趙黎明

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400047)

一種“文化偏至”，兩種“人文教育”
——青年魯迅與胡先骕教育思想之比較

趙黎明

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400047)

從對(duì)重物質(zhì)功利等“文化偏至”的批判出發(fā)，青年魯迅與胡先骕提出了兩種不同的人文教育理念:前者突出獨(dú)異個(gè)人“自性”的作用，后者強(qiáng)調(diào)理智制裁人性;前者以西方的人道主義為理論旗幟，后者以西方的新人文主義為思想武器。在實(shí)施這一現(xiàn)代性社會(huì)改造工程中，二者都將實(shí)踐主體賦予少數(shù)文化精英，這固然反映了某種思想局限，但也在一定程度上說(shuō)明了知識(shí)精英在這項(xiàng)龐大的人文改造工程中應(yīng)具有的無(wú)可代替的重要作用。

文化偏至;個(gè)人;人文主義;教育

一、“物質(zhì)”與“眾數(shù)”:“中國(guó)教育之危機(jī)”與“偏至”

在中國(guó)近代化的歷史進(jìn)程中，一個(gè)宏大敘述始終占據(jù)著中心位置，左右了整個(gè)近代教育的方向。這個(gè)敘述就是如何啟民于愚昧，救國(guó)于倒懸，使中華民族自立于世界民族之林。“近百年中華民族根本只有一個(gè)問題，那就是中國(guó)人能近代化嗎?能趕上西洋人嗎?能利用科學(xué)和機(jī)械嗎?能……組織一個(gè)近代的民族國(guó)家嗎?”［1］(2－3)那么如何建設(shè)西方式的現(xiàn)代民族國(guó)家?近代中國(guó)人不二的選擇當(dāng)然是學(xué)習(xí)其“聲光化電”與“民主法政”，因此以“物質(zhì)科學(xué)”和“立憲國(guó)會(huì)”為標(biāo)志的西方知識(shí)成了中國(guó)近代教育的主要內(nèi)容。然而，西方物質(zhì)科學(xué)和民主制度是否為拯救近代中國(guó)的靈丹妙藥?近代中國(guó)教育在對(duì)西方現(xiàn)代成果不加選擇的吸收中，是否存在著圓鑿方枘的情況?不同思想背景的人當(dāng)然具有不同的觀察，但也不乏共同的認(rèn)知，那就是存有不加分析的全盤接受的“文化偏至”。這里僅以留日時(shí)期的魯迅和留美學(xué)生胡先骕為例加以闡述。

20世紀(jì)初，留學(xué)日本的魯迅不僅懷抱科學(xué)救國(guó)的夢(mèng)想，寫下《科學(xué)史教篇》《人之歷史》等科學(xué)論文，而且以改造國(guó)民性的高遠(yuǎn)之志，留下了《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《文化偏至論》等宏偉詩(shī)篇。特別是其《文化偏至論》，既探索近代中國(guó)“西化”之利弊，又反思西方現(xiàn)代化之得失。魯迅指出，古老的中華帝國(guó)在經(jīng)歷一系列敗績(jī)之后“翻然思變”，轉(zhuǎn)而“革前繆而圖富強(qiáng)”，倉(cāng)皇之中惟西方文化是舉，于是出現(xiàn)了三種情況。其一是“競(jìng)言武事”，“近不知中國(guó)之情，遠(yuǎn)復(fù)不察歐美之實(shí)”，一味“鉤牙鋸爪，為國(guó)家首事”;其二是“機(jī)械其先”而不“啟人智而開發(fā)其性靈”;其三是“制造商估立憲國(guó)會(huì)之說(shuō)”。特別是后兩種情況，其實(shí)際效用都是一樣的，片面強(qiáng)調(diào)“機(jī)械其先”，必然導(dǎo)致實(shí)用理性對(duì)人之“性靈”的壓抑;片面突出“立憲國(guó)會(huì)”，讓“大群”“飛揚(yáng)其性”，必然出現(xiàn)“托言眾治”而“借眾以陵寡”的悲劇。他似乎憂慮，現(xiàn)代社會(huì)“群氓的崛起”，其后果更為可怕，群眾的“壓制乃尤烈于暴君”。顯然，魯迅站在尊重“獨(dú)異個(gè)人”的特定立場(chǎng)，對(duì)民主政治可能出現(xiàn)的異化情形進(jìn)行了想象性的描述。在他看來(lái)，如果“不惜以個(gè)人為供獻(xiàn)”，強(qiáng)行“皈依于眾志”，那么將來(lái)出現(xiàn)的“民治”就會(huì)比過去的君主獨(dú)裁更糟?！肮胖R民者，一獨(dú)夫也;由今之道，且頓變而為千萬(wàn)無(wú)賴之尤，民不堪命矣”［2］(44－45)，走到現(xiàn)代民主政治反面的“民治”“于興國(guó)何與焉”!因此，魯迅認(rèn)為，19世紀(jì)西方文明的重“物質(zhì)”和“眾數(shù)”兩端，“其道偏至”，必須下一適當(dāng)“藥石”方可挽回?！罢\(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來(lái)，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！保?］(46)于是，“張靈明”而“任個(gè)人”成為魯迅診治西方文明病的法寶。

