李忠紅，王 賀

(東莞理工學院校長辦公室，廣東 東莞 523808)

儒家德性倫理在二千余年的傳承中，產(chǎn)生了持久而強烈的禮治凝聚力與德治感召力，這是其作為傳統(tǒng)社會核心價值觀的體現(xiàn)，也與其有效傳播、普及教化的形式要素有密切關(guān)聯(lián)性。隨著現(xiàn)代倫理學的中心話語從“人應該做什么”到“應該成為什么樣的人”的轉(zhuǎn)向，儒家德性倫理掀起了對西方啟蒙運動以來規(guī)范倫理學(以功利和義務概念為中心)的批判性文化思潮，要求重新審視儒家德性在當代人的社會道德生活中的地位和作用。因此，研究儒家德性倫理普及教化的合理內(nèi)核，特別是其形式要素方面的有效經(jīng)驗，便成了探索適應目前時代社會倫理關(guān)系和道德運行機制的必然話題，也是其對當代社會道德建設(shè)和個體生命發(fā)展的價值意義之所在。

一、儒家德性的倫理之源

通常意義上，德性倫理也稱為美德倫理，“‘美德倫理’(the ethics of virtues)，是指以個人內(nèi)在德性完成或完善為基本價值(善與惡、正當與不當)尺度或評價標準的道德觀念體系?！盵1]嚴格說來，儒家德性倫理學說中的“德性”是與“美德”等同的集合概念，從詞源追溯，儒家“德性”一詞最早出自《周禮·地官·師氏》，曰:“敏德以為行本?！痹诖?“德”即“德行”,東漢鄭玄進一步注釋說，德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行，指道德已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人的一種“在心為德”的內(nèi)在品格。

從孔子開始，“德性”的內(nèi)涵開始有了“仁”的意蘊?？鬃釉唬骸熬尤ト?，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)在孔子心目中，“君子”具有完滿德性的社會代表人物，“仁”是君子“德性”所具備的必修之德，君子之所以為君子，就在于時刻不離開“仁”這種德性，哪怕是倉促之間，顛沛流離之際都必須致力于“仁”。這種觀點被他的弟子傳承了下去。在眾多門徒中，孔子對顏淵非常欣賞，因為顏淵的日常生活符合完滿的德性標準：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)同時孔子也是“飯素食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！?《論語·述而》)這種“孔顏之樂”在一定意義上說明了，具有真實德性的人，不論處在何種遭際狀態(tài)之中，即使是自我獨處，也會以“慎獨”的態(tài)度趨善棄惡來追求“仁”，進而使自己能夠具有“見利思義，見危授命?！?《論語·憲問》)因此，“仁”不僅具有人生修養(yǎng)的意義，更被賦予了社會責任的價值，“仁”概念也最終成為儒家德性倫理的核心，所有的德性都圍繞著一個“仁”來展開。

在孔子對“德性”認識的基礎(chǔ)之上，孟子對“德性”內(nèi)涵進行了更加深刻地厘析，為“德性”增加了人性“善”的內(nèi)涵。他認為，人性是善的，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)人生而有善性，即德性來源于人的先驗本性，他進一步闡明:“人之所以異于禽獸者幾希!……明于庶物，察于人倫，……”(《孟子·離婁下》)即是說真正道德意義上的人應該是具有“善”德性(察于人倫)之人。

從“德性”修為的角度來說，孟子認為，“德性”如仁義理智是 “求則得之，舍則失之，是求有益于得也”；聲色利貨是“求之有道，得之有命，是求無益于得也?！?《孟子·盡心上》)正是因為“德性”是“求則得”、“舍則失”，所以，孟子認為要想成為有“德性”的人就必須“尚志”，在社會生活具體的道德實踐中充分發(fā)揮人的意志作用，也就是所謂的“君子之志于道也，不成章不達?！?《孟子·盡心上》)通過“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為”(《孟子·告子下》)的道德修為方式，“君子”在道德生活的實踐中便能成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫，進而“深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。”(《孟子·離婁下》)即是說人們致力于對道(德)的“深造”，是為了成就自己的德性，自得其性之后，便會感到如處于安宅，有深厚的憑借之資，就可以自覺地“盡心”、“思誠”、“居仁由義”，發(fā)揚人的善性了。

從孔孟對“德性”的認識與發(fā)展的歷程中不難理解，儒家德性是以“仁”為核心概念，經(jīng)過對“仁”之內(nèi)涵的擴充與外延，最終將作為內(nèi)在于心的道德精神形態(tài)的人性“善”德性，通過道德主體(人)在道德踐履過程中外化為現(xiàn)實的德行的倫理過程。因此，有學者說，“由五倫到三綱,即是由自然的人世間的道德進展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教。”[2]不過，儒家德性的外化，并非遠離現(xiàn)實的生活世界，而是道德主體在既定的社會生活環(huán)境中，即在“日用常行”中身體力行，從身邊的點滴做起，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，在“推己及人”的基礎(chǔ)上，肯定人的尊嚴、尊重人的人格，在現(xiàn)實生活中真正成為有德性的“仁”者(君子)。

