鐘友循

(中南大學 外國語學院，湖南 長沙 410075)

欲知“中國傳統(tǒng)文化”，不可不知“三學”，即儒學、道學、佛學?！叭龑W合流”，儒學乃其首要。前人稱“三學”為“三教”，乃是從其在中國歷史上、對中國人的影響，類乎“宗教”之效用的角度而言，筆者棄“教”稱“學”，是力圖客觀一點，中性一點，在研究中將之作為相對單純的學術對象，而避免帶有先在的意識形態(tài)色彩和主觀褒貶傾向；前人又有“三教同源”之說，這在說明三者的文化關系上不無道理，亦有深意存焉，筆者棄“同源”稱“合流”，是力圖在認識其關系時于其現象層面顯得更明確一點，當然這“合流”的根子確乎仍然是因為“同源”，但為簡明和易解起見，權且如此。儒家的根蒂、核心或“濫飭”，乃“孔學”即孔子的“原初”言說，這些言說均集中在《論語》當中。故而，研究“中國傳統(tǒng)文化”，最應當首先認真研究《論語》，甚至可以說，只有首先把《論語》真正“吃透”了，其它關于“中國傳統(tǒng)文化”的必修課才具備了深入開展的知識基礎，也才更能夠做到舉一反三事半功倍。但僅此亦談何容易！數千年來，關于《論語》，雖然有一些歌頌性、評價式的說法，比如“半部《論語》治天下”或甚至“以孝治天下”之類，但其底蘊與內涵，盡管解說者、詮釋者層出不窮而其著述亦汗牛充棟，又是否已經真正把它說清楚、說明白、說詳盡、說周全或進而又已經成為大體的共識為人所基本和一致認同了，仍然是一個疑問，對它的研究，恐怕還有很長的路要走，很大的工夫要下。筆者自知淺陋，為此更應付出極大的努力。

之前關于“孔學”，有一個大體上的共識，即認為它基本上由兩個部分或兩個子系統(tǒng)組成，那就是“禮教”和“仁學”。但據筆者有限的閱讀所見，對這二者做“分別”論析和微觀闡釋者居多，而對其關系進行“綜合”考查和宏觀觀察者較少——即使“談到”，也多只“提及”，或認為“禮”教為核，或認為“仁”學為要；也有個別論者對之有獨到的發(fā)現，在其所稱的“孔學”之“仁禮結合鏈”中看到了其“原初形態(tài)”中的“內部矛盾”，并以之為切口進行了有深度的歷史考察。①但惜乎這樣的做法實在太不多見。于是關于“孔學”，我們的確已經了解了夠多的微觀真相即其局部的和細節(jié)的真實，但卻對其宏觀真相即其總體的和結構的真實鉆研并且認識得太少，也就是說，我們對于“孔學”的“知”，停留在淺表的、現象的或“辭章”方面的夠多，而進入到深層的、本質的或“義理”方面的太少，從繼承中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀遺產，通過“揚棄”使其積極、有益的成份滿足我們的“現實”需要的角度與立場出發(fā)，首先對于《論語》，自應在研究中開辟新的路徑，采用新的研究方法，從而彌補以往研究中的種種不足。

筆者在研讀《論語》的過程中，一則覺得其“禮教”與“仁學”的關系，應當進一步加以厘清；一則又認為僅作此“二分”，對于正確認識“孔學”的內部結構似嫌不夠；特別是，我們還必須由此進入到對“孔學”的邏輯、思路及其文化旨歸的分析當中去。否則，“孔學”之真相與價值，仍不免會是一個實際上的“謎”。這樣，當把《論語》中的全部言說，作為一個相對自足而又幾乎在“文化”與“學術”上面面俱到的話語系統(tǒng)的時候，我發(fā)現，第一，它可以被認為是存在著三個子系統(tǒng)即“禮教”、“仁學”和“德治”；第二，這三者的關系相當有機并且因其統(tǒng)一與合諧而構成了一個“超穩(wěn)定系統(tǒng)”。

一、政治話語

政治話語，即其“禮教”話語。在《論語》中，它們是最首要的，即最應該首先予以重視的。因為若無此，則其其它話語根本無從產生。

在我看來，作為“人”，孔子首先是一個“政治人”，作為“家”，孔子首先是一個“政治家”。這不是我們給他的定位，而是孔子自己在其主觀意愿和客觀實踐中，所給予他的人生定位。

