陳薪羽,趙小琪

(武漢大學(xué) 文學(xué)院,武漢 430072)

近三十年來佛教與文學(xué)關(guān)系研究綜述

陳薪羽,趙小琪

(武漢大學(xué) 文學(xué)院,武漢 430072)

近三十年來,中國(guó)當(dāng)代學(xué)者對(duì)于佛教與文學(xué)的關(guān)系做了大量的研究工作。大致看來,這些研究主要從以下幾方面展開:研究佛教與文學(xué)理論的關(guān)系,研究佛教與文學(xué)題材、主題、人物的關(guān)系,研究佛教與文學(xué)語言、文體、方法的關(guān)系。這些研究極大地促進(jìn)了對(duì)于宗教史、文學(xué)史與文化史等領(lǐng)域的研究。

佛教;文學(xué)理論;文學(xué)內(nèi)容;文學(xué)技巧

中國(guó)佛教與文學(xué)關(guān)系之研究,一直不是佛教研究或中國(guó)文學(xué)研究中的主流。但言及中國(guó)文學(xué)理論、文學(xué)內(nèi)容及文學(xué)技巧等各方面則無法避開佛教。20世紀(jì)上半葉的中國(guó),動(dòng)蕩不安,風(fēng)起云涌,民族矛盾與階級(jí)矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜,這種社會(huì)現(xiàn)象投射到文學(xué)與宗教關(guān)系的研究中,便是政治意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)烈表述。如豐子愷,把佛教當(dāng)成了亂世中的精神家園;胡適研究佛教與白話文之關(guān)系,其目的在于革新中國(guó)之語言,以拯救國(guó)家與民眾。新中國(guó)成立后至改革開放之前的 30年,全國(guó)仍處于高度政治化的狀態(tài)之中,論及佛教,大多將其定義為封建迷信的落后思想,相關(guān)論著少之又少。

改革開放以來,中國(guó)社會(huì)從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑都發(fā)生了重大的變革。在宗教與文學(xué)關(guān)系研究領(lǐng)域,許多研究者順應(yīng)我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的新要求,突破傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下形成的單一的思維模式和學(xué)術(shù)政治化的價(jià)值取向,從多方面躍入禁區(qū),探索多樣的宗教與文學(xué)關(guān)系研究道路,取得了令人矚目的豐碩成果。

一、佛教與中國(guó)文學(xué)理論關(guān)系研究

佛教產(chǎn)生于印度,本身是一個(gè)復(fù)雜的思想體系,自傳入中國(guó)以來,就不斷地對(duì)中國(guó)人的思想文化產(chǎn)生著影響。并且,在中國(guó)悠久的傳播過程中,也形成了極具中國(guó)特色的多種宗派,如天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、禪宗等,其中以禪宗的影響為最大,南禪宗的頓悟思想又比北禪宗的漸修思想更為盛行。南禪宗認(rèn)為,人皆有佛性,頓悟即可成佛,“頓見真如本性”、“一悟即至佛地”。該思想對(duì)中國(guó)古典文論的影響十分深遠(yuǎn)。

1980年代以前,該領(lǐng)域內(nèi)的研究并未引起國(guó)內(nèi)學(xué)者的充分重視。偶有提及佛教與中國(guó)古代文論之關(guān)系的,大多都是些旁涉性的論述。為數(shù)不多的幾篇論文,目的都在于指出中國(guó)古代文論曾受到佛學(xué)的影響,以重新闡釋文論中某些理論的意義和內(nèi)涵。然而,卻忽視了佛教文化體系本身的復(fù)雜性,只將普及意義上的佛教教義與詩學(xué)相比,使得這一領(lǐng)域的研究并未取得突破性的進(jìn)展。1980年代以后,隨著文化熱的興起,對(duì)該領(lǐng)域的研究,也因此走向了一個(gè)更為深廣的層面?？v觀當(dāng)代學(xué)者的研究成果,研究該領(lǐng)域的著作、論文大多從如下三個(gè)方面考察了佛教文化對(duì)中國(guó)文論的影響。

1.真實(shí)論

在佛教傳入中土以前,中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)思想,是受儒學(xué)影響而形成的功利性的文學(xué)思想,重倫理,重政治。具體表現(xiàn)是儒家的“興、觀、群、怨”。這種觀念并沒有涉及文學(xué)的真實(shí)問題,更沒有察覺到文學(xué)的審美特質(zhì)。佛教傳入后,中國(guó)古代文論重新定義文學(xué)的真實(shí)性,產(chǎn)生了新的文學(xué)觀念和理論。當(dāng)代學(xué)者們對(duì)此展開了大量的研究,認(rèn)為中國(guó)古代有關(guān)文學(xué)真實(shí)性的觀點(diǎn)大多受到了佛教思想觀念的影響。

禪宗對(duì)自然的看法,繼承了佛教大乘宗空的心物觀,把自然看空,在禪宗這里,自然成為假象或心相(心境),而心才是真正的存在。這一觀念,改變了中國(guó)文學(xué)家對(duì)文學(xué)的真實(shí)與虛構(gòu)的認(rèn)識(shí),并高揚(yáng)了作家的主體意識(shí)。