五四前后，留美學(xué)生胡先骕對(duì)于西方文明發(fā)展的癥結(jié)，也有與魯迅相似的判斷，不過他的批評(píng)是將新文化派一并包舉在內(nèi)的。胡氏認(rèn)為，晚清于“國(guó)勢(shì)浸衰，外晦日至”之時(shí)，為補(bǔ)救“物質(zhì)教育之缺乏”，慌不擇路地“造槍炮，建戰(zhàn)艦”;戊戌以來(lái)，又匆忙學(xué)習(xí)西方法政，倡言政治改革;及至新文化運(yùn)動(dòng)，新文化派大力提倡“普及教育，發(fā)達(dá)物質(zhì)學(xué)術(shù)，促成民治，建設(shè)新文化”，其結(jié)果是“西方文化之危機(jī)已挾西方文化而俱來(lái)，國(guó)性已將完全澌滅”!［3］(82－83)為了不至于誤解，胡先骕首先表明，自己親受西方教育并“深幸得受西方教育”，毫無(wú)反對(duì)西方文化之意。問題的關(guān)鍵是，他對(duì)西方文化過重“物質(zhì)科學(xué)”的偏至之舉持有強(qiáng)烈的戒備，認(rèn)為國(guó)人“不知?dú)W西舍物質(zhì)科學(xué)外，亦自有文化，遂于不知不覺中，生西學(xué)即物質(zhì)科學(xué)之謬解，浸而使國(guó)人群趨于功利主義之一途”［3］(84)。他還把培養(yǎng)專才的“專門教育”看成是功利主義教育的一個(gè)重要表現(xiàn)形式。在他看來(lái)，這種教育“流弊”甚大:其求學(xué)以“致富”為目的，為達(dá)此目的，“不惜犧牲一切以赴之，對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、事業(yè)之責(zé)任，咸視為不足重輕”;其“求學(xué)之唯一目的，厥在名成業(yè)就”，一旦達(dá)到目的，就會(huì)放棄社會(huì)責(zé)任和任何承擔(dān)。因此，這種教育是“純?yōu)楣髁x之奴隸”的教育。［3］(86－87)