孔子人生追求的第一個“自覺”，即其政治上的“自覺”。他的人生實踐和社會實踐的最初也最深切的動機，產生于他對當時“天下無道”的時勢觀感。對于當時“禮樂征伐自諸侯出”、“自大夫出”、“陪臣執(zhí)國命”的禮崩樂壞局面，他說：“是可忍也，孰不可忍也！”于是便有了“如有用我者，吾其為東周乎！”的宏大誓愿。而他的人生實踐所形成的社會影響，也令當時人產生了“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸”的觀感和印象。盡管他因為“吾少也賤”，同時也萌生了渴望成為“上人”、“大人”的強烈愿望，但這一愿望，毋寧說是與其上述政治抱負一而二、二而一或“附著”在其收拾天下，變“無道”為“有道”的治國理想上的。這種理想的具體目標，應當就是他所衷心向往的“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”的政治圖景。為此，他才有了諸多關于遠古“盛世”和前代“圣人”的遙遠追憶、美麗懸想以及贊不絕口的頌揚和嘆賞話語。

關于“盛世”，他說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！薄拔∥『酰∷?、禹之有天下也無不與焉！”“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄坝恚釤o間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！眻颉⑺?、禹時代的天下太平、無為而治，無疑是他所認定的“盛世”的極致。他又說：“夏禮吾能言之，……殷禮吾能言之，……”，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，“周之德，其可謂至德也已矣”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》?！毕?、商、周三代的禮制，無疑是他所認定的治國的樣板，尤其是周禮，他可謂向往之至，其憧憬與拜服溢于言表。

關于“圣人”，在孔子的心目中，并非如我們的許多今人所理解的那樣，僅僅或主要只是一個道德化的人格理想的載體。實際上，孔子是賦予了它以相當充實而飽滿的政治內容與色彩的。因而，其所代表和體現的理想人格，首先是政治人格。如他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“圣人之言”何以可“畏”？乃因“博施于民而能濟眾”者，“必也圣乎！”能否成為“圣人”，是以其偉大的政治功業(yè)或曰蓋世無比的“政績”為衡斷的，在這方面，孔子甚至說：“堯、舜其猶病諸！”相對于“君子”的“修己以敬”尺度，以及其進一步的“修己以安人”尺度，唯有更高的“修己以安百姓”尺度，才可望抵達連“堯、舜其猶病諸”的“圣人”尺度。唯其實現之難，孔子作為一個務實的“政治家”，又給自己和他人設定了“善人”與“仁人”的人格理想，其衡斷，也同樣是以政治功業(yè)或曰“政績”的建立為尺度，如他說：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣，，誠哉是言也！”“善人教民七年，亦可以即戎矣?！庇终f：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下。民到如今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左袵矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”所謂“勝殘去殺”，所謂“即戎”，所謂“九合諸侯，不以兵車”，所謂“霸諸侯，一匡天下”，說得再清楚明白不過，無非“為邦”有功，“教民”見效，“民到如今受其賜”也。孔子也經?？隙ê唾澝馈百t人”，但卻自己拒絕效仿之，其原因即在于所謂“賢人”，說“修己”固然有成，于“安人”、“濟眾”、“安百姓”、“博施于民”等等，卻有虧?？芍鬃悠淙?，做一個“政治人”，乃是其第一位的人生追求。而他的積極進取，自強不息，落腳在社會實踐上，更是如此。他一生奔波忙碌，不辭辛苦，鍥而不舍，堅韌不拔，任勞任怨，無愧無悔，皆因這一緣故。他說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也”，其濟天下平天下的使命意識是相當明確的。他又說：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，“如有王者，必世而后仁”，對自己充滿了信心，可謂雄心勃勃，意氣風發(fā)。為此即便是處在困厄當中，亦以自己承天知命而臨危不懼大義凜然，如他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”“天生德于予，桓魋其如予何？”若無天降大任舍我其誰的政治抱負，豈能如此？

