梁 臣劉水靜

(1.武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072;2.賀州學院思想政治理論課教學部,廣西賀州542800)

論伽達默爾對亞里士多德道德知識的解讀

梁 臣1,2劉水靜1

(1.武漢大學哲學學院,湖北武漢 430072;2.賀州學院思想政治理論課教學部,廣西賀州542800)

亞里士多德倫理學具有強烈的實踐性特征,因此,實踐智慧在亞里士多德的德性體系中具有突出的地位。伽達默爾圍繞實踐智慧的概念闡明亞里士多德的道德知識理論,并在其文本中詳細分析了道德知識與技藝知識之間的異同之處。伽達默爾這一研究思路基于他的解釋學基本理論,突破了亞里士多德研究的傳統(tǒng)視域。這一創(chuàng)新對當代亞里士多德德性倫理研究具有重要啟示。

亞里士多德;德性;實踐智慧;伽達默爾;道德知識

亞里士多德的倫理學被認為是對人的活動的特殊性質(zhì)進行說明的目的論倫理學。對于這種目的論倫理學,傳統(tǒng)學者主要從幸福論和德性論這兩種視角來進行闡釋,而尤以從德性論這一視角展開解釋的人居多。然而,這兩種解讀都難有新意,如果對亞里士多德倫理學的解讀有所創(chuàng)新,便必須突破原有的解讀范式。20世紀以來,對亞里士多德倫理學的闡釋富有新意的哲學家中,伽達默爾是比較典型的一位,他對亞里士多德倫理學進行了別開生面的解讀,讀出了常人所不能讀出的東西。伽達默爾對亞里士多德倫理學的解讀主要體現(xiàn)在其1930年撰寫的《實踐知識》及其代表作《真理與方法》中的“亞里士多德詮釋學的現(xiàn)實意義”這一節(jié)中。筆者認為,伽達默爾對亞里士多德進行了知識論意義上的解讀,即主要探討亞里士多德的道德知識問題。其實,亞里士多德在其倫理學中并未專門探討道德知識問題;那么,為什么伽達默爾對亞里士多德倫理學進行知識論解讀呢?筆者擬對此加以分析。

一

伽達默爾的代表作《真理與方法》中的“亞里士多德解釋學的現(xiàn)實意義”這一節(jié)晦澀難懂,因為他并沒有說明自己基于亞里士多德《尼各馬可倫理學》的什么內(nèi)容進行探討,所以要了解他的知識論解讀,首先必須了解他所探討的亞里士多德《尼各馬可倫理學》的相關(guān)內(nèi)容是什么。

筆者認為,伽達默爾主要基于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所闡述的德性品質(zhì)尤其是實踐智慧在道德活動中的作用來進行解讀的。亞里士多德認為柏拉圖善的概念抽象空洞,既有違于他的思想邏輯,也無助于實踐,其本人要追求的是可實踐的善,屬人的善。而屬人的善與德性密不可分,德性從屬于善,是善的一個子類,亞里士多德的倫理學的主要任務是培養(yǎng)有德性的人,因此他的倫理學主要是研究德性問題。亞里士多德認為德性有兩種,即理智德性和道德德性,它們分別是靈魂的有邏各斯部分的德性和靈魂的無邏各斯的即欲望的部分的德性。理智德性由教導而生成,道德德性則由習慣養(yǎng)成。道德德性作為一種品質(zhì),意味著在先的考慮和主動的選擇,是針對人們自身、選擇適度的品質(zhì)。為了獲得勇敢、節(jié)制、慷慨和大度等德性品質(zhì),成為有德性的人,人們就必須出于自愿和選擇地進行道德實踐活動,使之合乎德性行為。因此,道德德性既不出于自然也不違反自然,它既可以生成于實踐活動也會毀于實踐活動,并且只能在實踐活動中實現(xiàn)。所以,人們?nèi)绻芯康赖碌滦?就不能不研究實踐;同時,因為實踐活動本身并沒有什么確定不變的東西,所以人們對德性的研究也只能是概略性的。

但是,道德德性——作為靈魂的無邏各斯的即欲望的部分的德性——離不開實踐智慧(即明智)。實踐智慧作為理智德性,一方面可以由教導生成;另一方面,它又與道德德性不可分離。亞里士多德說,自然德性離開了實踐智慧就不能成為道德德性;同樣,離開了道德德性,就不可能有明智。實踐智慧同道德德性一起完善著實踐活動,所以,實踐智慧在德性及其活動中具有十分重要的地位。