孫昌武在《六朝佛教義學(xué)的發(fā)展與文學(xué)觀念的演變》一文中認(rèn)為佛教“空”觀對(duì)中國(guó)新的文學(xué)真實(shí)觀生成具有重要作用。他說:“正是在這種‘空’觀影響之下,六朝時(shí)代的文人們開始形成一種不同于傳統(tǒng)看法的‘真實(shí)’觀。早期接受佛教的著名文人孫綽、許詢、支遁等。孫綽就努力擺脫‘世教’的束縛,而追求一種‘方外’的‘至真’?！睆姆鸾虒?duì)文論影響的角度,談文學(xué)真實(shí)觀的演變,是頗有見地的。蔣述卓在《佛教與中國(guó)古典文藝美學(xué)》一書中認(rèn)為:“佛教的這一觀念影響到中國(guó)小說、戲曲創(chuàng)作,促使中國(guó)藝術(shù)家及美學(xué)家對(duì)藝術(shù)真實(shí)、藝術(shù)虛構(gòu)的認(rèn)識(shí)在觀念上發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變?！笔Y的論述不僅僅是指出佛教與文藝?yán)碚摰囊灰粚?duì)應(yīng)關(guān)系,還力圖指出佛教影響文論的途徑以及過程,并有大量實(shí)例為證,思路清晰地論證了佛教之于文學(xué)真實(shí)論的關(guān)系。

除了總論佛教影響了文學(xué)的真實(shí)性以外,學(xué)者們還具體論述了佛教觀念對(duì)詩人的詩學(xué)觀、佛教具體范疇對(duì)文學(xué)理論范疇的影響。劉艷芬在《佛教與六朝詩學(xué)》一文中認(rèn)為,“佛教認(rèn)為‘神’是可以脫離形體而獨(dú)立存在的法身或佛性,這是唯心的、荒謬的;但佛教對(duì)精神現(xiàn)象的高度重視和深刻闡析,不僅豐富了中國(guó)‘神’范疇的內(nèi)涵,而且催生了六朝美學(xué)‘神’范疇,強(qiáng)化了六朝詩學(xué)重視‘神’的特征”。作者詳細(xì)論述了佛教中神的觀念對(duì)文學(xué)觀重神特征的影響。又如何二元指出“佛學(xué)‘言意之辨’與文學(xué)‘言意之辨’回環(huán)往復(fù),互見因果,已呈復(fù)雜之關(guān)系”[1]。明晰分析了文學(xué)史上的四種言意之辨,并指出相互之間的聯(lián)系。劉丹、宋國(guó)慶在《從元好問看宗教與文學(xué)的互動(dòng)關(guān)系》中認(rèn)為,“誠(chéng)信歷來是禪宗禪悟的前提”,而禪的“誠(chéng)信”“思想成為了元好問詩論的理論來源,實(shí)現(xiàn)了他‘詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀’的夙愿”。

2.思維論

以禪入詩的傳統(tǒng),古已有之。在南宗看來,頓悟即可成佛,“即時(shí)豁然,還得本心”,“識(shí)心見性,自成佛道”。禪宗的頓悟說實(shí)質(zhì)上是一種靈感思維,有著明顯的藝術(shù)心理學(xué)特征。當(dāng)代學(xué)者對(duì)此有高度的研究興趣。

程亞林的《詩與禪》在跨文化、跨學(xué)科的視野下對(duì)詩禪關(guān)系作出了溯其本而追其源的多層次、立體化的論述。一般而言,人們更為關(guān)注的是“以禪入詩”和“以禪喻詩”,而作者卻在占有較豐富材料的基礎(chǔ)上提出了“以禪助詩”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,移植和改造禪宗的超然心態(tài)觀照理論,使之成為說明詩歌創(chuàng)作心理現(xiàn)象的直覺性審美觀照理論,突出“以物觀物”的觀照方式在審美派詩歌創(chuàng)作中的作用,并以此相標(biāo)榜形成與“言志派”、“緣情派”鼎足而立的審美詩派的理論,就是“以禪助詩”。這個(gè)觀點(diǎn),無疑是極具建設(shè)性和啟發(fā)性的。張晶的《禪與唐宋詩學(xué)》在中國(guó)詩學(xué)、西方美學(xué)、佛學(xué)理論多重視野的融合中,以翔實(shí)的資料論證了佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)最為深遠(yuǎn)的影響是對(duì)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)思維的啟發(fā)的觀點(diǎn)。在作者看來,禪宗的頓悟說對(duì)唐宋詩歌理論的影響巨大而深遠(yuǎn),王昌齡的“三境”說,蘇軾的“空靜”說,姜夔的“高妙”和“自悟”說,嚴(yán)羽的“妙悟”說,就都是禪宗思想直接影響下生成的詩學(xué)命題。劉艷芬的《佛教與六朝詩學(xué)》則將自己的研究眼光延伸到了佛教和六朝詩學(xué)相互影響的關(guān)系之上。該書論證了佛教對(duì)六朝詩學(xué)主體、詩學(xué)意象和詩學(xué)范疇三個(gè)大方面的影響。該書一個(gè)非常鮮明的特點(diǎn)是,作者對(duì)佛教與六朝詩學(xué)關(guān)系的考察始終是在一種極富邏輯性和思辨性的思維中進(jìn)行的。她認(rèn)為,由于佛教思想的影響,士族文人逐漸形成了開放而寬容、辯證而折中、直觀而超越的思維方式;而佛教對(duì)詩學(xué)主體思維方式和思想觀念的滲透,又帶來了詩人人生觀和審美觀的改變,而詩論家的理論觀是對(duì)詩人創(chuàng)作實(shí)踐的概括和提升,因而也必然有所影響。