但理想與抱負的實現，需要有一整套明確的綱領與方略來導引。于是孔子作為“政治家”，又成為了“思想家”。正是在這里，孔子的“禮教”，才使其政治追求有了實質性的意義，也才使其全部的政治話語有了“魂”。認真剖析孔子的“禮教”，是了解其政治追求之核心思想的決定性環(huán)節(jié)，也是認清“孔學”之本質的關鍵與前提。具體來說，其話語大體包括了如下層面。

(一)“禮”之重

孔子一再強調：“不學禮，無以立”，“不知禮，無以立也”，“立于禮”，“君子義以為質，禮以行之”，“君子博學于文，約之以禮”——“立”什么？自然首先是“立人”?！叭恕敝傲ⅰ表氁浴皩W禮”、“知禮”、“行禮”為前提條件，故“約之以禮”又成為“人”的行為準則，其苛刻程度不僅在于“動之不以禮，未善也”，甚至必須做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”并且“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”才行?？梢姟岸Y”之于“人”乃安身立命之本。

(二)“禮”之用

但“立人”不是目的，其真正的作用在于借此“立國”?？鬃诱f：“為國以禮”，“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”而所謂“為國”，其實質性的體現，則是在于“事君盡禮?！币环矫?，“上好禮，則民易使也”，因為“上好禮，則民莫敢不敬”，總之“君使臣以禮，臣事君以忠”；另一方面，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”，故“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“民”才能成為良民和順民。這是以“禮”“立人”的奧秘所在。

(三)“禮”之守

孔子反復告誡人們必須堅守“禮”教。因為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，若不能做到“無違”于“禮”，則一切都會亂套。所以“禮云禮云，玉帛云乎哉？”乃經國之大計、安邦之大則呀。因此他也才明白地告知其弟子說：“爾愛其羊，我愛其禮”，同時也才明白地告知其弟子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”其以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”為循序漸進步驟的政治理想，因為有了“禮”這個政治實踐的“終極”歸宿與目標，才真正被落到了實處，而其其它的政治話語，也才因此得以被迅速和真正激活。

必須指出，“禮”作為其政治話語中的核心性關鍵詞語，其“背后”對之起支撐作用的關鍵詞語，是“忠”，雖然出現頻律不高，卻很重要。

二、人文話語

人文話語，即其“仁學”話語。在《論語》中，它們是被尊孔的今人引述、肯定和贊美得最多的，在他們看來，也正是其“偉大”的體現。

但是，事實上，所謂“禮教”與“仁學”，作為構成“孔學”之全部體系的兩大組成部分或子系統(tǒng)，以往的學人們大都并未分別對之進行過完整、全面的梳理和厘清，更不用說就其相互關系進行細致、深入的研究與評析了。其中的客觀原因之一，也許正是因為，在孔子那里，所謂“政治”與“人文”，一則本就是合諧、有機地統(tǒng)一或同一化的，乃一枚硬幣的兩面，故而其中許多話語，既是“政治”的，也是“人文”的；二則有的話語，即便可以依此做出相對的分離，因“孔學”之內質與特性之故，至少在其邏輯或深層內蘊上，又是“言此而及彼”的。所以實在不容易就其做出分別的梳理與厘清，而若欲談論其相互的關系，自然就會有明顯的難度；特別是，因為孔子的“禮教”話語本身其政治與意識形態(tài)的色彩與性質甚為鮮明而又于今天的立場無法對之進行肯定，所以，尊孔的人們只好對之諱莫如深而只是一味籠統(tǒng)地對其“仁學”話語大唱贊歌。但是，即便只談其“仁學”話語，要從該部分或子系統(tǒng)的整體上對之進行肯定，其實也很難甚至根本做不到。于是，尋章摘句、斷章取義、主觀臆斷、借題發(fā)揮式的《論語》“研究”與“解讀”，就成為了當下“孔學熱”以至于所有“傳統(tǒng)文化熱”、“國學熱”、“新儒家熱”中機會主義“文化大師”們常用和慣用的推銷手段。即使只就這一極不可取的“學術現象”來說，對“孔學”或《論語》進行嚴肅、嚴謹的結構性梳理與厘清，在我看來也是極其必要甚至刻不容緩的。那么，在上文對“孔學”或《論語》中的“禮教”話語做了簡要、粗略的梳理之后，其“仁學”話語，又大體上是什么狀況呢？又該如何厘清呢？

