江玉琴

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

全球化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展加速了族群的跨國(guó)遷移，也由此產(chǎn)生了越來越多的移民族群與移居國(guó)主流族群的社會(huì)問題。移民因語言、宗教、生活方式以及文化的差異，使他們一方面既想積極融入移居國(guó)文化并產(chǎn)生移居國(guó)的國(guó)家文化認(rèn)同和政治認(rèn)同，但另一方面又往往因?yàn)樽逡嵘⒕芋w驗(yàn)，導(dǎo)致他們內(nèi)轉(zhuǎn)的族裔認(rèn)同和文化認(rèn)同，由此便形成了居于兩種或多種文化之間的移民流散文化。移民流散文化作為少數(shù)族群文化較能體現(xiàn)出民族文化認(rèn)同與國(guó)家文化認(rèn)同的矛盾和兩難。多元文化主義自上世紀(jì)60年代進(jìn)入政治領(lǐng)域，作為一種政治哲學(xué)和國(guó)策產(chǎn)生了巨大的社會(huì)作用，在很大程度上協(xié)調(diào)了少數(shù)族群（移民族群）與多數(shù)族群（主流族群）之間的矛盾，比如加拿大1971年頒布法令，成為一個(gè)以多元文化主義為國(guó)策的國(guó)家，制定了基于對(duì)民族多樣性及其重要性的認(rèn)識(shí)而建立的多元文化政策,有意識(shí)地支持和鼓勵(lì)法語機(jī)構(gòu)和文化，并采取多項(xiàng)措施發(fā)展土著居民的文化、教育事業(yè)，制定國(guó)家統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)所需要的共同文化政策。1988年加拿大正式頒布了《加拿大多元文化法》，聲明加拿大政府承認(rèn)族裔與文化多樣化之合法性，視多元文化為加拿大民族的基本特征與寶貴資源，保障所有公民保存和分享民族文化遺產(chǎn)的權(quán)利，鼓勵(lì)他們?yōu)槊褡逦幕姆睒s做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。加拿大的多元文化主義政策也由此成為世界多民族國(guó)家解決民族矛盾的一個(gè)重要參考策略。但多元文化主義并非是解決民族問題無往不勝的唯一法寶，加拿大學(xué)者安頓·L·阿拉哈教授 （Anton L.A llahar）就公開指責(zé)這一多元文化主義政策，認(rèn)為其核心還是盎格魯-撒克森文化，并沒有真正實(shí)現(xiàn)文化上的平等和尊重①。尤其是在針對(duì)移民流散文化時(shí)，也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)很多無法解決的問題，如民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同等關(guān)系。因此，本文擬就移民流散文化作為分析對(duì)象，以此探究多元文化主義的悖論，尤其是多元文化主義中的認(rèn)同政治和差異政治，并由此提出一種可能的超越性，以世界主義取代多元文化主義。

一、“多元文化的”與“多元文化主義”的辨析

學(xué)術(shù)界對(duì)多元文化主義的理解很多樣化，也很容易引起誤解?！啊嘣幕髁x’（multiculturalism）這個(gè)術(shù)語不僅在學(xué)術(shù)界而且在大眾作品中的當(dāng)下流行和頻繁使用，足夠以讓我們警覺到這個(gè)可能，即這個(gè)詞語對(duì)于不同的人群意味著不同的含義?！盵1]基于沃特森對(duì)多元文化主義發(fā)展歷史和意義的分析，多元文化主義源于形容詞“多元文化的”，意指多元文化的、多種族的社會(huì)?！岸嘣幕摹敝傅氖悄切┛梢姷摹⑵毡榈?、容易得到的、文化多樣性的產(chǎn)品——食物、服飾、音樂、戲劇，有時(shí)候也指特別的職業(yè)——而且在整體上它有其確切的理由，即我們都很樂意生活在多元文化的社會(huì)，因?yàn)樗刮覀兊纳罘绞阶兊枚嘧硕嗖?，增加了我們作為消費(fèi)者的選擇的范圍。而“多元文化主義”則要求我們?nèi)リP(guān)注世界上具有不同傾向的、現(xiàn)存的、更為深刻的哲學(xué)和政治涵義，關(guān)注那些差異性如何競(jìng)相在國(guó)家和全球范圍內(nèi)得到認(rèn)同的方式，它們有時(shí)彼此是和睦相處的，有時(shí)則激烈沖突。沃特森歸納這兩個(gè)概念，認(rèn)為從人們對(duì)“多元文化的”和“多元文化主義”的理解來看，集中在以下幾個(gè)方面：1）這兩個(gè)詞語是與個(gè)體價(jià)值觀點(diǎn)相聯(lián)系的，即“多元文化主義”促進(jìn)我們從社會(huì)和集體的維度去思考多樣性；2）體現(xiàn)了后殖民國(guó)家的多樣性和異質(zhì)性；3）摒棄錯(cuò)誤假設(shè)文化是一種確定特征的集合體，而應(yīng)該認(rèn)識(shí)到認(rèn)同是對(duì)新近可達(dá)到的地方和世界有利環(huán)境的回應(yīng)，審視這些回應(yīng)是如何包含了正在進(jìn)行的集體和個(gè)人責(zé)任的談判，這些責(zé)任不需要具有國(guó)家和世界的形式[1]（P113-119）。