此外,周裕鍇的《中國(guó)禪宗與詩歌》在影響研究與平行研究的視野中,比較分析了禪宗對(duì)藝術(shù)思維的積極影響和中國(guó)詩學(xué)發(fā)展舉足輕重的意義。張伯偉的《禪與詩學(xué)》獨(dú)出心裁地提出了禪宗各宗派對(duì)宋代詩學(xué)思維的不同影響。曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》著重研究了佛教的基本思想?yún)⑴c、影響中國(guó)古代審美思維論范疇的生成的途徑、方式。孫昌武的《佛教與中國(guó)文學(xué)》強(qiáng)調(diào)了禪宗心性學(xué)說對(duì)中國(guó)古代一系列重視心性表達(dá)的詩歌思維理論形成的重要促進(jìn)作用。

3.境界論

近代學(xué)者王國(guó)維在《人間詞話》中曾說道:“詞以境界為最上。有境界,則自成高格,自有名句?！薄叭粶胬怂^興趣,阮亭所謂神韻,猶不過道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字,為探其本也”。在中國(guó)當(dāng)代,對(duì)于境界的研究仍不失為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題。

葉嘉瑩先生的《王國(guó)維及其文學(xué)評(píng)論》立論新穎,自出機(jī)杼。葉先生認(rèn)為,與境界的一般用法不同,王氏作為評(píng)詞之基準(zhǔn)的“境界”從詞源上講出于佛家語。簡(jiǎn)要地說,就是唯有由“六根”所具備的六知功能而感知的六種感受,才能被稱為境界。葉嘉瑩由此推出境界“專以感受經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主”?！胺沧髡吣馨炎约核兄辰纭谧髌分凶黪r明真切的表現(xiàn),使讀者也可以得到同樣鮮明真切之感受者,如此才是有境界的作品”。

孫昌武的《唐代文學(xué)與佛教》則從佛教的唯識(shí)論的立場(chǎng)來闡釋古代文論中“境界”說的產(chǎn)生。他認(rèn)為 ,佛家的“境界 ”說包含“六境 ”(色、聲、香、味、觸、法 )、“六根 ”(眼、耳、鼻、舌、身、意 )和“六識(shí) ”三部分 (眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)),這三部分的關(guān)系是互為因緣的。在他看來,最早論述境界問題的是詩僧皎然,而在皎然那里,境界論和唯識(shí)的認(rèn)識(shí)論在三個(gè)方面表現(xiàn)了高度的一致性,即“取境”、“造境 ”、“緣境 ”。

與上述的將視點(diǎn)集中在佛教與文藝?yán)碚摰哪骋惶囟P(guān)系的研究不同,一些研究者的研究視野表現(xiàn)出了整體化、系統(tǒng)化的特點(diǎn)。蔣述卓的《佛教與中國(guó)文藝美學(xué)》以宏闊的眼光對(duì)佛學(xué)與文藝美學(xué)對(duì)應(yīng)的一系列范疇和重要理論問題進(jìn)行了系統(tǒng)化的梳理。在這種系統(tǒng)化的眼光下,佛教境界說與藝術(shù)意境理論關(guān)系的探討就不再停留在簡(jiǎn)單的類比和歸納的層面,而是進(jìn)入了更為深入、廣博的層面。由此,他就從新的視野提供了佛教境界說與藝術(shù)意境理論關(guān)系的理解,富有創(chuàng)見地指出了佛教境界說轉(zhuǎn)換為藝術(shù)意境理論的三種途徑:佛學(xué)仗境而生的圖緣和合論生成了古代美學(xué)的思與境偕、情與景合的意境論,佛學(xué)非有非無的虛空境界論生成了古代美學(xué)的虛實(shí)結(jié)合的意境特征論,佛學(xué)的極象外之論生成了古代美學(xué)的景外景、象外象、味外味的理想意境論。李淼的《禪宗與中國(guó)古代詩歌藝術(shù)》則以整體化的視野推進(jìn)了佛教境界說與藝術(shù)意境理論關(guān)系研究的廣度與深度。一般學(xué)者習(xí)慣于用情景交融說來闡釋意境理論,然而,該書作者以翔實(shí)的材料證明,意境論與情景交融說存在著根本的區(qū)別,情景交融說是比興說、意象說的翻版,是建立在可知解、言能盡意基礎(chǔ)上的形象說;而意境論則是佛教的境界說催化而成的,它具有佛教的境界說強(qiáng)調(diào)的虛無縹緲、神妙莫測(cè)、不可把捉的特性。

此外,曾祖蔭的《中國(guó)佛教與美學(xué)》、韓經(jīng)太的《中國(guó)詩學(xué)與傳統(tǒng)文化精神》等論著,袁行霈的《王維詩歌的禪意與畫意》、柳倩月的《唯識(shí)宗、禪宗對(duì)“境界”理論的構(gòu)建作用》等論文,也對(duì)佛教境界說與古代文論中的意境論的關(guān)系進(jìn)行了較為深入的探尋。