二、儒家德性倫理的邏輯理路

（一）天理良心：儒家德性倫理的價值尺度

儒家德性倫理是以“仁”為中心的，孔子主張：“仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)，也就是仁者安于仁、以仁為目的就行了，而知者則要以仁為中心，一切行為以利于仁為目的，仁是知的目的。但是，哲學話語體系中的理性是德性的一個內(nèi)在規(guī)定，所以，儒家德性倫理中，“理智從屬于德性——仁，以仁為目的”[3]，這一定程度上表明了儒家德性對于價值尺度(價值判斷)的觀點。

與此同時，考察儒家“德性”倫理的價值尺度，有兩個角度，一是“天”的視角，如程頤所說：“自理言之謂之天，自秉受言之謂之性。”(《二程遺書》卷二十二上)即所謂“天命之謂性”，也就是“德性”源自天賜；二是“人”的視角，即“得天為性”，即是說人得天命而成人性，“德性”得自天，人性源于天，推而廣之，不僅人，萬物之性也都是得天為性的，正如《周易》中所謂“乾(即天)道變化，人、物各正性命”(《周易·彖傳》)，這種思維模式奠定了儒家“德性”倫理主體性價值尺度的哲學基礎(chǔ)，也為其找到了存在論 (Ontology)依據(jù)，當然也是價值的存在論基礎(chǔ)。

進一步來看，儒家德性對于價值尺度的觀點，是儒家德性“善”內(nèi)涵的合理擴展。從孟子“性善論”開始，因為人性本善，所以只要循性而行，也就無所不善了；假如人性本惡，那么，循性而行就成了隨心所欲地作惡了？因此，孟子“人性本善”思想成了儒家德性倫理的正統(tǒng)。具體來說，儒家德性倫理葆涵的人性之善包括了仁義禮智 “四端”(四個善端)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)惻隱之心是仁之依據(jù)，羞惡之心是義之依據(jù)，恭敬之心是禮之依據(jù)，是非之心是智之依據(jù)，最終，“仁、義、禮、智”四德成為儒家德性倫理的核心概念。

儒家德性倫理的向善趨勢，從孟子那里開始被稱之為“良知”或者“良能”，即所謂“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)進一步“良知”又稱之為“良心”，不難理解這種作為德性的“良”是天所賦予的，所以又進而稱之為“天良”；到了宋明理學那里，“天”又稱為“理”或者“天理”。這種理論上的理解，在實際的道德生活價值判斷中，可以進一步表述為：人們的倫理生活準則要符合“天理良心”的價值尺度，這是儒家一切正面德性價值的最高尺度，因為人的生存，無非是使善性得以弘揚，“求其放心”、擴充善端是人生存在的目的，在此基礎(chǔ)上進而成圣成仁，所以養(yǎng)善性、陶化美德必須圍繞“天理良心”的價值尺度。

（二）修齊治平：儒家德性倫理的終極目標

無論西方還是東方，終極關(guān)懷始終是倫理學討論的熱點。那么，儒家德性倫理的終極目標體現(xiàn)在什么地方呢？在《禮記·大學》中，儒家提出了實現(xiàn)德性的“三綱八目”。“三綱”是：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“八目”是：“古之欲明明德于天下者……物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?/p>

如果說“三綱八目”是傳統(tǒng)社會個體德性修為的規(guī)范，毋寧說這即是體現(xiàn)了儒家德性倫理的終極目標。所謂“明明德”，前一個“明”是動詞，意為“明白”，后面兩個字“明德”也就是“德性”的意思。所以，“明明德”可以簡稱為“明德”——即明白自己的德性，或使自己的德性得以昭示于人。那么，如何才能“明德”呢？儒家分為兩種途徑：一是“自誠明”，二是“自明誠”?！罢\”的意思，也就是人的德性之善。《中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)就是說，“自誠明”就是由“誠”而自然地達到“明”，亦即憑自己本來固有的善性就能明白自己這種善性，“誠則明矣”；“自明誠”則是先由學習而達到“明”，然后再由這種“明”而達到“誠”，亦即通過學習來使自己意識到自己所固有的善性，“明則誠矣”。對大多數(shù)人來說，要想“明德”，就得“修身”或者“修道”；而要修道，就須教育，即所謂“修道之謂教”。但是，僅僅“身修”了還是遠遠不夠的。修身不是目的，至少不是終極目的。儒家德性倫理的終極目的，乃是追求一種“止于至善”的最高境界，即是“平天下”的境界?？偲饋碚f，就是實現(xiàn)一個安樂祥和、豐衣足食的禮儀之邦、道德社會。