實踐智慧是考慮總體上對于自身是善的和有益的事情的品質(zhì),它涉及的是實踐活動,是一種同“善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”[1]173。實踐智慧和普遍的東西有關(guān),但實踐智慧又考慮具體的事情,“因為實踐智慧是與實踐相關(guān)的,而實踐就是處理具體的事情”[1]177。因此,有時不知道普遍的人比知道的人在實踐上做得更好。既然實踐智慧涉及具體的事情,那么實踐智慧就必然需要經(jīng)驗,所以,亞里士多德認為,年輕人可以在數(shù)學和幾何學上學得很好,但他們并不一定有實踐智慧,因為他們?nèi)狈?jīng)驗。實踐智慧把握具體的事情時需要感知,這種感知不同于對具體事物的感覺,實踐智慧的這種感知類似于人們判斷眼前的圖形是三角形時的這種感知,這表明實踐智慧的感知包含理智的成分,接近于數(shù)學的感知。

實踐智慧不同于科學,因為實踐智慧的研究對象是實踐題材,是可變化的東西,人不會考慮不變的事物,也不會考慮他能力之外的事物。而科學的研究對象是不變的、必然的和永恒的事物。它可以通過演繹獲得可證明的知識,因而是可傳授的和可學習的。實踐智慧也不同于技藝,技藝的對象雖然也是可變的事物,但技藝涉及的是制作活動,而制作不同于實踐,它的目的是使某事物生成。因此技藝的始因在制作活動之外,如在制作某個東西時,與技藝相關(guān)的制作活動就只是實現(xiàn)這一目的的手段。而與實踐智慧相關(guān)的實踐活動本身就是目的——做得好就是目的,實踐智慧始終將始因即人自身的善把握住,一個有實踐智慧的人是能夠分辨出善事物的人。技藝不是德性,但有德性,技藝可以有好有壞;實踐智慧中沒有德性,因為實踐智慧本身就是德性,實踐智慧就是好的,它指導的行動總是正確的。此外,在技藝方面,出于意愿的錯誤比違反意愿的錯誤好;而在實踐智慧方面,出于意愿的錯誤更壞。

實踐智慧包含好的考慮和體諒,也與理解相關(guān)。好的考慮不是科學式的判斷和意見,是“對于達到目的的手段的正確的考慮,這就是明智觀念之所在”[1]182。體諒就是對同公道相關(guān)的事情做出正確的理解。理解的對象是引起懷疑和困難的事物,所以理解和實踐智慧與同一些事物相關(guān),但又有所不同。理解只作判斷,而實踐智慧則向人們發(fā)出一種指令即人們應當做與不做的命令。

二

正是基于上述所探討的內(nèi)容,伽達默爾對亞里士多德的《尼各馬可倫理學》進行了知識論的解讀。伽達默爾認為《尼各馬可倫理學》涉及了正確評價理性在道德行為中所起的作用這一問題,但使伽達默爾感興趣的東西在于“他在那里所討論的并不是與某個存在相脫離的理性和知識。而是被這個存在所規(guī)定并對這個存在進行規(guī)定的理性和知識”[2]404。在亞里士多德那里,道德知識和道德存在是不可分離的。正因為如此,亞里士多德批判了柏拉圖抽象而又空洞的善的理念,并用人的具體行為來說明善。亞里士多德的這種批判表明,蘇格拉底-柏拉圖的德性學說基礎(chǔ)——他們把德性和知識、善和知等同起來的基本觀點——是片面的和夸大的,而亞里士多德則證明“人的道德知識的基礎(chǔ)是‘orexis’,即努力,及其向某種固定態(tài)度的發(fā)展”[2]405;換句話說,亞里士多德試圖把道德知識建立在倫理和習行之上。這樣,他把德性學說帶到了正確的道路上。

現(xiàn)在的問題是,道德知識究竟是關(guān)于什么的知識?在亞里士多德看來,不存在脫離實踐的道德知識,如果人們所擁有的知識不能運用于具體實踐,那就是無意義的,并且這種“知識”忽略了具體情況的特殊要求,從而在具體實踐中存在危險性。如果人總是在他所處的個別情況中遇到善的問題,對于道德知識而言,它就有一個任務,即考察具體情況對人所要求的東西,或者說行動的人要按照一般要求去考察具體情況。因而在亞里士多德那里,“實踐哲學”不具有數(shù)學家所達到的那種高度的精確性,因此人們所要做的事情只是概略地呈現(xiàn)事物,從而給德性提供某種幫助。因為倫理學的本質(zhì)標志之一就是,人是作為行動者來認識自身和決定自身的,并且他的這種職責是不可剝奪的。對于某種正確的倫理學來說,具有決定性的東西是“通過概略性解釋幫助道德意識達到對于自身的清晰性”[2]406。這就是說,接受這種幫助的人,比如聽亞里士多德演講的人,他總是希望,他自身通過教育和訓練所造就的態(tài)度,能在生活的具體情況中去保持并通過正當行為去證明。所以道德知識同實踐是密不可分的,“正如亞里士多德所描述的,道德知識顯然不是任何客觀知識,求知者并不是立足于他所觀察的對立面,而是直接被他所認識的東西所影響。道德知識就是某種他必須做的東西”[2]407。

