便是不同于歷史學(xué)的另一學(xué)理的背景。從而讓客家學(xué)研究有了一次頗具廣度的拓展。他們從族群之間的互動，從文化身份的認同、民族主義與族群性、文化邊界的守護、性別研究諸方面，引入了新的理論、新的見解，使之更具動態(tài)，更有活態(tài)，有了發(fā)展與變化，體現(xiàn)出了歷史進程中的豐富性與復(fù)雜性，以及作為行為主體的客家之能動性與多元性?！犊图椅幕贰穼Υ擞枰粤藰O大的關(guān)注，并由此提出眾多的“客家式命題”，如特立卓行與融合認同、貴族思想與平民意識、主客觀念與邊緣地位、宿命與使命、激進與守成、自尊與自卑、開放與封閉……等等，這些，均上升到了哲學(xué)、心理學(xué)等層面。而這，在喚起客家人的歷史主動精神，對這個族群意識的興起與凝聚，使之與現(xiàn)代意義上的民族、種族觀念上相銜接，無疑應(yīng)發(fā)揮重大的作用。

當代的民族學(xué)，顯然與早期的、認為民族研究從屬于“半開化”東方的陳腐甚至帶有歧視的初衷有了很大的變化，對推動客家族群的文化自覺，身份認同上更起到了積極的作用。客家學(xué)也就從自辨、自衛(wèi)、求生存上升到了自覺、自司、自為與謀發(fā)展。這是面對挑戰(zhàn)的積極回應(yīng)。

關(guān)于民族、族群的起源與建構(gòu)，自有種種的見解與研究，作為“想象的共同體”也未必能作出圓滿或終極的闡釋。如同一個學(xué)說只能在某一歷史時期起到相應(yīng)的推動作用一樣，“想象的共同體”在相應(yīng)的地域中也會產(chǎn)生另一極端的結(jié)論。

這便是進入21世紀以來關(guān)于客家是“誤會的歷史，歷史是誤會”一說，即客家本是廣府的一部分，尤其是與五邑人是一回事——無疑，這與本文本節(jié)前邊一段有吻合之處，他們本在郁孤臺下分手前本就是一起的，而且，五邑的廣府次方言，與客家話有不少相近之處，只是由于想象的建構(gòu)，才被人為地分為了兩個族群。

這一“說”源自于香港，卻有不限于香港的地域背景，因為與香港接近的惠州地區(qū)，不少自視為“本地話”的客語，自認為從屬于粵語即廣府方言，雖然并不為廣府人所認同。的確，香港新界本是客家人的居住地，但現(xiàn)今會說母語客家話的已沒多少人了，50歲以下的基本不會說了，而惠州又正與廣府地域相連接，惠州話受廣府方言的影響自不待言。香港不說了，早就成了廣府軸心一部分，而隨著廣府經(jīng)濟的強勢發(fā)展，客屬地相對滯后，廣府方言也成了強勢語言，不僅侵入了客語，也侵入了普通話。因此，香港、惠州，不少原說客語的地方，不愿認同客家而要認同廣府，最后甚至要取消這個客家的存在，所以，在學(xué)術(shù)上，也就曲折地反映出了“誤會的歷史，歷史的誤會”說了。對此，《客家文化史》進行了認真、充分的研究，并強調(diào)對西方民族學(xué)學(xué)說的引進，切忌生搬硬套，囫圇吞棗，不加消化便切換了過來，以至走向了極端。好在這一說法，未可成為這一流派的主調(diào)，相對的影響也較小，這里也不用作過多的評述了。但在另一流派，這卻不能等閑視之了。

三

關(guān)于人類學(xué)，一如前邊已提到了，今天，它已成為涵蓋包括歷史學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)、人文地理……眾多學(xué)科的大學(xué)科，它的研究方法，也對不少學(xué)科起到了革命性的乃至顛覆性的作用。人們已經(jīng)不再用過去的觀點對待它了。而它在不斷累積的過程中，從人本出發(fā)，從不同區(qū)域的族群生活方式著眼，則已處于探索全球人類未來發(fā)展的基礎(chǔ)理念的重心中。它不僅僅是“過去”，而更是“未來”，這也說明了為何會出現(xiàn)“城市人類學(xué)”等諸多頗具現(xiàn)代意義的分支。

