張 中

(復(fù)旦大學(xué) 中文系,上海 200433)

一、從空間到異質(zhì)空間

米歇爾·?？略诳疾煳鞣絺鹘y(tǒng)空間與時(shí)間觀時(shí)說:“空間被看作是死亡的、固定的、非辯證的、不動(dòng)的。相反,時(shí)間代表了富足、豐饒、生命和辯證?！盵1]如其所言,與時(shí)間備受重視相比,西方古典空間觀念在伽利略之前確實(shí)較為落寞和孤單。即使是在柏格森那里,空間也沒有獲得足夠的重視。然而,隨著現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)展、地理空間的“時(shí)空壓縮”(大衛(wèi)·哈維語(yǔ))以及人們思想的解放,使得空間不僅獲得解放,而且取得了超越性地位。于是,現(xiàn)代和后現(xiàn)代的思想家們開始重視空間的這種地位變遷,也開始重新讀解空間的意義。而且洛克、梅洛-龐蒂、列斐伏爾、哈維等人都從自己的角度和立場(chǎng),重新賦予了空間以新的價(jià)值和意義。然而,福柯不僅在其早期研究中就非常重視空間問題,而且在其中后期著作中,也依然關(guān)注這一問題。更為關(guān)鍵的是,?？虏粌H發(fā)現(xiàn)了“活的”、動(dòng)態(tài)的空間,而且還提出了一種所謂“異質(zhì)空間”的思想①一般認(rèn)為,“異質(zhì)空間”的思想是?？?967年在巴黎所發(fā)表的演講《不同空間的正文與上下文》中首次提出的。其實(shí),“異質(zhì)”這一觀念的最早提出者應(yīng)該是法國(guó)思想家和作家喬治·巴塔耶。作為?？碌木駥?dǎo)師之一,他自然會(huì)給福柯帶來(lái)很多思想資源。。所謂“異質(zhì)空間”是指存在于社會(huì)文化領(lǐng)域的具有差異性、異質(zhì)性和顛覆性的空間。這一概念既可指現(xiàn)實(shí)空間,也可針對(duì)虛幻的空間——它特別關(guān)注的是那現(xiàn)實(shí)性和虛幻性,同時(shí)包含體驗(yàn)和想象的空間及其文化實(shí)踐。事實(shí)上,從?？碌脑缙谥鱽?lái)看,他對(duì)空間的重視就潛藏在知識(shí)、話語(yǔ)與權(quán)力的批判里。比如,在考察歐洲瘋癲史和醫(yī)療史等問題時(shí),他就發(fā)現(xiàn)了對(duì)于瘋?cè)撕筒∪说目刂苹颉耙?guī)訓(xùn)”,實(shí)際都是與空間密切關(guān)聯(lián)的:早期的對(duì)于瘋?cè)说牧鞣胖坝奕舜?后來(lái)的隔離所,甚至晚近的監(jiān)獄、醫(yī)院、工廠、學(xué)校以及軍營(yíng)等,都是空間分割與規(guī)訓(xùn)的場(chǎng)所。所以,他說:“規(guī)訓(xùn)涉及空間的劃分。”[2]158不過,“規(guī)訓(xùn)只存在于多樣性存在的地方,基于多樣性可達(dá)成某種目的、某種目標(biāo)或結(jié)果”[2]158。所以,對(duì)于?？露?空間的重要意義顯然是要發(fā)現(xiàn)差異性、異質(zhì)性,甚至是某種超越性的東西。而這些也將必然逃脫“規(guī)訓(xùn)”的力量,顛覆傳統(tǒng)秩序,撕裂延續(xù)的歷史。事實(shí)上,福柯憑借空間的轉(zhuǎn)折,也突出了一種新的話語(yǔ)形式和“異托邦”②所謂“異托邦”,其實(shí)就是“異質(zhì)空間”的不同譯名而已,只是它更強(qiáng)調(diào)那種“可能的不可能性”。想象。不過,?？虏⒉环裾J(rèn)歷史:“福柯對(duì)歷史的‘謀殺’也并非真正‘取消’了歷史話語(yǔ),而是使歷史具有了更為本真、更為渾整的、空間化的話語(yǔ)形式,促使歷史話語(yǔ)從傳統(tǒng)的線性‘時(shí)間化’形式向后現(xiàn)代的非線性‘空間化’形式的轉(zhuǎn)移”[3]。