更進(jìn)一步，他甚至認(rèn)為中國(guó)近代派出留學(xué)生之舉“即不正當(dāng)”。他借用白璧德對(duì)文藝復(fù)興的批評(píng):“文藝復(fù)興之鄙棄古學(xué)，不免有傾水棄兒之病”，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)人學(xué)習(xí)西學(xué)，何止“傾水棄兒”，簡(jiǎn)直是“買櫝還珠”?！安坏I歐洲人之櫝而還其珠也，且以尚櫝棄珠之故，至將固有之珠而亦棄之?！苯?jīng)過這“還珠”、“棄珠”的兩次折騰，中國(guó)文化已面目全非了。他認(rèn)為這就是“中國(guó)教育之危機(jī)”［3］(83)。那么，如何救治這種“偏頗教育”呢?他認(rèn)為“庶于求物質(zhì)學(xué)問之外，復(fù)知求有適當(dāng)之精神修養(yǎng)”。什么樣的精神修養(yǎng)呢?當(dāng)然是中國(guó)的“精神文明”，如孔孟之道、程朱之學(xué)等等。這種糾偏其實(shí)是一種平衡，以精神平物質(zhì)，以道德平功利，以中正平浪漫，以舊文明平新文化。下面這句話很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn):“萬(wàn)不可以程朱為腐儒，以克己復(fù)禮為迂闊，一人固可同時(shí)為牛頓、達(dá)爾文、瓦特、愛迪生與孔子孟子也。對(duì)社會(huì)亦宜提倡節(jié)制的道德、中正的學(xué)說(shuō)，使一般少年，不至為功利主義浪漫主義之奴隸，庶幾物質(zhì)文明與精神文明，得以同時(shí)發(fā)達(dá)，則新舊文化咸能穩(wěn)固。”［3］(90)

二、“任個(gè)人而張靈明”:魯迅人文教育的基本理路

魯迅所說(shuō)的“偏至”實(shí)際可分兩大門類:一是中國(guó)近代學(xué)習(xí)西方文明的偏頗，一是西方19世紀(jì)文明發(fā)展的偏頗。前者包括引進(jìn)武備、科學(xué)優(yōu)先和憲政立國(guó)，后者主要是重物質(zhì)、任眾數(shù)。這兩類物種“文化偏至”的一個(gè)公約數(shù)就是輕視個(gè)體，因此魯迅人文教育的切入點(diǎn)就在于“個(gè)人”教育。魯迅所說(shuō)的個(gè)人當(dāng)然主要是現(xiàn)代意義上的個(gè)體，“是作為自主的和獨(dú)立的彼此平等看待”的新型，而不是“作為某個(gè)階級(jí)、宗教、性別、人種、家庭、氏族或部落、國(guó)家”的附屬物。［4］(95－96)魯迅深感“個(gè)人”一語(yǔ)在當(dāng)日中國(guó)堪比洪水猛獸，“個(gè)人一語(yǔ)，入中國(guó)未三四年，號(hào)稱識(shí)時(shí)之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同?！睂?shí)際上，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值并不如國(guó)人所認(rèn)為的“害人利己”，而是一種對(duì)于個(gè)人價(jià)值與尊嚴(yán)的肯定，因此他極力主張“入于自識(shí)，趣于我執(zhí)，剛愎主己，于庸俗無(wú)所顧忌”［2］(50)。

如何抬高個(gè)人的價(jià)值，提高心靈的地位?魯迅在近代西方唯意志論哲學(xué)家那里找到了精神力量。從德國(guó)哲學(xué)家斯蒂納那里，他發(fā)現(xiàn)了人之“自性”對(duì)于人自身的本體意義:“德人斯契納爾(M.Stirner)乃先以極端之個(gè)人主義現(xiàn)于世。謂真之進(jìn)步，在于己之足下。人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由;既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個(gè)人，亦即資財(cái)，亦即權(quán)利。故茍有外力來(lái)被，則無(wú)間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也?！馍w謂凡一個(gè)人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極:即立我性為絕對(duì)之自由者也。”［2］(51)以個(gè)人為中心，以個(gè)人為起點(diǎn)，也以個(gè)人為歸宿，這種對(duì)于個(gè)體絕對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)，雖無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能，但畢竟是一種價(jià)值取向，對(duì)極為蔑視個(gè)體存在的傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，何止一道霹靂。