人類學(xué)研究中的田野調(diào)查方法，已較廣泛地引入了客家學(xué)研究的領(lǐng)域，眾多學(xué)者，通過大量的田野調(diào)查，完成了閩西客家宗族社會、城鄉(xiāng)廟會與村落文化，還有贛南、粵東等地的傳統(tǒng)經(jīng)濟、民間信仰、民俗的調(diào)研，并形成了數(shù)十種結(jié)集，其目的，在于“在經(jīng)常稱之為‘中國’的多元語言、多元族群的土地上，‘漢族內(nèi)在的族群特征’之性質(zhì)究竟是什么？”

雖說這一項目不是僅為客家，但對客家研究而言，無疑是有其學(xué)術(shù)成果的，它把人類學(xué)的視野與方法引入了客家研究，尤其是通過田野調(diào)查獲得了客家地區(qū)大量的地方性的、民間知識，很快就將成為“消失了的過去”——這在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護上起到警示的作用，其價值是顯而易見的。

然而，我們卻敏銳地意識到，正是早期人類學(xué)的思路，在獲取不菲的信息之際，仍如早期民族學(xué)觀念一樣，引發(fā)種種畸異與錯失。

在中國，早期的文化人類學(xué)乃至民族學(xué)的研究，深受西方的文化人類學(xué)、民族學(xué)的影響。對西方這批學(xué)者而言，他們是主張以“未開化”、“原始”、“自然部族”的研究，包括其文化的研究的主要對象。所以，早期的中國民族學(xué)者、人類學(xué)者，大都對此予以認同。如林惠祥認為：“人類學(xué)便是一部‘人類自然史’，包括史前時代和有史時代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點系在史前時代與野蠻民族?！闭堊⒁馄洹爸攸c”。[4]凌春聲則稱：“現(xiàn)代的民族學(xué)只研究文化低的民族或稱之為原始民族的文化?！?凌春聲. 民族學(xué)實地調(diào)查方法[C].民族學(xué)研究集刊, 第一期。落腳點也在“低文化”與“原始”上。顧建光在介紹文化人類學(xué)時，也提到：“不少人把文化人類學(xué)與對原始人的研究聯(lián)系起來……這種老眼光并不完全正確，但也確實反映了人類學(xué)的傳統(tǒng)興趣在于描述那些不那么復(fù)雜的社會的文化現(xiàn)象?！盵5]這一來，我國早期的文化人類學(xué)的研究，也就自然地放在了文化上較落后的區(qū)域與民族上。無可否認，他們的成果已相當豐碩。而這批學(xué)者，又分為“南派”與“北派”。我們這里僅講“南派”，他們較多接受美歷史學(xué)派影響，且與我國傳統(tǒng)的歷史考據(jù)方法結(jié)合起來，比較注重材料的收集與注釋，而不是很注重理論上的提升。如中央研究院歷史研究所集刊創(chuàng)刊號上《歷史語言研究所工作之旨趣》認為：“擴張研究的材料，證而不疏，材料之內(nèi)使他發(fā)思無遺，材料之外我們一點也不越過去說”，“我們反對疏通，我們只是要材料整理好，則事實自然顯明了。”*參見: 中央研究院歷史語言研究所集刊(第一本)[C].1928:8。

這一走向，以至于徹底否定“中原說”，認為客家人不存在中原南下的歷史，所謂中原南下純屬

“空穴來風(fēng)”。而其現(xiàn)實背景，則在于當時粵閩一帶，有近20萬漢族人因計劃生育政策改為畬族，其中大部分為客家人。雖然20萬與8000萬相比只占0.25%。

應(yīng)當說，如果我們認真研習(xí)文化人類學(xué)，腳踏實地進行田野調(diào)查，這些畸異當會在更高層次的研究中得到克服的。事實上，當今運用人類學(xué)理論與方法研究客家，方興未艾，未可早早定于一尊，把一度的畸異當成了主調(diào)，這其實也侮蔑了人類學(xué)。只有克服了早期的片面與不成熟，人類學(xué)在客家研究上仍是大有可為的。