雖然?？碌难芯看蠖际莿ψ咂h或偏激的,但他十分關(guān)注那些長(zhǎng)期被遮蔽的事物,尤其是通過對(duì)這些事物的“重新發(fā)現(xiàn)”,他希望獲得一種新的思想和新的思維方式。顯然空間問題就是福柯的一個(gè)研究基點(diǎn)。同時(shí),“福柯這種由‘異位拓?fù)鋵W(xué)’開啟的空間化轉(zhuǎn)向,不僅促生了后現(xiàn)代的空間政治文化,而且深刻地影響著后現(xiàn)代哲學(xué)、文學(xué)與批評(píng)對(duì)于實(shí)際空間的書寫形式”[3]。而且,福柯自己甚至專門寫過《論書寫》、《論作者》之類的文章,還由此延伸出“越界”與“外部思想”①前者有《僭越序言》,主要談巴塔耶;后者有長(zhǎng)文《外部思想》,主要論布朗肖。等重要的概念和思想——而這些,其實(shí)更可以被看作是其“異質(zhì)空間”思想的拓展和延宕。

現(xiàn)在,回到?？驴臻g問題本身,我們來(lái)看看福柯到底是怎樣解釋現(xiàn)代空間的。?？抡f:“我們生活在空間之中,由此我們自身得到了伸展。我們的生命實(shí)際上消逝于其中的空間,我們的時(shí)間和歷史發(fā)生于其中的空間,吞噬和磨平我們的空間,也是一個(gè)自在的異質(zhì)空間。換言之,我們并不是生存于某種個(gè)體或事物也許置于其中的虛空之中,我們也不是生存于染上了閃亮色彩的虛空之中,我們是生存于一種關(guān)系整體之中,這些關(guān)系決定了彼此不可還原和絕對(duì)不可重疊的位所。”[4]21在這里,人們首先看到,?？略噲D轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊挠^念。他認(rèn)為,現(xiàn)代的空間本身就是一種“異質(zhì)”的空間。這當(dāng)然可以有兩種解釋:一是指其“異化”;二是指空間的“拓展”。即是說,古典空間的安靜、恬適感早已被迅速變動(dòng)的時(shí)代所打破,而人們的心理空間也已經(jīng)被“異化”。同時(shí),隨著現(xiàn)代交通技術(shù)、科技的發(fā)展,地理空間距離被一再縮短,那么人的生存空間也就必然遭受擠壓與脅迫。由此,人們對(duì)于自身生存空間或位所的關(guān)切和爭(zhēng)奪也就愈加重要或明目張膽。

對(duì)此,?？陆忉屨f:“在我們今天,位所正在取代綿延,綿延本身已經(jīng)取代了局域化。位所是通過點(diǎn)與點(diǎn)或要素與要素之間的臨近關(guān)系來(lái)確定的。用正規(guī)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說,這些可以描述為系列、樹狀和格子?！盵4]20這就是說,現(xiàn)代人實(shí)際僅僅生活在一個(gè)很小的點(diǎn)狀位所里。人們看似獲得了極大的自由空間和場(chǎng)所,實(shí)際上,他只是在“異己”的空間里“漫游”——他沒有自己確定性的、穩(wěn)定性的空間。而且,更為關(guān)鍵的問題是,在這里依然存在著權(quán)力:“現(xiàn)代人所追求的理想空間,就是顯示自己資本和權(quán)力的空間,顯示自己占有和排擠他人生活空間的權(quán)能的空間?！盵5]314由此擴(kuò)展來(lái)說,現(xiàn)代都市空間也都是權(quán)力和利益的位所。比如,現(xiàn)代都市努力打造的,那些將交通、環(huán)境、商場(chǎng)、審美等要素結(jié)合在一起的所謂社區(qū)或廣場(chǎng),實(shí)際上它根本并不屬于每一個(gè)人?？墒?它又好像屬于每一個(gè)人。人們?cè)谶@里只能獲得“此刻”的存在感,而并不能獲致穩(wěn)定的心理空間感。根據(jù)福柯的論述,我們可以推論出,其實(shí)這些也都是權(quán)力的象征、規(guī)訓(xùn)的象征;也就是說,現(xiàn)代空間并不能從根本上給予人以自由和解放——至多,它只是一種短暫的安慰,即如福柯所言,“隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展,場(chǎng)地日益代替空間。這首先是因?yàn)閳?chǎng)地是權(quán)力斗爭(zhēng)的陣地,而其分布狀況及結(jié)構(gòu)是權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果”[5]315。