儒家這種從自我修身到平治天下的德性修為路線，被后世儒家、尤其是新儒學概括為“內(nèi)圣外王”(《莊子·天下》)。自我修養(yǎng)的最高境界就是“內(nèi)圣”，即通過“格物致知”達到的“正心誠意”；自我實現(xiàn)的最高境界就是“外王”，即“平天下”。不過顯然，雖然儒家講“人皆可以為堯舜”(孟子語)、“涂之人可以為禹”(荀子語)，但事實上這并不是人人皆能做到的事情。后來的宋明儒學家注意到了這個問題，力圖將它改造為適用于每一個人的普遍的德性價值實現(xiàn)途徑，于是才有了“滿皆都是圣人”之說，但實質(zhì)上“已經(jīng)在一定程度上偏離了原典儒家德性倫理的本質(zhì)”[4]。

三、儒家德性倫理的現(xiàn)代價值

儒家德性倫理是一種與傳統(tǒng)社會 (即身份制和等級制)相適應的美德倫理,在現(xiàn)代社會中不可避免地會遇到種種困境。如果儒家德性倫理僅僅對于傳統(tǒng)社會具有意義,那么，本文探討儒家德性倫理現(xiàn)代價值的努力，僅僅只是一種理論上的游戲，而沒有實踐上的意義。實際上，儒家德性倫理普及教化的合理內(nèi)核，以及其形式要素方面的有效經(jīng)驗對今天促進社會和諧、提升生命質(zhì)量等方面依然具有積極的意義。

（一）促進社會和諧、成就德治社會的思想基礎(chǔ)

人的本質(zhì)不在人的自然性，而在于人的社會屬性，其中，道德是最基本的屬性。孟子認為，人與禽獸區(qū)別者“幾?！保@“幾?！闭卟皇莿e的，就是人與禽獸相區(qū)別的道德品性。毋庸置疑，現(xiàn)代社會發(fā)達的物質(zhì)文明以及豐裕的物質(zhì)生活完全改變了傳統(tǒng)社會的生活面貌，“德性”作為社會倫理道德關(guān)系的中心性地位喪失帶來了種種問題，如人與人之間關(guān)系的疏遠、道德生活的功利性以及在技術(shù)價值的中心性化等，這一定意義上暗合了社會文化傳統(tǒng)的 “禮樂崩壞”(孔子語)。作為一個民族的“集體記憶”，道德元素是社會文化傳統(tǒng)中最具穩(wěn)定性的基因，所以，現(xiàn)代社會的和諧迫切需要“德性”來維護。

隨著后現(xiàn)代社會功利主義與義務論的興起，以及人們社會道德關(guān)系的碎片化和工具性的價值認同，使得德性處于邊緣地位。毫無疑義，現(xiàn)代社會的德性由于現(xiàn)代生活形態(tài)的改變，已經(jīng)相當不同于孔孟時代的社會了。因此，完全孔孟式的德性我們不能遵循，但這不是說儒家德性已無價值。在認識論的層面，儒家德性倫理在社會主義核心價值觀建構(gòu)方面，其“仁”思想，可以轉(zhuǎn)化為與人為善，盡己待人，推己及人，人情互動、人際和諧的新型倫理價值觀，即所謂的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”；其“利義”思想，啟發(fā)我們?yōu)槿苏?、堅持正義，處理義利關(guān)系要見利思義、利以義取，不要見利忘義，“以‘義’作為價值向?qū)?做一個具有道德自覺性道德獨立精神的人、而不能成為一個被欲望、權(quán)勢所擺布的‘物役’、‘人役’之人。”[5]在市場經(jīng)濟條件下，這些倫理思想不失為現(xiàn)代社會個人為人處事、正當謀利、團結(jié)協(xié)作、互惠雙贏的社會主義倫理關(guān)系的思想基礎(chǔ)。從方法論的層面講，儒家德性倫理不是將某種天賦的法則作為社會有序化的依據(jù)，而是立足于主體自身德性的完善，使主體(道德自我)在成其德性的前提下，達到明其規(guī)范，成就德性的目的，從而使一切社會生活的有序化真正轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w自覺遵從的目標，進而促成社會生活的和諧有序。這也是儒家德性倫理“為政以德”、“以德服人”的德治社會理想目標對和諧社會建設(shè)的價值所在。

（二）完善德性修為、提升生命質(zhì)量的心理基礎(chǔ)