穆都（Tariq Modood）發(fā)現(xiàn)，“多元文化主義”的核心立足于差異政治和認(rèn)同政治?！罢J(rèn)同政治”指的是要真實(shí)對(duì)待一個(gè)人的天性，或者與他人一起繼承并尋求個(gè)體的集體性而獲得相同的公共認(rèn)可；而“差異政治”則體現(xiàn)為它的政治理念，即在共和國(guó)的法律、政治、民主化領(lǐng)域和所分享的公民權(quán)和民族身份術(shù)語之內(nèi)的關(guān)于群體差異性的認(rèn)識(shí)[2]。

“多元文化主義”作為一種基于文化和社會(huì)生活的多樣性而產(chǎn)生的一種哲學(xué)思想和政治關(guān)懷，自實(shí)施以來也飽受爭(zhēng)議。美國(guó)、加拿大對(duì)移民的歸化政策進(jìn)行調(diào)整而以多元文化主義取而代之，產(chǎn)生了不錯(cuò)的世界聲譽(yù)，但質(zhì)疑聲也時(shí)時(shí)響起，人們認(rèn)為，多元文化主義會(huì)使移民留居在“同族聚居區(qū)”內(nèi)，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的日益“巴爾干化”。多元文化主義政策雖然有創(chuàng)造一個(gè)更加包容和公正的社會(huì)這一崇高而真誠(chéng)的動(dòng)機(jī)，但在實(shí)踐中，卻往往會(huì)導(dǎo)致鼓勵(lì)“種族分離”這樣的災(zāi)難性后果。而且人們也質(zhì)疑多元文化政策的“邏輯”——要求接受與自由主義民主價(jià)值不一致的文化習(xí)俗。這樣多元文化主義可能會(huì)成為“特洛伊木馬”，損害民主國(guó)家最為珍視的自由平等的價(jià)值和原則[3]。美國(guó)的多元文化主義政策被批判為“木馬計(jì)”，最終將會(huì)使美國(guó)失去特性而拖垮美國(guó)[4]。

本文認(rèn)為，多元文化主義作為一種政治策略和哲學(xué)思想，基于對(duì)個(gè)體的國(guó)家認(rèn)同及個(gè)體差異性的尊重，它所關(guān)涉的既是一種多數(shù)民族與少數(shù)民族關(guān)系的策略，也是民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同想象的變形。當(dāng)我們聚焦在移民流散文化身上時(shí)，我們將發(fā)現(xiàn)多元文化主義的悖論，它與差異政治和認(rèn)同政治密切相關(guān)，既承認(rèn)差異又要求認(rèn)同，因此使得移民的文化間性具有可塑性和搖擺性，導(dǎo)致認(rèn)同的痛苦甚至引發(fā)民族矛盾。