在?？驴磥?lái),現(xiàn)代空間并不能從根本上給人帶來(lái)嶄新的生存和自由。于是,人們需要重新發(fā)現(xiàn)“異質(zhì)性”空間,從而將自己的生存引領(lǐng)至新的場(chǎng)域和境地。所以,?？抡J(rèn)為,人們需要尋找“異位”②福柯為此還專門做了”異質(zhì)拓?fù)鋵W(xué)”式的考察分析,并列出了6個(gè)原理,具體參見其文《不同的空間》。即異質(zhì)性“位所”。雖然他的這種“異質(zhì)空間”可能只是一種幻想即“異托邦”,但?？聟s在將空間進(jìn)行延伸的同時(shí),也將人們的生存進(jìn)行了可能性的探討。而這,顯然是一種試圖超越的努力。

二、在言語(yǔ)與沉默之間

在?？碌乃枷胫?對(duì)于主體的解構(gòu)和對(duì)于理性的批判始終是一以貫之的,也是措辭嚴(yán)厲的。尤其是對(duì)于那些僵死的、主流的觀念的批判,福柯更是不留情面。比如,在結(jié)構(gòu)主義如日中天之際,?？聟s反其道而行之③雖然?？虑捌谧髌方栌昧私Y(jié)構(gòu)主義的一些概念,但?？聢?jiān)決否認(rèn)自己是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者,并在多個(gè)場(chǎng)合都強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。:他努力批判傳統(tǒng)的、結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言觀,試圖發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言本身或語(yǔ)言背后的秘密。

相對(duì)于薩特“語(yǔ)言是透明的”觀點(diǎn),?？聞t認(rèn)為,語(yǔ)言是含混的、模糊的④這一點(diǎn)倒是與梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)相同——雖然福柯對(duì)其持批判的態(tài)度。。語(yǔ)言內(nèi)部隱藏了無(wú)限的秘密和神圣,也暗藏了無(wú)盡的壓制、暴力和權(quán)力。在福柯看來(lái),語(yǔ)言與物質(zhì)的關(guān)系實(shí)際上很成問題;也就是說,語(yǔ)言就像馬拉美和布朗肖所認(rèn)為的那樣:語(yǔ)言超越于實(shí)存之物(雖然是否定的看法);物質(zhì)具有“不可命名性”。語(yǔ)言是那種“可見之不可見”、“不可能的可能性”之物;它僅僅反映為冰山的一角。即是說,無(wú)盡的秘密都在語(yǔ)言之下暗流涌動(dòng),同時(shí)也孤獨(dú)而沉默。福柯偏要揭開這個(gè)秘密,偏要為沉默而游說。因此,他說:“我的目的不是撰寫精神病學(xué)語(yǔ)言的歷史,而是論述那種沉默的考古學(xué)?！盵6]這樣,他也就有理由首先批判道:“一切在物(誠(chéng)如被表象的)與詞(具有其表象價(jià)值)之間的關(guān)系維度中起作用的東西,已被置于語(yǔ)言內(nèi)并負(fù)責(zé)確保語(yǔ)言的內(nèi)在合法性?！盵7]440事實(shí)上,福柯在其早期極為關(guān)注語(yǔ)言問題,但不久之后,他就用“話語(yǔ)”概念代替了“語(yǔ)言”概念。不過,這些依然都是他批判與解構(gòu)現(xiàn)代理性霸權(quán)和權(quán)力的理路。所以,無(wú)論是在《詞與物》中,還是在《知識(shí)考古學(xué)》里,概念的轉(zhuǎn)換并沒有使福柯調(diào)轉(zhuǎn)方向和目標(biāo)。對(duì)知識(shí)、權(quán)力和主體的批判依然是其重點(diǎn)——而在其間,?？掠绕渥⒅啬切┍粔褐频?、處于“沉默”狀態(tài)的事物。因?yàn)?“對(duì)?？聛?lái)說,理性話語(yǔ)總是扎根于獨(dú)白理性的不同層面上。這些意義基礎(chǔ)處于默默無(wú)聞狀態(tài),但奠定的是西方理性的大廈,不過,它們自身毫無(wú)意義。假如理性要通過與他者的交往或沖突來(lái)顯示自身的話,就必須把這些意義基礎(chǔ)挖掘出來(lái),如同對(duì)待史前沉默的文物一樣”[8]。所以,?？乱恢闭J(rèn)為自己從事的并非“翻案”的工作,而是一種描述性的“系譜學(xué)”。