顯然,道德知識不是科學知識。古希臘科學知識(如數(shù)學)是一種關(guān)于不可改變事物的知識,它依賴于證明并且任何人都可以通過學習而獲得;而道德知識是一種關(guān)于人及其行動的知識,它既不依賴證明也不可通過學習而獲得。在實踐活動中,人是作為行動者認識自己,他在某種場所同某種東西打交道時,他自身所具有的道德知識并不是為了發(fā)現(xiàn)什么東西而存在,而是指導他的行動。

道德知識更接近于技藝知識,它們都有指導行動的要求。技藝知識是能夠創(chuàng)造某種特殊事物的手藝人的知識。雖然一個曾經(jīng)學過手藝的人所具有的實際知識,并不比那個只具有豐富經(jīng)驗的人所具有的知識在實踐效果上更優(yōu)越,卻不能表明技藝知識是理論知識,因為他在使用這種知識時,經(jīng)驗是自動被獲得的,并且技藝知識總是指向一種活動。在道德實踐中,人要做出正確的道德決定,經(jīng)驗從來不可能是充分的,道德知識是必須的。道德意識所要求對一種行動的實際指導并不滿足那種在技藝知識和每次成功之間的不確定關(guān)系。道德意識所要求的完美性同技藝的完美性雖然存在類似的關(guān)系,但它們不是同一種東西,而且它們的區(qū)別是明顯的?！昂芮宄?人不能像手藝人支配他用來工作的材料那樣支配自身。人顯然不能像他能生產(chǎn)某種其他東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在里關(guān)于自身所具有的知識一定是另一種知識。這種知識將不同于那種人用來指導生產(chǎn)某種東西的知識”[2]409。亞里士多德稱這種知識為自我知識,即自為知識,它既明顯地區(qū)別于理論知識,又區(qū)別于技藝知識。

但是,如果人們像亞里士多德那樣在本體論上只把自我知識的對象規(guī)定為某種能夠是別樣的個別東西,那么它同技藝知識的區(qū)別就是一個極其困難的任務。因為它們似乎在實行一種完全類似的任務：做出道德決定的人,在具體情況中去觀察正當?shù)臇|西并把握這一正當?shù)臇|西。他要做出道德決定,必須先選取正確的材料,并且行動像手藝人的行動那樣得到卓越的指導。為了把道德知識區(qū)別于技藝知識,伽達默爾從亞里士多德關(guān)于實踐智慧的分析中引出一些對他的討論有意義的觀點。

首先,人們既能學習一種技藝也能忘記這種技藝。然而人們卻不能學習道德知識,也不能忘記道德知識。人們并不是站在道德知識的對立面——像選擇或不選擇一種技藝一樣——來吸收或不吸收它,而是總處于那種應當行動的人的情況中,并總是必須具有和應用道德知識。這就說明,人們只能應用某種人們事先自為具有的知識于具體情況中。因此,“道德知識就是人關(guān)于他應當成為什么以及什么是正當或不正當?shù)挠^念。它們表現(xiàn)在亞里士多德提出的德性范疇中,如勇敢、節(jié)制、誠實和大方等”[3]48。這種道德的理想觀念同那種制作對象的計劃對手藝人所表現(xiàn)的理想觀念是有區(qū)別的。例如,屬正當?shù)臇|西并不可以獨立于那種需要人們判定什么是正當?shù)那闆r而規(guī)定的,因為情況本身部分地決定了什么是正確的。而手藝人所要制作的事物觀念則完全可以事先被規(guī)定,并受它所使用的目的規(guī)定。