二、移民流散文化與多元文化主義的差異政治

加拿大社會(huì)思想家金卡里在論述少數(shù)族群的權(quán)利時(shí)曾認(rèn)為，移民群體對(duì)移居國(guó)是無礙的。他指出，對(duì)于少數(shù)族群而言，一旦建立了社會(huì)性文化，即一種集中于特定領(lǐng)土區(qū)域的文化，以共同語言為中心，這種語言廣泛地用于社會(huì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的各個(gè)制度機(jī)構(gòu)（如學(xué)校、傳媒、法律、經(jīng)濟(jì)和政府等），相對(duì)容易產(chǎn)生穩(wěn)固的民族認(rèn)同和文化認(rèn)同，甚至產(chǎn)生民族沖突。而移民無法激起民族矛盾，那是因?yàn)椤耙泼袢后w既不要求民族國(guó)家構(gòu)建，民族國(guó)家構(gòu)建對(duì)他們也不現(xiàn)實(shí)。相反他們已經(jīng)習(xí)慣于按照人們的期望融入更大的社會(huì)性文化?！盵3]（P18）在金卡里看來，移民群體只是關(guān)注如何積極融入到移居國(guó)社會(huì)，對(duì)如何保留民族文化和民族認(rèn)同倒不是很急迫。本文認(rèn)為，金卡里很大程度上將移民群體簡(jiǎn)單化了，尤其是沒有認(rèn)識(shí)到移民群體家庭以及移民孩子的差異性。

移民在國(guó)際學(xué)術(shù)界還有另一個(gè)名詞——“流散者”，即離開母國(guó)散居移居國(guó)的族群和個(gè)體。舍夫（Gabriel Sheffer）在編撰的 《國(guó)際政治中的現(xiàn)代流散》一書中是這樣解釋流散者的：“族群流散或者是由多樣移民產(chǎn)生的，或者是作為被祖國(guó)驅(qū)逐的結(jié)果（比如猶太人和巴勒斯坦人），以及定居在一個(gè)或多個(gè)國(guó)家。在這些客居國(guó)家，流散仍然是少數(shù)群體（比如在加拿大盎格魯－薩克森人就被排除在當(dāng)今研究之外）。在他們的客居國(guó)，流散者保持了他們的族群或族群宗教認(rèn)同和共同性?！盵5]在上述移民中間，這些認(rèn)同與共同性會(huì)構(gòu)建一定的活動(dòng)家組織，具有政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的意義。在這些活動(dòng)家組織之下，移民介入祖國(guó)與移居國(guó)之間充當(dāng)著沖突或合作的關(guān)系，既可能作為少數(shù)群體積極接受移居國(guó)的政治文化，也可能因?yàn)樽逡釠_突而成為移居國(guó)民族矛盾的產(chǎn)物。他們的文化間性既有可能使他們成為移居國(guó)的有力貢獻(xiàn)者，也可能成為沖突的源頭。

多元文化主義是否能妥善解決上述問題？

金卡里認(rèn)為，采用多元文化主義來解決上述問題關(guān)鍵在于移民對(duì)移居國(guó)所持的態(tài)度：是接受邊緣化，還是謀求更好的條件融入。而多元文化主義政策就是努力把移民少數(shù)群體加入到這個(gè)大社會(huì)，并因此實(shí)現(xiàn)社會(huì)的多元化。多元文化主義政策也由此導(dǎo)致了移民群體自身的多元化。當(dāng)自由社會(huì)促進(jìn)公民社會(huì)的一體化，并鼓勵(lì)人們以一種非歧視方式同其他族裔群體的成員相互接觸時(shí)，保護(hù)了移民群體，同時(shí)也限制了移民群體保存其文化特性的能力。對(duì)這種現(xiàn)象，金卡里樂觀地認(rèn)為，自由主義的公民素質(zhì)會(huì)產(chǎn)生“多元化的一體化”。但這不涉及保留其獨(dú)特文化的問題 （因?yàn)樽逡醾€(gè)性被弱化并吸收了大眾文化的一些特征），但它也不是同化（因?yàn)樽逡崛后w在其融入大文化的過程中也改變了這個(gè)大文化）[3]（P176）。因此，針對(duì)移民群體，金卡里采用的策略是開放和融合，既不設(shè)定文化保護(hù)區(qū)或者文化隔離區(qū)，也不有意將移民分散，而是由移居者自由與移居國(guó)進(jìn)行交流與融合。本文認(rèn)為，這實(shí)際上是一種理想狀態(tài)，也即預(yù)設(shè)了移民自身對(duì)移居國(guó)以及移居國(guó)對(duì)移民的積極理想態(tài)度。很顯然，因?yàn)檎Z言、信仰、生活方式等方面，移民作為少數(shù)（弱勢(shì)）群體很容易傾向認(rèn)同自己的群體和尋求幫助，這也就導(dǎo)致了族群的聚居和民族認(rèn)同的產(chǎn)生。這表明在任何群體或跨群體生活中，認(rèn)同始終是人類尋求相處的基本方式。