與“孔學”或《論語》中的“禮教”話語，大體上以“禮”與“忠”為其關鍵詞語相類似，其“仁學”話語，則大體上以“仁”與“孝”為其關鍵詞語，同樣，其核心性關鍵詞語是“仁”。也就是說，孔子的“政治”言說之主題詞是“禮”，故而“克己復禮”、“齊之以禮”、“以禮行之”、“為國以禮”、“禮讓為國”、“事君盡禮”等等，乃其治國平天下的綱領。而其“人文”言說的主題詞是“仁”，故而“天下歸仁”、“仁者愛人”、“為仁由己”、“當仁不讓”、“仁者不憂”、“天下為仁”等等，乃其治人與治心的綱領。其“禮教”的另一關鍵詞是“忠”，而其“仁學”的另一關鍵詞是“孝”；正像“克己復禮，天下歸仁”一樣，所謂“行之以忠”，“孝慈則忠”，其“禮”與“仁”、“忠”與“孝”，本就是一而二、二而一因而一體化的，故其政治與人文追求高度統(tǒng)一。

這種高度統(tǒng)一的思想與邏輯出發(fā)點應當是這樣的：孔子的“終極”人生追求，是要實現其“天下有道”的政治理想，而“有道”的社會標志即“復禮”；欲“復禮”，則需人人能夠“克己”，所以“立國”的前提是“立人”，故孔子于努力“為政”的同時，將其人生實踐的另一重心，放在“立人”上，這就又有了他的人文理想。但當然，這種人文理想既經確立，除其中所固有的政治宗旨之外，自然而然也同時具備了道德意義與價值。又因為這種以“立人”為其“自在”宗旨的人文理想，在其付諸實踐以圖實現時，其具體的目標指向是對人性與人格的塑造與提升，所以又會同時產生相對獨立或抽象的精神意義與價值。也就是說，相對于其“政治”話語，其“人文”話語是一個比之要豐富和復雜得多的子系統(tǒng)。因此，考查之，為著簡明起見，我們必須對之進行必要和適度的“拆解”，以便于更清楚地判定其所固有的價值。在我看來，在“孔學”或《論語》中，除以“禮”為主題詞的“禮教”和以“仁”為主題詞的“仁學”之外，其以“德”為主題詞的“德治”思想，也有其相對自在自足的“獨立”形態(tài)，是可以同樣視之為一個重要組成部分或子系統(tǒng)的。但是，這些“德治”話語，據筆者有限的閱讀所見，以往基本或竟從來未被“獨立”地做出相對系統(tǒng)的觀察，而是被習慣性地納入了其“仁學”范疇之中。但本人擬對之做出分別的考察。

作為對其“人文”話語的概括性表述，孔子的“仁學”以“立人”為宗旨。其中，“孝”的大力提倡與宣揚首當其沖。與其“禮教”話語中對“忠”的強調略有不同的是，其關于“孝”的言說里，是“政治”與“人文”意旨更為明顯地共存的，而且因其對“孝”的具體闡述更多更細，使其“人文”色彩有時似乎更為濃郁。但是，其論“孝”的話語重心，卻恰恰是在“政治”方面，諸如“孝慈則忠”、“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，。是亦為政，奚其為為政？”“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”、“無違”、“不違”、“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”之類，均是如此。故其“孝弟也者，其為仁之本與！”明顯是將“孝”同時作為其“禮教”與“仁學”之重要立足點的。

但其“仁學”話語的核心和主體依然是論“仁”。其意旨同樣含有雙重性，對此自應明了，但其中因有較多的言說是主要針對“人”的“抽象”的“修己”層面的，故而顯得“人文”氣息較重。具體來說，其話語大體包括了如下層面。

(一)何為“仁”

孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！薄叭硕蝗?，如禮何？”這是明顯的“政治”話語。又說：“愛人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。雖說其中所言之“人”乃特指，有其政治與意識形態(tài)傾向，但卻不啻是其鮮明的“人文”宣言，應當不無積極意義，特別是在對“人”做出新的解釋將其泛化之后。

(二)如何“仁”