魯迅對(duì)叔本華“主我揚(yáng)己”的“意力”亦心向往之:“勖賓霍爾所張主，則以內(nèi)省諸己，豁然貫通，因曰意力為世界之本體也”［2］(55)。在郭爾凱格爾那里，魯迅讀出了“個(gè)性”這一“至高之道德”:“至丹麥哲人契開迦爾(S.Kierkegaard)則憤發(fā)疾呼，謂惟發(fā)揮個(gè)性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無(wú)益焉”［2］(51)。而對(duì)易卜生筆下那為“寶守真理”而不惜與庸眾開戰(zhàn)的“人民公敵”，魯迅則寄予了無(wú)限的同情:“《民敵》一書，謂有人寶守真理，不阿世媚俗，而不見容于人群，狡獪之徒，乃巍然獨(dú)為眾愚領(lǐng)袖，借多陵寡，植黨自私，于是戰(zhàn)斗以興，而其書亦止:社會(huì)之象，宛然具于是焉?！保?］(51)要之，魯迅從西方這些哲學(xué)家那里，不僅讀出了尊個(gè)人為上帝的“個(gè)人主義”，而且也讀出了極為突出個(gè)人意志的“主觀主義”。在他看來(lái)，這實(shí)際上是一而二、二而一的問題:“主觀主義者，其趣凡二:一謂惟以主觀為準(zhǔn)則，用律諸物;一謂視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊?！保?］(53－54)也就是說(shuō)，只有具備了強(qiáng)烈主觀精神的個(gè)體，才稱得上真正意義上的個(gè)人;只有自由獨(dú)立的現(xiàn)代個(gè)人，才能“力抗時(shí)俗”追求真理，“思慮動(dòng)作，咸離外物，獨(dú)往來(lái)于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省具內(nèi)曜之成果可也?！缒岵梢敛T人，皆據(jù)其所信，力抗時(shí)俗，示主觀傾向之極致;而契開迦爾則謂真理準(zhǔn)則，獨(dú)在主觀，惟主觀性，即為真理，至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結(jié)果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉?！保?］(53－54)

魯迅把“非物質(zhì)而重個(gè)人”、“張大個(gè)人之人格”視為20世紀(jì)的時(shí)代精神，它不僅是救治歐洲“文化偏至”的“藥石”，也是東方古國(guó)“新生之津梁”。［2］(55)對(duì)于“非物質(zhì)”，他說(shuō)“黃金黑鐵，斷不足以興國(guó)家”;［2］(71)對(duì)于“張個(gè)人”，他更以歐洲為殷鑒。在他看來(lái)，歐洲之強(qiáng)根本就在個(gè)人之強(qiáng)，中國(guó)之弱根本就在個(gè)人之弱，因此當(dāng)務(wù)之急是在“立人”，而“立人”的根本則在“尊個(gè)性而張精神”。［2］(57)這是中國(guó)獲得“新生”的必由之路，一旦個(gè)人強(qiáng)大，必然產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，出現(xiàn)良性循環(huán):“新生一作，虛偽道消，內(nèi)部之生活，其將愈深且強(qiáng)歟?精神生活之光耀，將愈興起而發(fā)揚(yáng)歟?成然以覺，出客觀夢(mèng)幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟?內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！保?］(55－56)總之，“非物質(zhì)而重個(gè)人”被魯迅概括為20世紀(jì)的“新神思宗”，一種嶄新的時(shí)代精神。它不僅是糾正西方早期現(xiàn)代性“偏至”的藥石，也是救治東方愚弱、實(shí)現(xiàn)古國(guó)“新生”的良方。從個(gè)體心靈入手拯救國(guó)民精神，是魯迅早期人文教育的重要支點(diǎn)。