也正是因?yàn)檫@樣,?？聦?shí)際上并沒有徹底摧毀理性,而只是對(duì)理性化的策略與程序進(jìn)行了攻擊和顛覆。比如,在對(duì)瘋癲史和性經(jīng)驗(yàn)史的分析中,?？聫臍v史中發(fā)現(xiàn)了“斷裂”和“間斷性”,但也發(fā)現(xiàn)了權(quán)力和理性的蹤跡。所以,布朗肖認(rèn)為:“?？聸]有質(zhì)疑理性(reason)本身;他只是對(duì)一些理性(rationaltities)觀點(diǎn)和理性化(rationalizations)程序的危險(xiǎn)性進(jìn)行了反思?！盵9]由是觀之,對(duì)于?？露?語(yǔ)言就是這樣的一個(gè)批判核心與基準(zhǔn)點(diǎn)。事實(shí)上,?？旅詰倌岵珊桶退粌H指他們的思想,也包括他們的語(yǔ)言、文風(fēng);同時(shí),福柯還對(duì)布朗肖、馬拉美、薩德的文學(xué)作品極為贊賞。換句話說,?？聫乃麄兡抢锇l(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言的秘密,也發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言的斷裂。甚至,“?？峦怦R拉美的看法,認(rèn)為寓言的模糊結(jié)構(gòu)使寓言可以表示一切,但又無(wú)所表示”[5]470。而這“寓言”,在福柯看來(lái)既使人著迷,又使人慌亂?！耙?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)到‘語(yǔ)詞’與‘事物’的必然分裂之后,人們既可以拋棄對(duì)終極自然之‘物’的幻想,由此走向與‘物’的分裂的、空洞的、無(wú)序的‘語(yǔ)言’;也可以揭示出隱藏在任何一種話語(yǔ)背后的權(quán)力規(guī)則,放棄對(duì)自然的、無(wú)偏見的線性‘話語(yǔ)’的幻想,由此走向無(wú)法被語(yǔ)言真正表象的、沉默的、混沌的‘物’的領(lǐng)域’”[3]。可是,做到這些實(shí)際上很困難,尤其是在現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義那里,語(yǔ)言是自明的、透明的①?？聦?duì)二者是持批評(píng)和否定態(tài)度的。。但是,?？乱恢痹噲D瓦解傳統(tǒng)的(包括結(jié)構(gòu)主義)的語(yǔ)言觀,他希望給“沉默”以發(fā)言權(quán)。甚至在對(duì)瘋?cè)说某聊M(jìn)行描述的時(shí)候,?？逻@種愿望也依然強(qiáng)烈。不過,?？逻@種在理性之內(nèi)批判理性的做法,遭到了德里達(dá)的激烈批判。德里達(dá)曾嘲笑道:“當(dāng)人們想去表達(dá)瘋子的沉默時(shí),他已站到敵對(duì)面去了,他已站在秩序一邊了?！盵10]這就是說,對(duì)于語(yǔ)言的批判也必將囿于語(yǔ)言之窠臼,必將回到理性話語(yǔ)本身。當(dāng)然,這也許是一種“無(wú)法之法”,也許是一種策略②德里達(dá)的批判文章為《我思與瘋狂史》(見《書寫與差異》)。面對(duì)德里達(dá)的批判,福柯極為震怒,并直接導(dǎo)致二位大師開始交惡——但他卻在5年后才寫出回應(yīng)文字《我的身體,這紙,這火》。。

但是,?？聟s依然試圖努力表達(dá)這種“沉默”。因?yàn)樵诟？驴磥?lái),語(yǔ)言本身就代表理性和權(quán)力。若想逃脫語(yǔ)言的牢籠,必須要向外在空間和異質(zhì)的場(chǎng)域行進(jìn)。而這種對(duì)于“外部”的想象其實(shí)既是?？隆霸浇纭钡目释?也是其激進(jìn)美學(xué)意志的表現(xiàn)。不過,也正因?yàn)檫@樣,他發(fā)現(xiàn)了薩德。福柯說:“薩德抵達(dá)了古典話語(yǔ)和思想的終點(diǎn)。他恰恰統(tǒng)治著它們的邊界?！盵7]280在福柯看來(lái),薩德對(duì)于欲望、性、色情的近乎瘋狂的描寫和表達(dá),既是一種“越界”,更是一種探險(xiǎn)。而這些既是一種激進(jìn)的開拓和冒險(xiǎn)的姿態(tài),也更是一種對(duì)秩序和理性的批判姿態(tài)。尤其重要的是,?？掳l(fā)現(xiàn)了薩德作品中語(yǔ)言的秘密。在他看來(lái),“薩德透過不斷重復(fù)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu),對(duì)細(xì)節(jié)所作的精細(xì)描述,則將他的語(yǔ)言推向了不可感知、不可言說和不可表達(dá)的境界?！盵11]于是,語(yǔ)言就處于言說與沉默的裂隙處,存在于那些可見與不可見的、可說與不可說的“褶皺”③這(指“褶皺”)是德勒茲著名的《?？隆芬粫械闹匾^點(diǎn)。里。而這也等于是說,語(yǔ)言也就在生存于自身與人的生存的尷尬和期望里,生存于確定與不確定、中心與邊緣之間……只是,這樣一來(lái),語(yǔ)言愈加神秘、隱晦和含混;可是也愈加迷人。于是,?？伦罱K抒情地寫到:“詞默默地和小心謹(jǐn)慎地在紙張的空白處排列開來(lái),在這個(gè)空白處,詞既不能擁有聲音,也不能擁有對(duì)話者,在那里,詞所要講述的只是自身,詞所要做的只是在自己的存在中閃爍?！盵7]393然而,語(yǔ)言的寂寞并不代表其理想即是如此,語(yǔ)言渴望得以表現(xiàn)和穩(wěn)定——只是,這在后現(xiàn)代顯然是一種不必要的幻想。