加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒也分析了自我與認(rèn)同的形成，他發(fā)現(xiàn)，自我的另一個(gè)關(guān)鍵特征是：一個(gè)人只有在其他自我之中才是自我。這表明自我需要得到周圍人的參照，否則自我是無法得到描述的。這也意味著“認(rèn)同”概念當(dāng)回答“我是誰？”這一問題時(shí)，“我”的自我定義是通過“我”從何處說話，根據(jù)家譜、社會(huì)空間、社會(huì)地位和功能的地勢(shì)、我所愛的與我關(guān)系密切的人，還有在其中我最重要的規(guī)定關(guān)系得以出現(xiàn)的道德和精神方向感，來定義“我”是誰[6]。因此，認(rèn)同是在國(guó)家、民族與他人的網(wǎng)絡(luò)中的一種精神和道德方向，是差異中的認(rèn)同。

而英國(guó)后殖民批評(píng)家和文化研究學(xué)者斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）則進(jìn)一步從語言學(xué)、精神分析學(xué)以及社會(huì)學(xué)等角度分析了認(rèn)同的豐富含義。他認(rèn)為，從語言學(xué)意義上看，認(rèn)同性建構(gòu)在對(duì)某種普遍源起的辨識(shí)或與他人、群體分享的理想、以及建立在這種基礎(chǔ)上的封閉性的穩(wěn)固和聯(lián)盟特色。認(rèn)同性是一個(gè)表達(dá)、縫合和過度決定性的過程。作為一個(gè)過程，它是穿越差異性的，需要摒棄外在的東西以鞏固這個(gè)過程。從精神分析學(xué)來看，認(rèn)同的概念是自我的不穩(wěn)定性內(nèi)核。“認(rèn)同性永遠(yuǎn)不會(huì)是整一的，…永遠(yuǎn)不會(huì)是單一性的，而是多樣性地建構(gòu)在差異、相互制衡、相互敵對(duì)、話語、實(shí)踐和位置之中”。[7]從社會(huì)歷史文化來看，認(rèn)同與傳統(tǒng)的發(fā)明相關(guān)、與傳統(tǒng)自身相關(guān)，認(rèn)同建構(gòu)在話語之內(nèi)，而不是話語之外，我們可以將認(rèn)同理解為是一種進(jìn)行特殊清晰表達(dá)的戰(zhàn)略，它產(chǎn)生自特殊歷史并具有特殊散漫形式和實(shí)踐話語。而且，認(rèn)同性在權(quán)力的游戲中，是作為差異性和排他性的產(chǎn)物，而不是同一性和自然組成的統(tǒng)一性的標(biāo)志——即傳統(tǒng)意義上的“認(rèn)同”[7]（P2）（也就是一種無所不在的同樣性，沒有內(nèi)在的差異性）。因此，霍爾總結(jié)說，認(rèn)同是通過差異性而被建構(gòu)，而不是通過摒棄在外而被建構(gòu)。每一個(gè)認(rèn)同都存在它的 “邊緣性”，具有它的過渡的地方，或者某種更多的東西。整一性，內(nèi)在的類同性，這些并不是認(rèn)同的自然特征，而是一種被人為建構(gòu)的封閉形式[8]?；魻栠€強(qiáng)調(diào)了認(rèn)同性中的復(fù)雜性和多層次性。根據(jù)霍爾的觀點(diǎn)，認(rèn)同性是主體性與文化之間的“對(duì)話”。它是不穩(wěn)定的自我表達(dá)介入文化的相關(guān)空間，具有一定的歷史聯(lián)結(jié)。