三、“理智”“制裁”人性:胡先骕人文主義教育理念

如前所述，對(duì)于西方現(xiàn)代文明之失當(dāng)，胡先骕和魯迅有著大致相同的判斷，就是精神物質(zhì)發(fā)展畸輕畸重，導(dǎo)致了功利主義的泛濫，走向了“文化偏至”。然而，兩人對(duì)于造成這一后果的原因卻有不同的判斷。與魯迅失個(gè)人、塞靈明思路不同，胡先骕恰恰以為問題的癥結(jié)在于對(duì)于個(gè)人欲望的放縱。胡先骕以歐美新人文主義為張本，在其精神導(dǎo)師白璧德那里找到了批判的武器。新人文主義是一種歐美的道德理想主義，是在對(duì)現(xiàn)代西方科學(xué)發(fā)展和個(gè)性解放負(fù)面效果反思基礎(chǔ)上形成的一種思潮。關(guān)于其產(chǎn)生背景、主要內(nèi)容及其意義，吳宓在《胡先骕文存》“附識(shí)”中曾有一段簡(jiǎn)括的闡述:“其講學(xué)立說(shuō)之大旨，略以西洋近世物質(zhì)之學(xué)大昌，而人生之道理遂晦;科學(xué)實(shí)業(yè)日益興盛，而宗教之勢(shì)力衰微，人不知所以為人之道，于是眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用。……科學(xué)發(fā)達(dá)，不能增益生人內(nèi)心之真福，反成桎梏刀劍，哀哉!此受病之根，由于群眾昧于為人之道。蓋物質(zhì)與人事，截然分途，各有其律?？茖W(xué)家發(fā)明物質(zhì)之律，至極精確，故科學(xué)之盛如此。然以物質(zhì)之律施之人事，則理智不進(jìn)，道德全失，私欲橫流，將成率獸食人之局。蓋人事自有其律，于當(dāng)今研究人事之律以治人事，然亦當(dāng)立求精確，如彼科學(xué)家之于物質(zhì)然。如何可以精確乎?曰絕去感情之浮說(shuō)，虛詞之詭辯，而本經(jīng)驗(yàn)重事實(shí)，以察人事而定為人之道。不必復(fù)古，而當(dāng)求真正之新;不必謹(jǐn)守成說(shuō)，恪遵前例，但當(dāng)問吾說(shuō)之是否合于經(jīng)驗(yàn)及事實(shí);不必強(qiáng)立宗教，以為統(tǒng)一歸納之術(shù)，當(dāng)使凡人皆知為人之正道;仍可行個(gè)人主義，但當(dāng)糾正之改良之，使其完美無(wú)疵，此所謂對(duì)癥施藥，因勢(shì)利導(dǎo)之也。今將由何處而可得此為人之正道乎?曰宜博采東西，并覽今古，然后折中而歸一之。夫西方有柏拉圖亞里斯多德，東方有釋迦及孔子，皆最精于為人之正道而其說(shuō)又在在不謀而合。……宗教道德之名義雖亡而功用長(zhǎng)在，形式雖破而精神猶存，此即所謂最精確、最詳贍、最新穎之人文主義也?！保?］(72)吳宓將白氏學(xué)說(shuō)概括為“以理智為本，重事實(shí)，明經(jīng)驗(yàn)”［3］(73)，其實(shí)還包括講道德、求中庸等若干意涵。