所以,?？峦ㄟ^對(duì)于語(yǔ)言的關(guān)注,向人們昭示了這樣一個(gè)問題:語(yǔ)言關(guān)系到人們的生存,也關(guān)系到自我的實(shí)現(xiàn)。不過,語(yǔ)言所潛藏的無(wú)盡秘密永遠(yuǎn)無(wú)法徹底顯明。因此,福柯說:“我們的思想是如此的簡(jiǎn)易、我們的自由是如此的受束縛、我們的話語(yǔ)是如此的反復(fù),以至于我們說明,實(shí)際上,下面的陰影區(qū)必定是無(wú)底的大海。”[7]280也許,我們永遠(yuǎn)也無(wú)法到達(dá)那無(wú)限的深淵,但語(yǔ)言卻以其含混的姿態(tài)不斷向我們招手;也許,我們永遠(yuǎn)不能探明語(yǔ)言的秘密,但我們卻能通過有限的語(yǔ)言通達(dá)那無(wú)限的世界……而“人們的命運(yùn)正是在表象、詞和空間這一交叉點(diǎn)上(詞表象的空間,并接著在時(shí)間中表象自身)默默地形成”[7]154。

三、自我及其生存

由上可見,?？略谌说纳鎲栴}上,實(shí)際上采用了兩種分析策略:對(duì)于人的外在生存,他希望從“外部”或“異質(zhì)空間”來(lái)開拓;而對(duì)于人的內(nèi)在生存,?？聞t著重從語(yǔ)言來(lái)關(guān)注和分析。而這二者顯然都是事關(guān)人的生存,也都是事關(guān)自我之構(gòu)建的問題。因?yàn)?繼尼采宣布“上帝死了”之后,?？乱残剂恕叭酥馈薄６@個(gè)大寫的“人”、理性的“人”之死,也等于宣告了傳統(tǒng)的主體將是破碎的、無(wú)處安放的。所以,?？滦枰诖輾耐瑫r(shí),重新而且合理地置放人的生存。如此一來(lái),?？乱沧匀痪妥⒁獾搅俗晕业膭?chuàng)造或自我的構(gòu)建之重要性①這主要反映在福柯后期的美學(xué)中,尤其是在《性經(jīng)驗(yàn)史》和《主體解釋學(xué)》中表現(xiàn)極為明顯。。而這個(gè)問題,顯然也和他前期的努力即對(duì)于空間和語(yǔ)言問題的探討密切相關(guān)。事實(shí)上,福柯的全部努力,均可看作是其對(duì)主體的解構(gòu),以及對(duì)于新的“自我”的構(gòu)想。所以,福柯的哲學(xué)往往被看作是一種“生存美學(xué)”;而他的“‘生存美學(xué)’關(guān)心的是實(shí)踐中的自我,不是神、理念、群體、意志。對(duì)于?？露?自我不是普遍的,而是具體的;自我作為成熟的個(gè)體,是具有啟蒙態(tài)度和自律精神的個(gè)體,自我可以在‘生存美學(xué)’實(shí)踐中不斷地深化、構(gòu)成自己”[12]172。事實(shí)上,自我若需自由而自在地生存,必然需要空間和語(yǔ)言;那么,這就需要重新審視?？聦?duì)于空間和語(yǔ)言的探討及與自我生存的關(guān)系。