從認(rèn)同的多層解析來看，移民流散文化本身就是多義性的、多層面的，它既有因心理、語言和社會(huì)原因產(chǎn)生的自身民族的文化認(rèn)同，也有因與移居國(guó)接觸和融合而產(chǎn)生的國(guó)家認(rèn)同和公民責(zé)任。這里也就產(chǎn)生了移民的差異政治。他們認(rèn)識(shí)到自己與移居國(guó)的不同。誠(chéng)如霍爾所言，差異性是認(rèn)同性的根源和表征，而政治則是認(rèn)同性的內(nèi)在和對(duì)策。對(duì)于黑人認(rèn)同而言，認(rèn)同的產(chǎn)生就取決于移植和差異性。在后殖民的敘事史中，成為一個(gè)“移民”并成為“黑人”是兩種認(rèn)同，預(yù)設(shè)了移植與差異。因此成為一個(gè)移民產(chǎn)生了整合的真實(shí)問題，成為“黑人”再提出了一種關(guān)于差異性的權(quán)力感。而且在成為黑人的過程中還暗示了一些問題：“將自己建構(gòu)成‘黑人’是另一種通過差異性進(jìn)行自我的認(rèn)知：對(duì)抗與一個(gè)人正試圖定義自己的某種極端性。我們不斷地低估某些發(fā)生在世界上關(guān)鍵政治事件的重要性，低估在黑人認(rèn)同上人們從心理建構(gòu)自我的能力。這長(zhǎng)期以來被認(rèn)為是一個(gè)非常簡(jiǎn)單的過程；一種認(rèn)知，一種不可能解決問題的解決辦法，一種一直在某個(gè)地方等待回家的地方。最終成為‘真實(shí)的自我’?！盵8]（P179）

因此，多元文化主義無法解決移民和主流族群的差異認(rèn)識(shí)和差異政治，也就無法真正做到和而不同。英國(guó)社會(huì)學(xué)家鮑曼曾細(xì)致分析了人類的共同體理想，以及多元文化主義對(duì)移民帶來的傷害。在他看來，移民與當(dāng)?shù)厝酥g總是呈現(xiàn)出兩難與壓力。移民們別無選擇，只能成為抵達(dá)國(guó)的另一種“少數(shù)民族”。而且當(dāng)?shù)厝艘矂e無選擇，只能做好在海外移民中長(zhǎng)期生活的準(zhǔn)備。二者都希望找到對(duì)付這一得到權(quán)力支持的現(xiàn)實(shí)的辦法。這種處境，鮑曼認(rèn)為，多元文化主義未必就能解決問題?！皩?duì)差異的新的冷漠，被理論化為承認(rèn)‘文化多元主義’（cultural pluralism）：由這種理論賦予特征并支持的政策就是 ‘多元文化主義’（multiculturalism）。很明顯，多元文化主義受到自由的寬容這一先覺的引導(dǎo)，并受到對(duì)共同體的自決權(quán)利的關(guān)注與對(duì)他們選擇的（或繼承的 ）身份認(rèn)同的公開承認(rèn)的關(guān)注的引導(dǎo)。然而，它在本質(zhì)上是作為一種保守力量發(fā)揮作用的：它的影響是，把不可能要求公開同意的不平等，重新塑造為可以珍視并遵守的‘文化差異’。剝奪的道德上的丑惡，被奇跡般化身為文化多樣性的美學(xué)上的美。在這一過程中已從視野中失去的東西是承認(rèn)的努力是不起作用的，除非得到了再分配實(shí)踐的支持，以及共同體的文化特殊性的權(quán)利要求，由于日益不平等的資源分配的作用，幾乎沒有給那些為自己做出選擇的人帶來什么值得欣慰的東西?！盵9]鮑曼深刻批判了西方社會(huì)借多元文化主義行不公平之事，指出“多元文化主義”是近來由制造輿論的有識(shí)之士給出的解決這個(gè)世界關(guān)于各種價(jià)值準(zhǔn)則（值得珍視和培育的）以及方向（應(yīng)該堅(jiān)定不移地去追求的）的不確定性的最普通的辦法。這種解決辦法正在迅速變成“政治正確性”的準(zhǔn)則，甚至變成了一條再也不需要被理解的公理，變成了所有進(jìn)一步的深思熟慮的引言，變成了信念的基石。因此“多元文化主義”作為現(xiàn)代知識(shí)分子制造出來的一種策略，并不能真正將移民群體從困境中解救出來，而只是一味將不平等和不公正裝入文化多元的酒瓶，并由移民群體來承擔(dān)這種結(jié)果。