本來，隨著時代的演進，學(xué)術(shù)的發(fā)展，客家學(xué)的容量也就愈來愈大。視野的開闊，本就是一種進步。因此，客家的人類學(xué)的建構(gòu)，必然地要擁有它的當代容量，廣泛地吸納人類發(fā)展進程中的諸多因素，諸如宗教、民俗等屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容，以及整個的文化乃至科學(xué)文明的創(chuàng)造。

一如人類學(xué)家斯特位森所說的：“在這里，過程、歷史、結(jié)構(gòu)的道路相互溝通，又與意義、想象、能動性(或稱為選擇力和創(chuàng)造力，它們使過程逐漸變成歷史和結(jié)構(gòu))的道路交匯在一起?！比祟悓W(xué)的指歸已顯而易見?？梢哉f，《客家文化史》在引入人類學(xué)的研究方法上，正是這么做的，作者派生的另一部約50萬言的《華南兩大族群(廣府、客家)的文化人類學(xué)建構(gòu)》(人民出版社新版)便是一大佐證。

四

有歷史學(xué)譜牒學(xué)等學(xué)術(shù)背景的羅香林創(chuàng)立的客家學(xué)，其對中原南下的移民大背景的初步揭示，奠定了近百年客家研究的歷史根基，也開了現(xiàn)代客家研究的先河，他的開創(chuàng)性功績，是無人可以取代的，可惜因早期西方史學(xué)影響，從“純粹的優(yōu)秀人種”出發(fā)，過份強調(diào)了客家人的中原血統(tǒng)，留下了為人詬病的一點遺憾。

而以民族學(xué)、文化學(xué)為學(xué)術(shù)背景的當代客家學(xué)研究，極大地豐富與提升了羅香林的學(xué)說，并彌補了其中若干不足，從而使這支“形而上”的族群，遍被歷史哲學(xué)、人文理想的光輝，諸多的客家式命題更大大拓展了這一學(xué)問的領(lǐng)域。然而，由于把“想象的共同體”一說推向了極端，不可避免又為“誤會說”留下了可鉆的空子。

社會學(xué)、人類學(xué)的研究，在方法上有了新的開拓，讓人警醒“很快消失了的過去”務(wù)必及時抓住，令這門學(xué)問深入到了眾多寶貴的歷史遺存之中，有了更扎實的依據(jù)。對當前的非物質(zhì)遺產(chǎn)的保護，有著重大意義。可惜，某些學(xué)者并未追隨人類學(xué)的當代演進，仍為早期人類學(xué)的偏向所困，以至重拾他人牙慧，為“土著說”留下了缺口。

而在上述三個方面，《客家文化史》以其多學(xué)科的學(xué)識、深入的調(diào)研，力圖避免了可能的畸誤，力爭高屋建瓴地重新建構(gòu)客家學(xué)的基本骨架，使其成為迄今以來最有歷史容量、思想份量及文化含量的第一部客家史。當然，這也是 “究天人之際，通古今之變，成一家之言”的努力。

無論怎么說，200年或這近一個世紀的客家學(xué)的學(xué)術(shù)研究，已有了長足的進步，不可同日而語。而客家學(xué)本身，作為一門跨學(xué)科的新興學(xué)科，無疑已吸收了歷史學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、地理學(xué)、文化學(xué)、傳播學(xué)眾多學(xué)科的養(yǎng)份與智慧，已經(jīng)在走向成熟，形成了若干流派，有了百家爭嗚的良好局面，而近十年間，更在海峽兩岸掀起了一個又一個的浪潮，學(xué)術(shù)成果，不僅為文化界，更為廣大的民間所掌握，眾多的客家學(xué)院的建立，愈來愈有廣泛參與的客家文化節(jié)的舉行，都充分地證明，客家族群在當今全球化的背景下，其文化自覺已經(jīng)產(chǎn)生不同凡響的深遠影響。

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