其實(shí),?？聦?duì)于空間的關(guān)注始終是潛藏于其思想和文本之中的。如前所述,空間對(duì)于福柯而言,需要強(qiáng)調(diào)其差異性、異質(zhì)性和創(chuàng)造性。這就是說,異質(zhì)空間既能顯示人的新異性生存,也能提升人的存在感和價(jià)值意義。現(xiàn)代意義上的空間實(shí)際已經(jīng)不再被看作是孤立和靜止的了,毋寧說,它已經(jīng)成為事關(guān)人的生存的重要的、外在的和心里的“位所”。人在空間中的任何行為,都關(guān)系到自我的建構(gòu)和夢(mèng)想。?？略谄湓缙谥髦?就十分重視對(duì)于空間的思考和批判。比如,他從邊沁所創(chuàng)設(shè)的所謂“圓形監(jiān)獄”考察分析中,發(fā)現(xiàn)了權(quán)力和規(guī)訓(xùn)、空間及其異化。他認(rèn)為,從監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校、軍營(yíng),到現(xiàn)代都市、廣場(chǎng)等,現(xiàn)代空間的霸權(quán)無(wú)處不在。那么,在其中,有形的權(quán)力和規(guī)訓(xùn)形式早已淡化或潛藏,而無(wú)形的卻在根深蒂固地控制著人們。因此,人們需要打破這種無(wú)形的權(quán)力和規(guī)訓(xùn);需要向“外部”索解和創(chuàng)造。那么,異質(zhì)空間就被福柯看作是一種探索,也被看作是一種關(guān)于自身的創(chuàng)造。

進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái),語(yǔ)言問題成為了西方哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。無(wú)論是皮亞杰、弗雷格,還是本雅明、伽達(dá)默爾,他們都開始重新思考語(yǔ)言問題——至于維特根斯坦,則更是徹底顛覆了西方幾千年來(lái)的哲學(xué)思維。然而,福柯依然認(rèn)為,“在西方文化中,人的存在和語(yǔ)言的存在從未能共存和相互連接。它們的不相容性是我們的思想的基本特征之一”[7]442。在福柯看來(lái),語(yǔ)言和人的生存關(guān)系的問題并沒有真正解決。因此,早期福柯試圖從文學(xué)那里尋找資源,以求解決方案。他一度十分迷戀和贊賞馬拉美、布朗肖、薩德、巴塔耶的作品,當(dāng)然也就十分注意他們對(duì)于語(yǔ)言與生存關(guān)系的探討。如前所述,這些作家所做的努力,實(shí)際上從新異的角度嘲笑了傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀:他們強(qiáng)調(diào)的是物質(zhì)與語(yǔ)言的分離性、語(yǔ)言的獨(dú)立性和模糊性,以及語(yǔ)言與自我生存的關(guān)系。事實(shí)上,他們這些觀念也可以被看作是對(duì)于“異質(zhì)空間”的探索性努力——只是以語(yǔ)言作為外衣而已。

關(guān)于語(yǔ)言,本雅明曾經(jīng)說:“對(duì)人類思維活動(dòng)的任何一種表達(dá)均可理解為一種語(yǔ)言,而這樣的理解處處是以一種真正的方法提出新的問題?！盵13]所以,本雅明看到了語(yǔ)言的重要意義,但也看到了現(xiàn)代社會(huì)中語(yǔ)言的墮落和缺場(chǎng)。同時(shí),本雅明將語(yǔ)言分為上帝的語(yǔ)言、自然的語(yǔ)言和人的語(yǔ)言②按照本雅明的看法,以重要性和源起性而言,這三種語(yǔ)言為遞減次序——且人的語(yǔ)言已經(jīng)墮落。,并認(rèn)為上帝的語(yǔ)言才是神圣的。他說:“真正的語(yǔ)言是上帝的道的載體,是理性和真理的中介。語(yǔ)言具有內(nèi)在性,它的本質(zhì)與人的世俗功利無(wú)關(guān)?！盵14]對(duì)于解釋學(xué)和伽達(dá)默爾而言,語(yǔ)言卻是作為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的媒介——伽達(dá)默爾認(rèn)為理解就是取得一致,而“這整個(gè)理解過程乃是一種語(yǔ)言過程,理解的真正問題以及那種巧妙地控制理解的嘗試——正是詮釋學(xué)的主題……語(yǔ)言是談話雙方得以了解并對(duì)某事取得一致意見的中心點(diǎn)”[15]。不過,維特根斯坦卻不這么看,他更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的應(yīng)用:語(yǔ)言即應(yīng)用,語(yǔ)言就是生活的全部。因之,他說:“語(yǔ)言游戲存在著——如我們的生命?！薄耙磺卸荚谡Z(yǔ)言中出現(xiàn)”[16]。維特根斯坦還說:“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式?！薄啊Z(yǔ)言游戲’一詞的用意在于突出下列這個(gè)事實(shí),即語(yǔ)言的述說乃是一種活動(dòng),或是一種生活形式的一個(gè)部分?！盵17]12-17這就是說,對(duì)于維特根斯坦而言:想象一種語(yǔ)言——包括語(yǔ)言游戲——也就是想象一種空間,想象一種文化。這樣,維特根斯坦事實(shí)上已經(jīng)通過語(yǔ)言游戲?qū)⑸c他者聯(lián)結(jié)在一起了。當(dāng)然,這些關(guān)于語(yǔ)言的探討必然會(huì)給福柯帶來(lái)鮮明的啟示。