二、佛教與中國(guó)文學(xué)思想內(nèi)容關(guān)系研究

在中國(guó)當(dāng)代,研究佛教與中國(guó)文學(xué)理論關(guān)系的論著,不在少數(shù)。而直接研究佛教與中國(guó)文學(xué)思想內(nèi)容關(guān)系的學(xué)者更是數(shù)量繁多?？v觀當(dāng)代的研究情況,我們?cè)噲D做以下歸類。

1.佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)主題思想的影響

佛教的輪回思想、超脫思想、因緣果報(bào)思想如何作為一種必要的“元素”介入到中國(guó)不同時(shí)期的文學(xué)之中,成為不同時(shí)期中國(guó)文學(xué)中的主題思想?不同時(shí)期的中國(guó)作家的宗教體驗(yàn)又是如何沉淀在他們的作品之中,奠定了他們作品的深刻而又博大的內(nèi)在質(zhì)地?這些成了當(dāng)代研究者關(guān)注的焦點(diǎn)。

蔣述卓的《佛教與中國(guó)文藝美學(xué)》以翔實(shí)的材料,從多方面對(duì)中國(guó)文學(xué)中的佛教思想影響進(jìn)行了細(xì)致的考證。他認(rèn)為,佛教的“空”的觀念對(duì)魏晉文學(xué)中的人生無常、人生空幻思想發(fā)生了重要的影響,而《竇娥冤》、《長(zhǎng)生殿》、《牡丹亭》、《西廂記》、《琵琶記》等文學(xué)作品中則沉淀著濃厚的佛教因果報(bào)應(yīng)的思想。

譚桂林的《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)》在國(guó)內(nèi)學(xué)界第一次對(duì) 20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的論述。全書在廣闊的思想文化背景上將俞平伯、許地山、豐子愷、魯迅、周作人、施蟄存、廢名等受到佛教思想影響的現(xiàn)代作家劃分為四大類型,即信念型、修養(yǎng)型、研究型和實(shí)用型。他們或者受到佛教“超脫”思想的影響,在作品中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的平和超越意識(shí);或者受到佛家“空”的觀念的影響,在作品中極力凸顯一種人生虛無意識(shí)。

哈迎飛的《“五四”作家與佛教文化》就佛教對(duì)中國(guó)現(xiàn)代重要作家的影響一一進(jìn)行了頗為獨(dú)到的探討。研究者不僅注意將現(xiàn)代作家放入中西方文化碰撞的大環(huán)境中看待,還注意到了在傳統(tǒng)價(jià)值體系崩潰后的佛教思想在知識(shí)分子之間的蔓延。如魯迅、周作人、胡適等作家就在經(jīng)歷了無數(shù)人生挫折和精神磨難之后將眼光由向外尋求真理轉(zhuǎn)向了宣揚(yáng)“超悟”的佛學(xué),佛教的超脫、空的思想為他們提供了一個(gè)可以抗拒外界風(fēng)雨摧殘的理想精神家園。由于政治與歷史的關(guān)系,有關(guān)現(xiàn)代作家與佛教關(guān)系的較為全面的研究,長(zhǎng)期以來在學(xué)術(shù)界幾乎是空白。譚著與哈著的問世,極大地拓展了佛教思想與中國(guó)文學(xué)關(guān)系的研究空間。

此外,譚桂林的《俞平伯:人世無常與剎那主義——現(xiàn)代文學(xué)主題的佛學(xué)分析之一》將俞平伯與古代文人思想中的佛教影響進(jìn)行了對(duì)比分析,在對(duì)比中富有創(chuàng)見地指出了俞平伯思想的獨(dú)特性:企求用一種“剎那主義”作為精神力量來抗御無常對(duì)自己的重壓。葛兆光的《死后世界——中國(guó)古代宗教與文學(xué)的一個(gè)共同主題》對(duì)佛教生死觀促進(jìn)中國(guó)文學(xué)獨(dú)特的“達(dá)觀”的人生觀的生成的重要作用做了富有說服力的論證。王紅升的《佛教思想對(duì)蘇軾黃州時(shí)文學(xué)創(chuàng)作的影響》、趙毅的《〈紅樓夢(mèng)〉的佛教思想略論》、佟金丹的《自色悟空——從愛情描寫透視徐訏小說的佛教思想》對(duì)佛教的人生無常、萬物皆空的世界觀在不同時(shí)期作家作品中的體現(xiàn)進(jìn)行了具體的論述。趙杏根的《佛教因果說與中國(guó)文學(xué)》、何清清的《佛教因果觀與六朝至初唐志怪小說》、呂麗梅的《論佛教因果觀對(duì)唐傳奇藝術(shù)的影響》、毛慧萍的《論佛教因果律與〈聊齋志異〉的倫理思想》等,對(duì)佛教因果律與倫理觀念在中國(guó)文學(xué)中的表現(xiàn)也做出了細(xì)致而又深入的分析。

佛教對(duì)中國(guó)人的影響,滲透到生活的方方面面。佛教在長(zhǎng)期的傳播過程中,也與中國(guó)的儒、道兩家融合交織,形成了復(fù)雜的思想體系。表現(xiàn)在文學(xué)思想里,則可看到各種佛教思想的痕跡,對(duì)其做整理研究工作,難度尤甚。當(dāng)代有關(guān)佛教與文學(xué)關(guān)系的研究,由個(gè)案分析趨向思潮研究,這也從客觀角度反映了文化熱在當(dāng)代社會(huì)的盛行。而從實(shí)證性研究走向思辨性研究則可看到有關(guān)佛教與文學(xué)關(guān)系研究之深刻化。這兩種研究方式各有裨益,在對(duì)待具體問題時(shí),當(dāng)代的研究者已作出了較為準(zhǔn)確地把握。