這一類話語較多，因為孔子從“立人”、“達人”的目的出發(fā)，總是在教人怎么做人。其中有的仍與“禮教”掛鉤，如：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”，“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”。有的主要教人如何“修己”，如：“仁者先難而后獲，可謂仁矣”，“仁者，其言也讱?！瓰橹y，言之得無讱乎？”“能行五者于天下為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠”，“剛、毅、木、訥，近仁”、“仁者樂山；……仁者靜”，“仁者不憂”，“仁者必有勇”，“依于仁”，“能近取譬，可謂仁之方也?！庇械膭t還帶有鼓勵色彩，如：“為仁由己，而由人乎哉？”“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！焙蠖叽蠖际欠e極而有益的。

(三)堅守“仁”

孔子將“仁”確立為做人的最高標尺，認為人性與人格之是否完美，即在于是否通過不懈的努力以“歸仁”。所以他既告誡人們應該“當仁不讓于師”，更將對“仁”的堅守推到了生命的極致，說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，這恐怕是孔子所有“仁學”話語中最具有崇高精神品格的言說了，因而也是其“人文”思想中最有耀眼光彩的亮點。應當說，在孔子的人生追求與實踐當中，除了因為歷史的局限，其政治選擇及其所導致的思想錯謬之外，作為人以及作為一個傳統(tǒng)知識分子，其人文精神中的真善美的特質還是相當寶貴。這在其“德治”話語中同樣很明顯，只是同樣要加以辨析。

三、道德話語

道德話語，即其“德治”話語。在《論語》中，“德”基本上被用以指稱人的品性，與“仁”的內蘊經常相通，因此與之有同樣的重要性。

但“仁”的基本功能，主要是指人性與人格經努力之后所達到的理想境界，而“德”卻主要是指人所葆有的諸多正面和優(yōu)質的品性；而這些品性自然也是“成仁”之后人性與人格中所包含的，故“仁人”固然有“德”，但有“德”者未必即已“成仁”，因為“歸仁”乃是“至德”。這應當就是二者的基本差別之所在。但“仁”與“德”也還有另外一些重要的相同、相似或相通之處。如孔子說：“克己復禮，天下歸仁”，“人而不仁，如禮何？”可見“禮”既是“仁”的尺度，“仁”又是“禮”的前提，一個“政治”，一個“人文”，相互為用，形成互動。而在孔子看來，所謂“天下無道”，其屬于人自身的重要原因之一就是“德之不修”，而“天下無道”的根本體現與標志，即是“禮樂征伐”不“自天子出”，亦即“禮崩樂壞”，于是“人而不仁”與“德之不修”，在這里即便不是完全“同義”的，至少也是“同質”的?？梢姟暗馈奔仁恰暗隆钡某叨?，“德”又是“道”的前提，一個“政治”，一個“人文”，相互為用，形成互動。所以，在“孔學”或《論語》中，無論是“仁”還是“德”，固然都是指向人的個人修養(yǎng)之精神層面的，卻與之主要是指向人的個人修養(yǎng)之行為層面的“禮”一樣，均非單純的“人文”話語而是打上了明顯的“政治”烙印的，所不同者只在于或較內隱或很外顯而已。但“仁”與“德”究竟又并不能完全等同，相對于“仁”來說，“德”作為用以專指人的行為規(guī)范的概念，其倫理色彩和所附著的精神強制性更為突出。唯其如此，在“孔學”或《論語》中，“德”作為其“德治”話語中的核心性關鍵詞語即主題詞，以另一關鍵詞語“道”為輔助，亦有一套自足的言說鏈。

在“道”與“德”之間，“道”的詞義相對復雜，但也相對抽象，無論其是否帶有“政治”的意蘊，除少量情況外，大都是指向個人的，因而其“人文”色彩相對濃郁一些。同時《論語》中論“道”的言說比較多，梳理起來亦有一定的難度，尤其不易厘清，只能粗略為之。

(一)“道”之義

孔子說：“三年無改于父之道，可謂孝矣”，這是以“孝”論“道”，其要點在于“無改”，與以“無違”、“不改”釋“孝”同義，旨在說“禮”。又說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！煜掠械?，則政不在大夫”，這是直接說“禮”，亦即“政”。又說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”，前句以“仁”論“道”，后句以“禮”論“道”，落腳于“政”。又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，中心是說“禮”，兼及“仁”與“忠”，還是論“政”。