正因?yàn)檫@樣,福柯對(duì)于語(yǔ)言和人的生存問題的探討,也就顯然并非是形單影只和孤獨(dú)無(wú)依的了。只是與這些哲學(xué)家相比,?？玛P(guān)于語(yǔ)言的探討往往更加注重語(yǔ)言本身。也就是說,?？率菑恼Z(yǔ)言本身出發(fā)的。并且,他從中解讀出了權(quán)力和壓制,也解讀出了超越和差異。而這種超越、異質(zhì)或“越界”的思想,也正是福柯給予現(xiàn)代主體所開的藥方與安慰劑。如果說空間關(guān)涉自我外在生存;那么,語(yǔ)言就關(guān)涉內(nèi)在生存。而這些卻在晚期?？履抢镒呦蛄撕狭?即它們共同融匯在“自我”問題域之內(nèi)。

晚期的福柯從古希臘和斯多葛派那里看到了新的超越性空間,以及自我構(gòu)造的可能性。相對(duì)于早期對(duì)于主體的強(qiáng)烈批判和解構(gòu),晚期福柯卻有保留地給予主體以一定的位置——尤其是當(dāng)他看到了“關(guān)心自己”是最重要的問題之后。福柯認(rèn)為,“關(guān)心自己包含有改變他的注意力的意思,而且把注意力由外轉(zhuǎn)向‘內(nèi)’”[18]10。福柯從古希臘德爾菲神廟之箴言“認(rèn)識(shí)你自己”出發(fā),發(fā)現(xiàn)了蘇格拉底“關(guān)心自己”的極端重要性。因?yàn)榍罢呤侨藢?duì)“外部”的探索和思考;而后者才真正回到人本身、生存本身。如果說,早期?？轮饕M(jìn)行的是一種解構(gòu)性工作,而晚期福柯的工作,則可以說是一種建構(gòu)性的。即是說,對(duì)于“自我”的關(guān)注,不僅使人重新認(rèn)識(shí)自己,也使人重新安置自我,重新置放他人與世界——而這些顯然就具有了一種倫理關(guān)系。所以,福柯說:“‘關(guān)心自己’就是一種態(tài)度:關(guān)于自身、關(guān)于他人、關(guān)于世界的態(tài)度?！盵18]10這樣,?？碌恼軐W(xué)就逐漸具有了倫理化傾向,甚至也可以說是一種“生存美學(xué)”的特征。尤其是晚期?？麻_始關(guān)注自我的技藝、生命等問題,而這些問題實(shí)際上都是一種倫理化美學(xué)的價(jià)值質(zhì)素之表征。故而,?？碌摹白晕摇睂?shí)際上是一種倫理化或美學(xué)化的建構(gòu)。而這種建構(gòu),既關(guān)系到自身,也關(guān)系到他人;既與空間密切聯(lián)系,也與語(yǔ)言相互纏繞……也正因?yàn)檫@樣,晚期的?？虏耪f:“我們需要將自己創(chuàng)造為藝術(shù)品?！盵19]