在一種絕對意義上,屬正當?shù)臇|西也是被規(guī)定的。因為它能用法律表述并包含倫理行為規(guī)則同時被精確地規(guī)定,從而具有普遍約束力。因此在司法管理中,“應用”法律的人也需要某種知識和技能,但它們不是技藝。手藝人在進行制作活動時被迫改變計劃,以便適應于具體的情況和所與的條件,這種改變并不意味著他關(guān)于他想做的事情就更加完善,他只是在執(zhí)行過程中省略了一些東西,這里涉及的是手藝人的知識的應用及其應用的不完善問題。而“應用”法律的人在某種具體的情況中必須松懈法律的嚴厲性,他要是不這樣做就不是正當?shù)?而他這樣做是為了發(fā)現(xiàn)更好的法律,因為法律本身雖不一定有缺陷,但卻是不完善的,因為在“法律所認為的秩序來說,人的實在必然總是不完善的,因而不允許有任何單純的法律應用”[2]413。

伽達默爾也分析了亞里士多德對自然法的探討,他認為亞里士多德的自然法不是絕對不可改變的,而是可以改變的,這種改變符合事物的本性。亞里士多德用自然法問題的這個例子來說明,它不只是適合于法律的問題,而且也適合于人對自己應當是什么的一切概念。雖然道德概念在不同時代、不同民族中存在差異,但在這種差異之中依然存有某種像事物本性這樣的東西。亞里士多德承認一般適合于人的東西也完全適合于倫理學教師,因為倫理學教師總是處于某種倫理政治的束縛中,從中獲得他關(guān)于事物的觀念。這些理想觀念不是可學的知識,它們只具有圖式的有效性并總是首先具體化于行動者的具體情境中。同時這些理想觀念不是單純的約定,而是重新給出事物的本性,“只不過事物的本性本身經(jīng)常是由道德意識對它們進行的應用所規(guī)定的”[2]416。

其次,這里人們看到手段和目的之間的概念關(guān)系發(fā)生了根本的變化,這種根本的變化使得道德知識區(qū)別于技藝知識。每種技藝知識都是某種個別東西并服務于某個目的,它不需要自我協(xié)商,人們學習了技藝知識就能取得正確的手段。所以在制作活動中,目的和手段都是可以預先被規(guī)定的,技藝知識只是實現(xiàn)目的的正確手段。道德知識不是服務于某個單純的目的,而是關(guān)系到整個正確生活的大事;它要求自我協(xié)商,是行為者與自身商討的完成,這種自我協(xié)商使得道德知識不具有像技藝知識那樣預先獲得的屬性。所以在道德實踐中,手段和目的的知識都不能預先獲得,它們都不是某種知識的單純對象。因此亞里士多德的實踐智慧既與目的有關(guān),也和手段有關(guān)。它不僅是正確選擇手段的能力,而且在選擇手段的時候指向目的,手段和目的都在應用中融合在一起。對手段的考慮不是單純服務于所要達到的目的,手段的考慮本身就是一種道德的考慮,并且使目的正確性得以具體化。

亞里士多德的自我知識也是具體情況的知識,它不是一種被感官所看見的知識,而是努斯(Nous)的看的知識,這意味著人們學會了把道德知識看成行動的情況,同時根據(jù)正當?shù)臇|西去看,這種觀看即精神的覺察?！暗赖轮R實際上是一種特殊種類的知識,它以一種奇特的方式掌握手段和知識,并因而使自己區(qū)別于技藝知識”[2]418。在技藝方面可以區(qū)分知識和經(jīng)驗,但在道德知識里這種區(qū)分毫無意義,因為道德知識本身包含某種經(jīng)驗,并且這種知識或許就是經(jīng)驗的基本形式。

最后,事實上,道德考慮的自我知識同自身有一種獨特的關(guān)系,這使道德知識區(qū)別于技藝知識。伽達默爾認為從實踐智慧的一些變形中可以知道這一點。比如,理解作為一種道德判斷的能力,是作為一種道德知識的德性被引入,它并沒有關(guān)系到行動的自我本身。人們在作判斷時只有置身于某人行動的具體情況中,才能得到很好的理解,所以這里需要的知識也是關(guān)于某個具體情況的知識。具有理解的人,只有他想做正當?shù)男袆?并同其他人一起被結(jié)合到這個共同關(guān)系中,他才對某個行動的人有正確的理解。“具有理解的人并不是無動于衷地站在對面去認識和判斷,而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考,好像他與那人休戚相關(guān)”[2]419。所以理解也不是一種技藝知識。另外,伽達默爾用洞見(Einsicht)和寬容(Nachsicht)來翻譯亞里士多德的體諒和原諒。有洞見的人就是愿意公正對待他人的特殊情況,因而更傾向于寬容別人的人。這里也不涉及技藝知識。