可以看出，西方的新人文主義與東方的人文主義(孔學(xué))如出一轍，都強(qiáng)調(diào)對(duì)“自由胡亂擴(kuò)張”的人性予以“制裁”，從而使之“有節(jié)制之平均發(fā)展”。［5］(79)實(shí)際上，白璧德學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生本身就是對(duì)西方文藝復(fù)興以降“極端之?dāng)U張”的浪漫運(yùn)動(dòng)的某種反撥。在白氏看來(lái)，擴(kuò)張“人類之智識(shí)與管理自然界之能力，以增加其安適與利用”的現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)，有兩次浪潮兩個(gè)精神源頭:一是注重“組織與效率，而崇信機(jī)械之功用”的“功利主義”，肇始者是培根及其“信徒”;一是“對(duì)人則尚博愛，對(duì)己則尚個(gè)性”的“感情擴(kuò)張”派，罪魁禍?zhǔn)啄耸潜R梭。這兩種運(yùn)動(dòng)被白璧德合稱為“人道主義”，他認(rèn)為人道主義哲學(xué)的核心，潛藏著一種“進(jìn)步主義”的宗教。他批判西方進(jìn)步主義是一部欲望增殖的機(jī)器，除了增加物的積累之外，于人的心靈建設(shè)了無(wú)作用:“世所謂文化者，其作用有如一增殖之機(jī)器，人類之欲望以之而增加，欲望不達(dá)時(shí)勉求所以達(dá)之。舍繁復(fù)之物質(zhì)發(fā)明外，別無(wú)他物。質(zhì)言之，即非文化，僅為一種物質(zhì)形態(tài)，冒有精神之名而憯充者也?！保?］(77)進(jìn)而，他認(rèn)為西方進(jìn)步主義直接導(dǎo)致了“西方擴(kuò)張主義”的宗教，杜撰了一部“每以為科學(xué)發(fā)明，且同情心擴(kuò)張，人類將日進(jìn)于……圣神光明之域”的神話。他認(rèn)為進(jìn)步與擴(kuò)張的后果是極危險(xiǎn)的:不加節(jié)制的進(jìn)步，表面看起來(lái)是人類日益臻至新境，實(shí)際上是將人類一步步推向“大戰(zhàn)場(chǎng)”的深淵。［5］(74)

據(jù)此，白璧德反過來(lái)求助于東方的人文主義，試圖用“積無(wú)量之實(shí)在經(jīng)驗(yàn)”的孔教，來(lái)“求解”現(xiàn)代文明發(fā)展的“最重要之問題”，即“如何能使人類之精神統(tǒng)一，而非如今日機(jī)械之發(fā)明，僅使認(rèn)了得物質(zhì)之接觸，而精神仍渙散崩離也”［5］(78)。他告誡中國(guó)的新文化派不可妄自菲薄，中國(guó)文化“優(yōu)于他國(guó)文化之處”就是中國(guó)的孔學(xué)，它是中國(guó)的“立國(guó)之根”。［5］(76)他更告誡中國(guó)文化改革派不能盲從西方，“將盆中小兒隨浴水而傾棄之”。這個(gè)“盆中小兒”，當(dāng)然指的是中國(guó)“偉大之舊文明”以及東方的人文主義——孔學(xué)。這種文明“半為宗教的，半為人文的”，西方為亞里斯多德與耶穌基督，東方則為孔子與釋迦牟尼，是挽救人類“下墮于機(jī)械的野蠻”的一劑良方。［5］(75)

在敘述胡先骕人文教育理念之時(shí)，我們之所以如此不厭其煩地介紹白璧德的人文主義教育學(xué)說(shuō)，一個(gè)根本的原因就是，胡先骕(甚至整個(gè)學(xué)衡派)的理論往往是白璧德學(xué)說(shuō)的中國(guó)翻版。二者一而二、二而一，具有高度的重疊度，實(shí)際上成了一個(gè)人文主義的敘述共同體。當(dāng)然，兩種批評(píng)涉及的對(duì)象稍有不同，一個(gè)是針對(duì)西方的浪漫運(yùn)動(dòng)及其魁首盧梭，一個(gè)是針對(duì)中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)及其首領(lǐng)胡適等。這是一個(gè)很有趣的異體同生現(xiàn)象。如胡先骕對(duì)于孔學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)與白氏逼肖:“至五族真正之大成績(jī)，則在數(shù)千年中能創(chuàng)造保持一種非宗教而以道德為根據(jù)之人文主義，始終無(wú)渝也。中國(guó)二千六百年來(lái)之文化，純以孔子之學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，……孔子之教……又以中庸為尚，而不以過與不及為教者也?！m思想以學(xué)定一尊，而或生束縛，然國(guó)民性之形成，惟茲是賴?！保?］(83)如其對(duì)于歐美留學(xué)生“崇尚功利主義之習(xí)”、對(duì)于新文化派“鄙棄節(jié)制的道德之運(yùn)動(dòng)”的批判［3］(87－89)，與白璧德對(duì)西方浪漫主義之批判在在相若。白璧德告誡中國(guó)的盧梭們，“不可忽視道德，不可盲從今日歐西流行之說(shuō)，而提倡偽道德。若信功利主義過深，則中國(guó)所得于西方者，止不過打字機(jī)電話汽車等機(jī)器，或因新式機(jī)器之精美，中國(guó)人亦以此眼光觀察西方之文學(xué)，而膜拜盧騷以下之狂徒。治此病之法在勿冒進(jìn)步之虛名，而忘卻固有之文化?！保?］(81)類似批評(píng)，在學(xué)衡派的言論里比比皆是，此處不贅。