(二)“道”之行

孔子關于“道”的言說中，與“禮”之意接近而指一種理想的社會狀況者較多，如“以道事君，不可則止”，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”，“邦有道，則知；邦無道，則愚”，“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”，“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”等等，均是如此，但旨在提倡或“規(guī)定”一種個人的行為準則。雖不言“德”，其實仍在講“德”。另如“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，以其道得之，不去也”，亦是講“德”，但所言之“道”，即便仍與“禮”通，卻并不很明顯而相對抽象了。

(三)“道”之守

孔子論“道”，有意蘊相對具體和相對抽象兩種情況，前者多有“政治”色彩，后者多有“人文”色彩，或本含有一定的“政治”色彩卻在其語境中被相對地弱化了，唯其如此，其能夠為今所用的現實價值空間相應地比較大。如“志于道”，“人能弘道，非道弘人”，“道不同，不相為謀”，“君子謀道而不謀食。……君子憂道不憂貧”，“朝聞道，夕死可也”，“吾道一以貫之”，乃至“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”，“道不行，乘桴浮于?！钡鹊龋渲械拇蠖鄶稻杀徽J為是在提倡和張揚健康或崇高的“德”，且與其說“仁”的某些話語中所標示的人文境界同質，實在是我們生在今天的人們仍應該珍視的。其實，像孔子所說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于行，就有道而正之”，孜孜矻矻地追求一種積極健康的人生境界的行為，其本身就是一種“德”的宣示，而其“道”則以“德”為底蘊。

但多少富有一定戲劇性的，則是孔子在直接講“德”的話語中，卻呈現出一種與之大為不同的情形。其所言之“德”，幾乎全都帶有明顯的“政治”色彩；即便其中有的話語本身這種“政治”色彩不很明顯，卻大都仍可看出是從其既定和特定的“政治”理想出發(fā)來言說的。這恐怕同樣證明了，孔子的“政治”情結之過于強烈，不但在相當大的程度上，“主宰”了他的“人文”話語，甚至其“政治”指向，在很多情況下本就已經成為其“人文”話語的內質；而當他高談道德的時候，這些“道德”話語，幾乎就是其“政治”宣傳工具，故可以“德治”名之，實與“政綱”無異。以下乃其基本情形。

(一)“德”之失

跟憤慨于“天下無道”一樣，孔子對當時時勢的另一種深沉感嘆，是“德之不修”。他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”，“已矣乎！吾未見好德如好色者也”，“知德者鮮矣”。事實上，他是視二者之間有一種因果關系，即認為正是因為人的失“德”，才導致了天下無“道”，無“道”的體現即“禮”崩，“禮”崩所以不能歸“仁”，于是他要提倡“孝”與“忠”。這樣，“忠”、“孝”、“禮”、“仁”、“德”、“道”，成為其整個治國思想體系中的關鍵詞，《論語》所宣示的“孔學”，即是由這條思想鏈支撐起來的。

(二)“德”之贊

孔子把“德”看得很重，正像他把“仁”看得很重一樣，以“德”致“道”，因“仁”復“禮”，由“孝”及“忠”，是他將“道德”、“人文”、“政治”捆在一起的內在思想動機與目標。所以他贊“德”，說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“泰伯，其可謂至德也已矣”，“周之德，其可謂至德也已矣”，“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。”其所贊有“至德”之人，均是治國有成的政治家，贊“德”，純從“政治”著眼，并不只在或旨在“人文”。所以“為政以德”，乃人生功業(yè)之極致，“德不孤，必有鄰”。

(三)“德”之立

既然如此，孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“群子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之不服，則修文德以來之”，“不恒其德，或承之羞”，“慎終追遠，民德歸厚矣”。總之，“道德”訴諸“人文”，而落腳于“政治”，“德”之為德，“仁”者愛人，無非是要齊之以“禮”，這才有“道”、為“孝”、能“忠”，“德”其實是治心、治人、治天下的工具和利器，其“道德”、“人文”、“政治”話語的統(tǒng)一性、同一性、一體化、絕對化，于此才算劃上了圓滿的句號，揭示了其終極理想。今人讀《論語》，實在不可以不明了這一奧秘??！

[注釋]

①參見蕭功秦《儒學的三種歷史形態(tài)》，載張榮明主編《道佛儒思想與中國傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社，1994年第1版。

[參考文獻]

[1]李零,喪家狗.我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2007.