2.佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)題材、形象的影響

對(duì)于該領(lǐng)域的研究,大部分學(xué)者們用的是描述性的研究范式。如:張中行在《佛教與中國(guó)文學(xué)》中提道:“俗文學(xué)作品的題材是從現(xiàn)實(shí)生活中來的;現(xiàn)實(shí)生活中有佛教的成分,題材中自然也會(huì)有佛教的成分。如果深入地考察,把凡是與佛教有關(guān)系的事物都包容在內(nèi),那就幾乎可以說,中國(guó)俗文學(xué)作品的大部分,題材與佛教都或多或少地有些關(guān)系。舉例說,作品的故事內(nèi)容不管是用什么體裁表現(xiàn)的,它常常會(huì)提到僧徒、寺院、修持、神通、菩薩、羅漢、乃至閻羅、地獄、鬼魂、報(bào)應(yīng)等等,這樣的題材當(dāng)然是從佛教來的?！苯酉聛?他便對(duì)該情況進(jìn)行歸類,從直接和間接兩方面,描述了文學(xué)作品的題材來自于佛教的情況。張先生把文學(xué)歸為雅、俗兩類,分別進(jìn)行論述,這種做法是有待商榷的,但佛教對(duì)文學(xué)題材及內(nèi)容造成的影響,已然是無異議的了。

1990年代及以后的研究者,在談及佛教對(duì)文學(xué)題材的影響則更為深入和細(xì)致,開始從泛論走向了具體。如:研究佛教中的龍對(duì)中國(guó)小說的影響,臺(tái)靜農(nóng)在《佛教故實(shí)與中國(guó)小說》的第二部分《佛書中龍的故事對(duì)唐人傳奇的影響》中,指出唐人傳奇《柳毅傳》的取材是來源于佛經(jīng)中龍女遇難的故事。

除了細(xì)致地實(shí)證研究佛教題材、形象對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了影響外,研究者們還從具體性形象入手闡釋其背后所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵。如孫昌武《中國(guó)文學(xué)中的維摩與觀音》和夏廣興的《觀世音信仰與唐代文學(xué)創(chuàng)作》等,該類著作側(cè)重于清理民間的各種神佛故事對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響。由此展開的論述,可以直接展示出民間的社會(huì)形態(tài),以及佛教民間的傳播特點(diǎn),為我們打開了另一個(gè)生動(dòng)廣闊的研究視角。

有關(guān)具體形象的研究,雖然起步較晚,卻取得了豐碩的成果。研究者們通過對(duì)文學(xué)作品中的佛教題材、形象的研究,挖掘其背后的佛教文化在中國(guó)各個(gè)時(shí)代的傳播、影響以及闡釋等情況,由此顯示出了進(jìn)一步發(fā)展的廣闊空間,大大推進(jìn)了佛教與文學(xué)關(guān)系的研究。

3.佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)類型與母題的影響

學(xué)者們從母題和類型入手解析佛教與文學(xué)的關(guān)系,成為一種引人注目的研究現(xiàn)象。此類著述涉及面廣,一類文章大多從故事母題入手,研究其文化意蘊(yùn)。如劉衛(wèi)英在《金庸小說動(dòng)物求醫(yī)報(bào)恩母題的佛教文獻(xiàn)溯源》中指出金庸小說中俠義人以療病醫(yī)傷救助動(dòng)物,又幸運(yùn)地蒙“俠義獸”報(bào)恩的故事,可能受到西域傳來象求醫(yī)報(bào)恩的佛經(jīng)故事啟發(fā)[2]。范軍《佛教“地獄巡游”故事母題的形成及其文化意蘊(yùn)》則表明“對(duì)最集中地收錄“入冥”故事的《冥祥記》進(jìn)行分析,可以了解佛教地獄觀念為中國(guó)冥界思想增添的新內(nèi)容,以及佛教地獄觀與中國(guó)固有文化相融合的軌跡[3]?！边@些論述大多從具體故事母題的角度切入,上升到對(duì)文化的剖析,是一個(gè)較為新穎的視角。但是上升到文化層次時(shí),容易流于泛論,因此,該領(lǐng)域還期待有更為深入的研究。

由以上的綜述可見,佛教在東傳過程中,對(duì)中國(guó)文學(xué)的主題思想、題材、形象產(chǎn)生了復(fù)雜深遠(yuǎn)的影響,研究者在這些方面已經(jīng)做了大量的工作,成績(jī)喜人。近年來,隨著比較文學(xué)的興起,研究者們也開始運(yùn)用多種多樣的方法,從不同的角度不同的層次深入研究佛教與文學(xué)的關(guān)系。這些都說明,佛教將以更為具有活力的形態(tài)繼續(xù)對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生影響。