三

從上面的分析可見,伽達默爾并沒有對亞里士多德的文本進行一種單純的闡述,而是有他自己的眼光,這就是他的解釋學理論。伽達默爾《真理與方法》中的“亞里士多德解釋學的現(xiàn)實意義”這一標題正說明了這一點。他對亞里士多德《尼各馬可倫理學》進行知識論解讀并不是他的目的,他的目的是使這種解讀服務于他的解釋學基本問題,使之成為解釋學應用的一個典范,正如他所說的：“解釋學問題的真正關(guān)鍵在于同一個流傳物必定總是以不同方式被理解,那么,從邏輯上看,這個問題就是關(guān)于普遍和特殊東西的關(guān)系的問題。因此理解乃是把普遍東西應用于某個個別具體情況的特殊事例。”[2]414其實亞里士多德的《尼各馬可倫理學》并沒有涉及解釋學的歷史向度,只是涉及到了理性在道德行為中的作用。正是基于理性與道德行為的密不可分的關(guān)系,伽達默爾從中發(fā)掘出了解釋學的基本問題。這才是伽達默爾解讀亞里士多德倫理學的關(guān)鍵所在。

另外,伽達默爾對亞里士多德的解釋學解讀也有助于認清和避免那種受現(xiàn)代科學的客觀化所支配的精神科學方法論的錯誤。因為19世紀的解釋學和歷史學的受現(xiàn)代科學客觀方法所支配,在伽達默爾看來,這是某種錯誤客觀化的結(jié)果,倫理學、解釋學和歷史學都屬精神科學,而對亞里士多德道德知識的解讀,則可以揭示出精神科學所具有的不同于那種受客觀方法所支配的自然科學的性質(zhì)。

伽達默爾對亞里士多德《尼各馬可倫理學》進行知識論解讀,使對亞里士多德倫理學的理解進一步深化。這種解讀并未曲解亞里士多德的原意,而是以亞里士多德倫理學文本的基本意義為基礎(chǔ)的。道德知識確實包含著應用或?qū)嵺`,它總是規(guī)定和指向行動。在《尼各馬可倫理學》的文本中,人的道德德性和實踐智慧,并非先天具有的,而是在習俗或教導中形成。人在做道德決定時,德性及其觀念同具體的境況和活動是分不開的,這些德性及其觀念就可以解釋為道徳知識,它們離不開道德活動,并體現(xiàn)于道德活動中。

伽達默爾還把亞里士多德的道德知識的描述同他自己的探究聯(lián)系起來,從而表現(xiàn)出了一種從屬于解釋學任務的問題模式。文本應用于個別情況,不是先有了理解而后應用,而是一開始理解就伴隨著應用。在應用中不僅“一般”規(guī)定“特殊”,“特殊”也規(guī)定“一般”,解釋者總是把他應用于文本,同時文本也應用于解釋者,這種應用是雙向的。所以解釋者要想根本理解文本,他就必須把文本同自己的解釋學處境結(jié)合起來。伽達默爾就是從這種解釋學理論的立場出發(fā),對亞里士多德道德知識的解讀,突破了亞里士多德研究的傳統(tǒng)視域。這一創(chuàng)新對當代亞里士多德德性倫理研究具有重要啟示。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白,譯.北京：商務印書館,2003.

[2]伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海：上海譯文出版社,2004.

[3]邵華.解釋學視域中的實踐智慧[D].武漢：武漢大學哲學學院,2008.

G adamer’s interpretation of Aristotle’s moral knowledge

Liang Chen1,2Liu Shuijing1
(1.School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China;2.Teaching Division of Ideological and Political Theories,Hezhou University,Hezhou 542800,China)

Being practical is fairly characteristic of Aristotelian ethics,and thus practical wisdom has a prominent role in Aristotelian virtue system.By highlighting the concept of practical wisdom,Hans-Georg Gadamer illustrates his theory of moral knowledge and analyzes the differences and similarities between moral knowledge and technical knowledge in detail in his works.Based on his fundamental theory of hermeneutics,Gadamer’s approach is beyond the traditional horizon of studies on Aristotle,which serves as a constant inspiration for contemporary researches on Aristotelian virtue ethics.

Aristotle;virtue;practical wisdom;Hans-Georg Gadamer;moral knowledge

B82

：A

：1009-3699(2011)01-0014-05

[責任編輯 李丹葵]

2010-09-19

梁 臣(1977-),男,廣西桂林人,武漢大學哲學學院博士生,廣西賀州學院思想政治理論課教學部講師,主要從事外國哲學研究.