鮑曼的觀點(diǎn)很尖銳地指出了行“多元文化主義”之事的虛偽性和政治形態(tài)性，因此很明顯，“多元文化主義”在面臨差異政治的時(shí)候也是舉手無措，容易淪為自由公民社會(huì)的一塊擋箭牌，而不能真正實(shí)現(xiàn)多元社會(huì)的和諧共處。多元文化主義并不能真正解決民族問題，而是將人們重新推入選擇的困境，無論移民流散族群進(jìn)入主流社會(huì)與否，它呈現(xiàn)出來的是一種置身度外的冷漠。

三、移民流散文化與多元文化主義的認(rèn)同政治

多元文化主義在實(shí)行文化多元策略的同時(shí)，其實(shí)也在設(shè)置主流文化的認(rèn)同，而移民流散者卻呈現(xiàn)出認(rèn)同政治的兩難。

流散批評(píng)家蘇什德（Sudesh Mishra）和舍夫都認(rèn)為流散者的主體性是可以捉摸的，不過體現(xiàn)出來的是雙重性和多重性，如呈現(xiàn)為雙重領(lǐng)土意識(shí)和雙重忠誠(chéng)心理，這種雙重性既會(huì)導(dǎo)致移民流散者觀察世界的有利視角，也會(huì)導(dǎo)致他們的身份焦慮。拉什迪曾大肆贊揚(yáng)這種文化間性視角。“我們的身份既是多元的又是局部的。有時(shí)，我們會(huì)感覺到我們身處兩種文化之間，有時(shí)，我們又有兩頭落空的感覺，但是不管我們這種處境如何含混、游移，對(duì)一個(gè)作家來說，我們擁有的與概念相比不過是一塊不毛之地。如果說文學(xué)一定程度上是發(fā)現(xiàn)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的新視角的話，那么，我們的距離、我們?cè)诘乩聿顒e上的觀察點(diǎn)，可能正好為我們提供了這樣的視角”[10]。

蘇什德贊同移民流散者的公民主體身份是一種雙重代碼，即公民權(quán)設(shè)置了一個(gè)法律的、領(lǐng)土的實(shí)體，這與個(gè)體的主權(quán)和權(quán)利特權(quán)相關(guān)，另一個(gè)代碼則是處于文化共同體之中，這一點(diǎn)則與共享的民族和社會(huì)特色的歷史相關(guān)。流散者精神分裂式的訴諸于這個(gè)結(jié)構(gòu)，以整合的方式或者多元主義的方式。作為一個(gè)民族-國(guó)家的公民，流散者可以享受抽象的司法意義和憲法意義上的公民權(quán)利，但他們卻不能分享共同的文化根基，而這種文化根基伴隨有異質(zhì)社群所具有的特殊價(jià)值和目標(biāo)，這些價(jià)值和目標(biāo)微妙性地或者開放性地與國(guó)家法律整合在一起，但文化特殊行為權(quán)則可否決它們。甚至一個(gè)多元文化的民族-國(guó)家也僅僅容忍這些并不直接與普遍的權(quán)利發(fā)生沖突的行為，這些普遍權(quán)利實(shí)際上是從基本社群的特殊信仰體系、歷史斗爭(zhēng)、散漫行為以及經(jīng)濟(jì)雄心中抽象而來[11]。這點(diǎn)甚至可以反映在像斯皮瓦克這類在西方社會(huì)占據(jù)主流高位的流散知識(shí)分子身上，他們也始終處于主體的不確定性中?！坝《?，對(duì)于像我這樣的人來說，并不真的就是一個(gè)可以確認(rèn)民族身份的地方，因?yàn)樗偸且粋€(gè)虛擬的建構(gòu)。說‘印度’有點(diǎn)像是說‘歐洲’，當(dāng)人談?wù)摰綒W洲身份時(shí)，針對(duì)的顯然是美國(guó)?！盵12]甚至在談到對(duì)祖國(guó)印度的理解時(shí)，她對(duì)民族特性是進(jìn)行消解的?！坝《刃浴保↖ndia-ness）是一個(gè)不存在的東西。如我們不能把梵語文獻(xiàn)看成是印度，因?yàn)橛《犬吘共恢皇怯《冉?。…印度?duì)我們印度人來說，是可以隨意想象的，這是它本身的矛盾性。比如，當(dāng)我要反對(duì)種族歧視時(shí)，我可以把自己說成是一個(gè)印度人，而當(dāng)印度人問我時(shí)，我會(huì)說我是一個(gè)孟加拉人，這是很不同的[12]（P12）。