三、佛教與中國(guó)文學(xué)語言形式關(guān)系研究

佛教的原始經(jīng)典與教義大多用梵文書寫。因而,佛教經(jīng)典與教義要想在中國(guó)發(fā)生廣泛的影響,它就必須被翻譯成中文。從某種程度上說,正是佛教翻譯促成了佛教在中國(guó)傳播的同時(shí)也在推動(dòng)著中國(guó)文學(xué)的發(fā)展。因?yàn)?佛教翻譯作為外來文化與中國(guó)文化在精神上的對(duì)話過程,譯者愈是能與原作者和譯本進(jìn)行不斷的對(duì)話,那么,譯者就能從原作者和譯本那里獲得不斷的領(lǐng)悟,他的固有的文化圖式也會(huì)因在與譯文圖式反復(fù)的順應(yīng)或同構(gòu)中而有所調(diào)整、有所改變。而在這些改變中,自然也包括文學(xué)語言、形式和技巧的變化。

1.佛經(jīng)翻譯對(duì)中國(guó)文學(xué)語言之影響

現(xiàn)代學(xué)者瞿秋白曾給予佛經(jīng)翻譯很高的評(píng)價(jià):“佛經(jīng)的翻譯的確在中國(guó)文化史上有相當(dāng)?shù)墓?。第?佛經(jīng)的翻譯是中國(guó)第一次用自己的‘最簡(jiǎn)單的語言’去翻譯印度日耳曼語族之中最復(fù)雜的一種語言——梵文。第二,佛經(jīng)的翻譯事實(shí)上開始了白話的運(yùn)用——宋儒以來的語錄其實(shí)是模仿佛經(jīng)而來的。不但如此,照現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的材料來說,中國(guó)最早的白話文學(xué)也是在佛經(jīng)影響之下發(fā)生的……佛經(jīng)的翻譯從漢到唐的進(jìn)化,正是從文言到白話的進(jìn)化。”(王秉欽:《再論翻譯》)這一觀點(diǎn)站在文學(xué)史的高度考量了佛教對(duì)于中國(guó)文學(xué)語言的影響。當(dāng)代學(xué)者研究佛教與語言的關(guān)系時(shí),更從泛泛的全面談?wù)撟呦蛄司唧w個(gè)案的深入分析。

在論及佛教與詞匯方面關(guān)系的有張美蘭的《五燈會(huì)元?jiǎng)恿吭~研究》、顏洽茂的《魏晉南北朝佛經(jīng)詞匯研究》和《南北朝佛經(jīng)復(fù)音詞研究》、朱慶之的《佛典與中古漢語詞匯研究》等。其中特別值得關(guān)注的是朱慶之的《佛典與中古漢語詞匯研究》,該著充分挖掘了翻譯佛典對(duì)中古漢語所產(chǎn)生的巨大影響。該領(lǐng)域的研究,過去大多以中古文言典籍為主,朱慶之先生的研究重點(diǎn)則是更為接近當(dāng)時(shí)日常用語的漢譯佛典,他的研究解決了語言學(xué)界若干疑難問題。

在佛教對(duì)語言的影響中,最為熱門的,當(dāng)數(shù)音韻類的研究,而在音韻類的研究中,最為熱門的,又屬對(duì)聲律論的討論?！霸诜g佛經(jīng)的過程中,梵語的拼音法啟發(fā)人們?nèi)シ治鰸h語的聲音結(jié)構(gòu),分析出漢語的聲母和韻母,于是產(chǎn)生了反切。而反切欲求準(zhǔn)確,就自然會(huì)發(fā)展到對(duì)漢字聲調(diào)的注意”[4]。著名的學(xué)者陳寅恪先生最早提出“四聲”與佛教的關(guān)系,他認(rèn)為“四聲”是受到了佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀的影響而產(chǎn)生的,“故中國(guó)文士依據(jù)及摹擬當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲,分別定為平上去之三聲。合入聲共計(jì)之,適成四聲,于是創(chuàng)為四聲之說”[5]。當(dāng)代學(xué)者游國(guó)恩等編《中國(guó)文學(xué)史》(人民文學(xué)出版社,1963年),劉大杰著《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》(上海古籍出版社,1982年),曹道衡、沈玉成編著《南北朝文學(xué)史》(人民文學(xué)出版社,1991年),羅根澤著《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(上海書店出版社,2003年)等,大多采用此觀點(diǎn)以論述永明聲律論。但也有人對(duì)此質(zhì)疑。如郭紹虞先生認(rèn)為“陳氏謂平上去三聲實(shí)依據(jù)及摹擬中國(guó)當(dāng)日佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀之三聲固極有理,但只能說是受佛經(jīng)的啟發(fā)才完成這個(gè)文字音韻學(xué)的新發(fā)明”;“漢字的讀音早已打好了這個(gè)基礎(chǔ),所以沈約等受到轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)聲調(diào)的影響,自然會(huì)受到啟發(fā)而創(chuàng)為四聲之論”(《永明聲律說》、《聲律說考辨》、《文筆說考辨》)。

有關(guān)四聲與佛教的關(guān)系受到了眾多學(xué)者的關(guān)注,雙方各圓其說。其結(jié)論是否正確有待探討,但筆者認(rèn)為,佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀即使沒有對(duì)“四聲”的形成起到?jīng)Q定性作用,但完全否定兩者之間的關(guān)系,也是有些偏頗的。