當(dāng)然,?？聦?duì)于大寫的主體始終是持解構(gòu)的態(tài)度的。所以,“在自我問題上,?？屡c現(xiàn)代哲學(xué)最大的不同在于他對(duì)‘先驗(yàn)’的否定?！J(rèn)為,自我根本不是實(shí)體,而是一個(gè)被構(gòu)成和自我構(gòu)成的東西”[12]151。于是,對(duì)于現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾,?？率桥u(píng)的。即便是對(duì)于梅洛-龐蒂改造之后的主體,?？乱廊徊粷M意。至于薩特,他則是嘲笑的。事實(shí)上,在?？履抢?先驗(yàn)主體根本不存在,大寫的、理性主體更是必須拋棄的。也就是說,雖然晚期福柯重提主體和自我的概念,但是這一概念已經(jīng)不同于以往——它不再是先驗(yàn)的,而是實(shí)證的、歷史的。這樣,?？聦?shí)際上就是開始了新主體(或“自我”)的構(gòu)建工作。而這一構(gòu)想既與異質(zhì)空間有關(guān),也與語(yǔ)言有關(guān)——其中,?？伦钪匾暤哪耸侨说纳蜕鎲栴}。這也就是說,“福柯關(guān)注的是對(duì)生命的策劃,這種策劃相當(dāng)于一種藝術(shù)和技術(shù);?？路Q它們?yōu)椤娴乃囆g(shù)’或‘自我的技藝’”[20]67。而這種生存的技術(shù),也是?？轮匦聞?chuàng)造自我的策略和路徑:“福柯的‘生存美學(xué)’基于個(gè)體與自我的關(guān)系,這里的‘自我’不是現(xiàn)代哲學(xué)中理性‘自我’,而是具體的、實(shí)踐中的、不可替代的‘自我’”[12]154。在?？驴磥?lái),自我是實(shí)踐性的、具體的和可操作的。他從斯多葛派的自我訓(xùn)練或“苦行”中,發(fā)現(xiàn)了自我生存的技術(shù)和藝術(shù),也發(fā)現(xiàn)了“關(guān)心自己”才是首要性事件。?？抡f:“關(guān)心自己是一種刺激,應(yīng)該被置入人體內(nèi),放入人的生存中,它是一種行動(dòng)原則,一種活動(dòng)原則,一種在生存過程中不斷擔(dān)憂的原則。因此,我認(rèn)為,這個(gè)‘關(guān)心自己’的問題也許應(yīng)該擺脫‘認(rèn)識(shí)自己’的權(quán)威,它讓后者退居其次?！盵18]8可以說,?？碌纳婷缹W(xué)實(shí)際上并非要尋找一種放縱,而是要尋找自由自在的自我生存。在這一生存中,自我既是自由、解放的,又是向異質(zhì)場(chǎng)域開放、開拓和延展的。

?？略?jīng)十分贊賞馬拉美的詩(shī)歌和文學(xué)探索,認(rèn)為馬拉美的“寓言”結(jié)構(gòu)其實(shí)正是實(shí)現(xiàn)他所謂生存美學(xué)的路徑。在福柯看來(lái),“真正地實(shí)現(xiàn)生存美學(xué),就意味著以寓言為模式建構(gòu)自身的生活,展現(xiàn)自身在復(fù)雜的生存過程中的含蓄迂回的藝術(shù)技巧,恰當(dāng)處理非常惱人的‘自身與他人’的相互關(guān)系”[5]470。因?yàn)轳R拉美的寓言結(jié)構(gòu)是指,寓言是模糊的——它既可以表示一切,又可以毫無(wú)表示。即是說,寓言(也可說是“語(yǔ)言”)既是可見的,又是隱晦的;既能夠顯示意義,又能夠隱藏意義。它就像人的生存一樣,既需要直接展現(xiàn),也需要迂回曲折。尤其是當(dāng)我們面對(duì)他人之時(shí):因?yàn)椤叭伺c自身的關(guān)系決定了人與他者的關(guān)系”[20]67。當(dāng)然,?？碌摹瓣P(guān)心自己”也并非是要強(qiáng)調(diào)自我的霸權(quán)和中心主義,或回到理性話語(yǔ)本身,他只是想要提醒人們:像古典生存一樣,我們需要回到生存的原初狀態(tài)。事實(shí)上,現(xiàn)代社會(huì)的道德將人們囿于條條框框和規(guī)范之下,同時(shí)也就將人的個(gè)性、風(fēng)格完全阻隔和懸置了。也就是說,現(xiàn)代道德規(guī)范實(shí)際上將人的生存完全客觀化和理性化。問題是,?？卢F(xiàn)在想要提請(qǐng)人們注意,我們本不該如此——正像一位美學(xué)家所質(zhì)疑的那樣:為什么我們出生時(shí)是原創(chuàng),怎么到最后都變成了拷貝的了?

然而,福柯也并非想要重新確立什么道德或倫理規(guī)范——他的生存美學(xué)實(shí)際上最多能夠被看作是一種“境遇倫理學(xué)”。也就是說,福柯的自我及其生存,經(jīng)由空間和語(yǔ)言,經(jīng)由個(gè)體自我的訓(xùn)練、節(jié)制和塑造,最終將使自我構(gòu)建為一種具有開拓性和延展性的生存主體,一種風(fēng)格化的主體。而這種自我及其生存,其實(shí)就像?？伦约核f的那樣,“大致說來(lái),古代對(duì)快感的道德反思不是旨在把行為規(guī)范化,也不是形成一種主體的解釋學(xué),而是達(dá)到一種態(tài)度的風(fēng)格化和一種生存美學(xué)”[21]。

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