這里實(shí)際上對(duì)移民而言產(chǎn)生了很大的身份和認(rèn)同危機(jī)。身份危機(jī)很大程度上也因全球化進(jìn)程而導(dǎo)致。德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家烏爾利?！へ惪私淌诰痛酥赋?，“全球性說的就是民族國(guó)家與民族社會(huì)單位的破裂，一方面是民族國(guó)家單位、民族國(guó)家活動(dòng)主體，另一方面是跨國(guó)活動(dòng)主體、跨國(guó)認(rèn)同、跨國(guó)社會(huì)空間、跨國(guó)形勢(shì)與發(fā)展進(jìn)程，兩者之間形成新的力量對(duì)比、新的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系、新的沖突與相互關(guān)聯(lián)?！盵13]正是在這種破裂的民族國(guó)家單位與族群的關(guān)系中，移民成為無家可歸者。后殖民批評(píng)家薩義德將其描繪為“流亡者”的形象。在他心目中，流亡是一種恒久的狀態(tài)，是一種超越式的無家可歸[14]。正是基于這種社會(huì)處境和社會(huì)心理，流散者的主體性是飄移不定的，他們的身份認(rèn)同也導(dǎo)致了身份焦慮。米什拉敏銳地發(fā)現(xiàn)了流散者與家園之間的復(fù)雜關(guān)系，他將流散者與家園、移居國(guó)之間的關(guān)系描繪為植物與土壤的關(guān)系。流散者移居他國(guó)猶如植物被移栽在異地土壤，與異地格格不入，而流散者本身始終懷念自己的家園[11]（P36）。“流散者幾乎都是家園心理學(xué)的充滿著敵意的他者，而且結(jié)果都注定是生活在客居國(guó)?？梢哉f這種雙重領(lǐng)域范式的最有趣的方面就在于領(lǐng)土和主體性之間的假定的情感關(guān)系。”[11]（P36）因此說，多元文化主義雖然能在政治上、經(jīng)濟(jì)上甚至社會(huì)生活上適當(dāng)緩解移居者的處境，卻無法真正從文化和心理上解決他們因文化間性而產(chǎn)生的文化兩難。

四、世界主義：一種可能的超越

博曼在解析協(xié)商民主的時(shí)候，也用到了“多元文化主義”。他認(rèn)為，多元文化主義（multiculturalism）已經(jīng)成為了許多政治爭(zhēng)論的口號(hào)，被看做是民主衰退或者民主復(fù)興的因由[15]。多元文化主義已經(jīng)成為了一種多民族國(guó)家爭(zhēng)奪政治權(quán)力的策略，并不能解決因少數(shù)族群與主流族群的深層次沖突，如判決原則的沖突。這些沖突發(fā)生在基督教科學(xué)的拒絕實(shí)例中。這些事例充分揭示了多元文化環(huán)境中民主的持續(xù)性困境。博曼認(rèn)為，這一方面表現(xiàn)為社群主義困境，即沒有涵括性的憲法要素和權(quán)利作支撐，不同政治權(quán)限的分割可能會(huì)維系表面性的政治統(tǒng)一，但卻是以這樣的代價(jià)來維持的：完全不同的文化共同體各自協(xié)商，而不是相互協(xié)商，而另一方面，不承認(rèn)文化權(quán)利之差異會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制性的整合與統(tǒng)一，從而犧牲多樣性。另一困境則表現(xiàn)在，以多數(shù)族群的文化作為基本的教育體制，使學(xué)生通過共同文化而社會(huì)化為公民。但這就會(huì)使其具有其他道德觀的群體的存在的加劇，并最終導(dǎo)致群體、學(xué)校、社團(tuán)之間的課程分立。因此博曼強(qiáng)調(diào)，在統(tǒng)一與多元、更大政治共同體的統(tǒng)一與更小文化團(tuán)體的整合之間存在著明顯的權(quán)衡[15]（P68）。博曼也敏銳地看到，文化分歧并不僅僅源于價(jià)值差異。不同的文化結(jié)構(gòu)也許會(huì)把不同問題歸結(jié)于不同的理性形式。這些爭(zhēng)論都是關(guān)于正當(dāng)性和判決本身的，因此就產(chǎn)生了運(yùn)用多元公共理性的需要。由此，采取“多元的”策略有助于消解因文化、價(jià)值、宗教等方面的差異而導(dǎo)致的深層沖突，但只有真正理解不同族群的文化、價(jià)值、宗教等差異并進(jìn)行協(xié)商，才可能真正走向一種多民族的國(guó)家認(rèn)同。