縱觀當(dāng)代學(xué)者對(duì)于佛教與文學(xué)語言關(guān)系的研究,可看到佛教對(duì)語言影響的研究不僅層面廣,而且有深度。這些成果不論對(duì)佛教研究本身還是對(duì)語言學(xué)的研究都是極具意義的。

2.佛經(jīng)翻譯對(duì)中國(guó)文學(xué)體裁之影響

佛教給中國(guó)文學(xué)體裁形式帶來的變化,也是十分明顯的,從詩歌,到小說,都顯示出明顯的佛教影響的痕跡。

首先,佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)體裁影響最為深遠(yuǎn)的,在于敘事文學(xué)方面。學(xué)者對(duì)于該領(lǐng)域的研究也最為充分。俞曉紅在《佛教與唐五代白話小說》中明確指出:“從‘變文’的體式、題材諸方面看,其中一部分已經(jīng)具備了白話小說的諸種美學(xué)特征,可以視為中國(guó)古代白話小說的發(fā)端,并且影響到后世白話小說的發(fā)展,擁有明顯的小說史價(jià)值?！庇械膶W(xué)者甚至直接把中國(guó)古代小說的起源直接歸為古印度史詩。如:普慧、張進(jìn)在《佛教故事——中國(guó)五朝志怪小說的一個(gè)敘事源頭》中說:“中國(guó)古代的整個(gè)敘事文學(xué)就有了一個(gè)從源到流的完整的發(fā)展線索了,那就是:天竺史詩—佛本生故事—五朝小說 (志怪、志人)—唐變文、傳奇—宋元話本—明清章回小說。”這種觀點(diǎn)固然使人耳目一新,但它幾乎又走向了另一個(gè)極端,即完全否定了中國(guó)本土文化對(duì)小說形成的作用。這在佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系的研究中,是需要警惕的。但這種研究現(xiàn)象,也客觀地說明了佛教在中國(guó)敘事文學(xué)史上的重要地位。其次,是研究佛教對(duì)抒情文學(xué)體裁的影響。高華平在《論佛教對(duì)中國(guó)古代文學(xué)體裁的影響》一文中指出:“中國(guó)古代詩體由‘古體’到‘近體’的‘新變’,實(shí)際是受佛教影響的結(jié)果。佛教使中國(guó)古代詩體的發(fā)展由重音樂節(jié)奏,轉(zhuǎn)向了重平仄聲律的方向。”張中行在《佛教與中國(guó)文學(xué)》一書中指出:“由此可見,在南朝齊梁之際,沈約等人是受到佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀的啟發(fā),才提出四聲的理論;然后把四聲的理論運(yùn)用到詩的格律上,因而開創(chuàng)了永明體。永明體是唐朝嚴(yán)格的律詩的前鋒,此后,近體詩迅速地成長(zhǎng)、發(fā)展,不久就取得主宰詩壇的地位。推源溯流,這個(gè)影響是很重大的?！备呶膹?qiáng)在《佛教與永明文學(xué)批評(píng)》一文中,注重從整體考察佛教與永明體的關(guān)系,并得出“佛教影響聲韻學(xué)的興起與發(fā)展是聲律論出現(xiàn)的前提,而佛教徒對(duì)佛經(jīng)中聲律問題的研究,則推動(dòng)了詩歌聲律問題的討論,并為聲律論提供了相應(yīng)的概念”的結(jié)論。有關(guān)永明體的研究,以往的學(xué)者大多過于關(guān)注聲律論中的“四聲”之說,而對(duì)永明文學(xué)批評(píng)的其他方面則有些忽視。這容易導(dǎo)致對(duì)永明體認(rèn)識(shí)的片面,也不能全面準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)聲律論。而高文強(qiáng)的論述從整體出發(fā),則有效地避免了以上問題。

當(dāng)代學(xué)者對(duì)佛教與中國(guó)文學(xué)體裁關(guān)系的研究主要集中于以上兩個(gè)方面。當(dāng)然,佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)體裁的影響,以及學(xué)者們所做的相應(yīng)的研究遠(yuǎn)不止于此,“變文”的講唱交替的形式對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn),它影響到各個(gè)時(shí)期文學(xué)體裁的形成,如鼓子詞、諸宮調(diào)、寶卷、彈詞、鼓詞等,當(dāng)代學(xué)者在這些方面均有涉及,由于篇幅有限,筆者在此不一一列舉。

3.佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作方法的影響

佛教對(duì)于中國(guó)文學(xué)的影響,還表現(xiàn)在佛教三界的世界圖式,神佛鬼怪的種種變化等對(duì)中國(guó)文學(xué)新的創(chuàng)作方法的促進(jìn)、生成之上。