儒家德性倫理以“仁”為核心進行邏輯推理的，“仁”一定意義上代表著人性的“善”。儒家認為，人的自然秉賦是“德性”形成的基石，構(gòu)成“德性”的道德因素有著某種先天的傳承，“德性”的培養(yǎng)也是一種符合人的天性的活動。正因為德性源于人性，所以德性的培養(yǎng)與形成過程，也即是人性的完善過程。對現(xiàn)代社會中的人來說，人與人之間利益關(guān)系的分化，利益沖突存在的可能性遠大于同一個家族、一個宗族內(nèi)部的利益沖突，同時現(xiàn)代社會對個人生活最重要的切割是公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域的分化，出現(xiàn)了“陌生人”社會，個人德性時?！疤幱谵D(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點上”(黑格爾語)，因此，儒家德性“修齊治平”的道德理想追求便具有了積極的現(xiàn)實意義。

在現(xiàn)代社會，資本的“貪婪攫取性”將傳統(tǒng)儒家個人道德由“出世”的純粹理想境界轉(zhuǎn)向“入世”的世俗化心態(tài)，這種“個體德性修養(yǎng)的心理轉(zhuǎn)換不可避免的帶來了人們道德失范的可能性”[6]，現(xiàn)代社會的職業(yè)生活、城市生活以及網(wǎng)絡(luò)生活的出現(xiàn)，極大地改善了人類的生存環(huán)境，這種改變造成了人類生活中功利與義務的泛濫，但功利與義務不可能替代德性在人們的道德生活中發(fā)揮作用，因為德性并非是一種難以捉摸的心理狀態(tài)，而是任何一個道德自我的內(nèi)在品質(zhì)。

雖然“道德是人類精神的自律,當代道德建設(shè)固然首先要進行一種基本底線倫理的教育,以維持社會秩序的和諧穩(wěn)定,但更重要的是,道德作為人生提升的重要方面,作為持久而內(nèi)在發(fā)揮作用的精神機制,卻需要社會成員具有一種內(nèi)在道德精神即對道德原則的信仰、持守和堅持?！盵7]但是，一定程度上，現(xiàn)代社會的功利追求改變了人們道德理想的目標，以及對待物質(zhì)利益的價值態(tài)度，也逐漸改變了德性的性質(zhì)，豐富了德性的內(nèi)涵，并且對于現(xiàn)代德性實踐提出了更高的要求?，F(xiàn)代人面對的是遠比古人更強大的貪欲和私欲的誘惑，陌生人社會的到來以及網(wǎng)絡(luò)虛擬世界又使得現(xiàn)代人有著更多作惡的社會可能，這些都對于人的德性提出了遠比儒家慎獨更高的要求。

所以，儒家德性“修齊治平”的道德理想，“天理良心”的價值尺度，某種程度上可以擔負起現(xiàn)代人的道德追求向傳統(tǒng)回歸、尋求道德價值觀念穩(wěn)定的社會心理基石。進一步解釋來說，可以在儒家“忠、恕、智、勇、孝、悌、溫、良、恭、儉、讓、寬、信、敏、惠”等德性思想基礎(chǔ)之上闡發(fā)現(xiàn)代社會的各種美德。儒家德性追求的崇高道德精神境界和理想人格，積極進取的人生態(tài)度，心系天下、建功立業(yè)社會責任，精忠報國的民族精神，以及對人類整體生命質(zhì)量的關(guān)注，都可以使個體道德自我獲得一定程度的內(nèi)心的滿足。通過對主體內(nèi)在德性的品質(zhì)的培養(yǎng)、教化，強調(diào)主體在此道德修為過程中，儒家德性倫理使許多人獲得一種內(nèi)在之樂，一種精神的受用，這不僅有其情感的基礎(chǔ)，而且也具有了一種終極關(guān)懷的意義。當然，儒家德性倫理追求的人生境界不可能完全替代人們內(nèi)在心理要求的信念(信仰)滿足以及對彼岸、來世的期盼，因此，這就需要現(xiàn)代社會的信念倫理在人們生活的一些方面做出補充。不過，現(xiàn)代社會生活仍需要德性倫理，而且需要具有更豐富時代內(nèi)涵的儒家德性倫理，這也正是它對于現(xiàn)代社會的價值所在。

[1](美)阿拉斯代爾·麥金太爾.德性之后[M].龔群等譯.北京:中國社會科學出版社，1995.42.

[2]賀麟.五倫觀念的新檢討[A].賀麟.文化與人生[C].北京:商務印書館，1988.54.

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[5]霍國棟.孟子“義”德思想析論[J].深圳大學學報(人文社會科學版)，2007，（6）：48-52.

[6]萬俊人.尋求普世倫理[M].北京:商務印書館，2001.141.

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[9]徐洪興.孟子[O].上海:復旦大學出版社，2004.