在這里，本文寧愿將這種真正的理解和協(xié)商看做是一種世界主義的思想。

德國(guó)學(xué)者烏爾里?！へ惪嗽凇笆裁词鞘澜缰髁x？”一文中追溯了“世界主義”的古老內(nèi)涵與未來意義，指出“世界主義的概念——其關(guān)鍵在于全球與地方、民族與國(guó)際的二元對(duì)立被揚(yáng)棄——在空間上是不確定的，它并不同‘世界’或‘全球’相聯(lián)系。世界主義的原則無處不在，無處不被實(shí)踐、不被運(yùn)用?！盵16]世界主義將他者既作為與己相異又作為完全平等的人來看待，因此突破了民族主義信奉的非此即彼的信條，也突破了多元文化主義只是適用于民族國(guó)家的框架，因此，“世界主義要求一種新的一體化方式，一種新的認(rèn)同概念，這種新的方式和概念使一種跨越界線的共同生活變得可能并得到肯定，使他性和差異不必犧牲在人們假想的（民族）平等的祭壇前”。[16]（P56）

因此世界主義可以成為超越多元文化主義的一種可能。只有真正將自我與他者的交往方式進(jìn)行平衡和協(xié)商，文化間的平等與相互尊重才可能真正得到體現(xiàn)。多元文化主義從文化多樣性的世界中試圖尋求找到多數(shù)群體與少數(shù)群體的平衡相處之道，但卻無法真正突破認(rèn)同政治與差異政治，而最終淪為主流群體的文化霸權(quán)中一種隱晦的策略。從多元文化主義走向世界主義有助于我們真正實(shí)現(xiàn)文化的平等與和平。

注：

①這一觀點(diǎn)見2010年7月26日于云南師范大學(xué)召開的“中國(guó)-加拿大民族與文化多元性比較研究國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”上阿拉哈教授的主題發(fā)言 “主流族群與少數(shù)族群權(quán)利之辯：加拿大的黑人、社會(huì)混合與多元文化主義”。

[1]（英）C.W.沃特森.多元文化主義[M].葉興藝譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005.1.

[2]Tariq Modood,Multiculturalism[M].Malden:Polity Press, 2007.1-10.

[3]（加）威爾·金卡里.少數(shù)的權(quán)利：民族主義、多元文化主義和公民[M].鄧紅風(fēng)譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.158.

[4]呂慶廣，駱洪.反多元文化主義與美國(guó)的憂患情結(jié)[J].云南社會(huì)科學(xué),2005，（2）：132.

[5]Gabriel Sheffer,Modern Diasporas in International Politics [M].London and Sydney:Croom Helm,1986.9-10.

[6](加)查爾斯·泰勒.自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震譯.南京：譯林出版社，2001.48.

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[10]Salman Rushdie,Imaginary Homeland[M].Granta Books, 1991.15.

[11]Sudesh Mishra,Diaspora Criticism[M].Manchester:Edin burgh University Press,2006.132.

[12]石海軍.后殖民：印英文學(xué)之間[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.12.

[13]陳定家.全球化與身份危機(jī)[M].開封：河南大學(xué)出版社，2003.9.

[14]（美）薇思瓦納珊.權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄[M].單德興譯.北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2006.77.

[15]（美）詹姆斯·博曼.公共協(xié)商：多元主義、復(fù)雜性與民主[M].黃相懷譯.北京：中央編譯出版社，2006.64.

[16]（德）烏爾里希·貝克.什么是世界主義？[J].章國(guó)鋒譯.馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2008，（2）：54.