綜合起來(lái)看，從對(duì)近代“文化偏至”的批判出發(fā)，魯迅和學(xué)衡派對(duì)同一“文明病”開出了不同的藥方:魯迅標(biāo)舉獨(dú)異個(gè)人，高舉主觀自性大旗，以“非物質(zhì)、張靈明”為救治頑癥的藥石;學(xué)衡派則以道德、理性為磐石，以中庸、節(jié)制為手腕，將古老的人文主義起死回生。二者出發(fā)點(diǎn)相同，歸宿點(diǎn)迥異。不過，在實(shí)施這一偉大的現(xiàn)代性改造工程中，二者都不約而同地將實(shí)踐主體賦予少數(shù)文化精英。魯迅寄希望于尼采式的“超人”，即所謂個(gè)人主義之“雄桀者”:“希望所寄，惟在大士天才;而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數(shù)，則社會(huì)元?dú)?，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會(huì)之活動(dòng)亦以萌，即所謂超人之說(shuō)，嘗震驚歐洲之思想界者也”;［2］(52)人文主義者則“以少數(shù)賢哲”為倚賴，“而不倚賴群眾取下愚之平均點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)也。凡愿為人文主義之自制工夫者，則成為孔子所謂之君子，與亞里斯多德所謂之甚沉毅之人”，佩服“孔子見解之完善”。［5］(79)對(duì)于“天才”、“君子”的崇拜，固然反映了某種思想局限，但也一定程度上說(shuō)明了知識(shí)精英在這項(xiàng)龐大的人文改造工程中應(yīng)具有的無(wú)可替代的重要作用。

［1］ 蔣廷黻.中國(guó)近代史大綱［M］.東方出版社，1996.

［2］ 魯迅.文化偏至論［A］.魯迅全集(1)［Z］.人民文學(xué)出版社，1995.

［3］ 胡先骕.胡先骕文存(上)［M］.江西高校出版社，1995.

［4］ 羅貝爾·勒格羅.現(xiàn)代個(gè)體的誕生［M］.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［5］ 白璧德.白璧德中西人文教育談［M］.江西高校出版社，1995.

One Sort of Single-faceted Culture，Two Sorts of Humanistic Education: Comparison between the Educational Thought of Lu Xun and Hu Xiansu

Zhao Liming
(College of Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 400047，China)

From the criticism of single-faceted culture which tend to material and utilitarian education，Lu Xun and Hu Xiansu present two different humanistic education ideas:the former outstands the“self”role of unique personal，the latter emphasizes humanity sanctions;the former bases on the western humanitarian，the latter on th new humanism.In the process of implementing this social reform project，they both hope on the the minority cultural elite.It reflects some sort of limitations，but to a certain extent，it reflects the facts that the intellectual elite should possess the important role in the process of humanistic reconstruction project.

single-faceted culture;personal;humanism;education

G40

A

1673－0429(2011)03－0099－05

2011－03－28

趙黎明(1968—)，男，漢族，湖北宜城人，重慶師范大學(xué)文學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。