有學(xué)者認(rèn)為:“有些佛教經(jīng)文衍生出小說,其影響作用不僅在于題材,也不僅在于宣揚(yáng)佛教觀念或?qū)W說,更值得重視的是佛教空幻、夸張和奇特誘人的想象力,對(duì)小說創(chuàng)作的浪漫主義藝術(shù)起了積極的誘發(fā)作用。佛經(jīng)有一個(gè)非常突出的特點(diǎn),那就是超凡的玄想和極度的夸張……有些佛教典籍,其中某些經(jīng)文不但以其故事題材供給后代,而且它那變幻多端、想象奇特的思想藝術(shù)特點(diǎn)也對(duì)后來小說創(chuàng)作起到了啟發(fā)、哺育的作用?！盵6]論文學(xué)中的想象,自古以來大多追溯到莊騷傳統(tǒng),研究者在中國(guó)文學(xué)中,看到源于佛教的奇特想象,是極有眼力的。與郭豫適一樣,丁永忠也注意到了佛教影響下的中國(guó)文學(xué)想象思維的空幻特質(zhì):“佛教 (大乘)哲學(xué)所具有的‘性空幻有’的‘空觀’思想,決定了它始終以‘一切皆空,譬如幻化’的‘夢(mèng)幻’眼光來審視人間萬象。這樣一來,必然促使一切佛經(jīng)故事或由佛經(jīng)故事派生出來的一切文學(xué)作品,會(huì)處處泯滅現(xiàn)實(shí)與幻想,物質(zhì)與精神的界線?！盵7]除了實(shí)證佛教給中國(guó)文學(xué)帶來了空前廣闊的想象世界,以及分析其形成特點(diǎn)以外,學(xué)者們還注意到了在佛教影響下的創(chuàng)作手法與主題之間的關(guān)系。如學(xué)者夏廣興在《佛教與魏晉南北朝夢(mèng)文學(xué)》一文中指出:“佛教的傳入,豐富了小說的內(nèi)容及表現(xiàn)手段,特別是佛教與夢(mèng)幻的勾連,把人生的虛幻、不實(shí),通過夢(mèng)境,巧妙地展示出來,使小說在表達(dá)這一主題思想方面更具震撼力?！豹?dú)特的創(chuàng)作手法是在佛教思想下影響而形成的,反過來,這種創(chuàng)作手法又更好地推進(jìn)了佛教思想的傳播。由此可見,對(duì)此領(lǐng)域的研究是有進(jìn)一步的拓展空間的。

改革開放以來,古老的中國(guó)越來越以開放的姿態(tài)迎接西方文化的沖擊。宗教等文化熱潮因此而興起。由此看來,研究佛教與文學(xué)之關(guān)系,就不只是一個(gè)學(xué)術(shù)課題,而且也是在為現(xiàn)代人的精神困境謀求一條出路。此工作不僅意義重大,且任務(wù)艱巨。綜上所述,我們?cè)诖颂岢鲆韵陆ㄗh:首先,是要注意辨析佛教與佛教文化、佛教形式與佛教意識(shí)的區(qū)別。許多學(xué)者在談及文學(xué)與佛教的關(guān)系時(shí),往往將佛教與佛教文化、佛教形式與佛教意識(shí)混為一談。而事實(shí)上,對(duì)文學(xué)發(fā)生影響的一般是佛教文化和佛教意識(shí),而不是佛教與佛教形式。其次,作為兩種文化意識(shí)形態(tài),佛教與文學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展歷史中一直處于相互影響、相互滲透的狀態(tài)中,然而,現(xiàn)有的佛教與文學(xué)關(guān)系的論述,探討佛教對(duì)文學(xué)影響的成果多,研究文學(xué)對(duì)佛教影響的成果少之又少;探討佛教與文學(xué)同一性的成果多,研究佛教與文學(xué)差異性的成果少之又少。這種研究既沒有全面地反映佛教與文學(xué)的歷史發(fā)展的真實(shí)情況,也對(duì)佛教與文學(xué)關(guān)系研究的進(jìn)一步展開不利。因而,加強(qiáng)文學(xué)與佛教互動(dòng)關(guān)系的研究,加強(qiáng)佛教與文學(xué)差異性的研究,已是勢(shì)在必行之事。再次,在現(xiàn)有佛教與文學(xué)關(guān)系的研究中,研究佛教與古代文學(xué)關(guān)系的成果偏多,論述佛教與當(dāng)代文學(xué)關(guān)系的成果偏少。我們認(rèn)為,佛教與古代文學(xué)關(guān)系固然值得重視,而處于正在進(jìn)行時(shí)的佛教與文學(xué)關(guān)系同樣值得我們特別加以關(guān)注。只有這樣,佛教與文學(xué)關(guān)系的研究才會(huì)永遠(yuǎn)充滿著生機(jī)和活力。

[1] 何二元 .論四種“言意之辨”[J].杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào):自然科學(xué)版,2002,(1).

[2] 劉衛(wèi)英 .金庸小說動(dòng)物求醫(yī)報(bào)恩母題的佛教文獻(xiàn)溯源劉[J].海南師范學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2005,(1):8.

[3] 范軍 .佛教“地獄巡游”故事母題的形成及其文化意蘊(yùn)[J].華僑大學(xué)學(xué)報(bào),2005,(3).

[4] 袁行霈 .中國(guó)文學(xué)史[M].北京:高等教育出版社,2005:7.

[5] 陳寅恪 .金明館叢稿初編[M].上海:上海古籍出版社,1980:328-329.

[6] 郭豫適 .論儒教是否為宗教及中國(guó)古代小說與宗教的關(guān)系[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲社版 ,1996,(3).

[7] 丁永忠 .浪漫陶詩與魏晉佛教[J].重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2010,(2).

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1007-4937(2011)01-0127-06

2011-01-10

陳薪羽 (1987-),女,湖南郴州人,碩士研究生,從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究;趙小琪 (1962-),男,湖南邵陽人,教授,博士生導(dǎo)師,從事比較文化與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

〔責(zé)任編輯:王曉春〕