肖 克

公共權(quán)力“責(zé)任”的政治倫理根源析論

肖 克

“責(zé)任”作為一種應(yīng)用倫理,它在整個(gè)倫理體系中不是源生的,而是由以“自由”為代表的基礎(chǔ)倫理衍生的。“自由”是整個(gè)倫理體系建立的基礎(chǔ)之一,是個(gè)體的天賦權(quán)利,不能侵犯他者自由的共識(shí)構(gòu)成了個(gè)體之間自由的止限。公共權(quán)力的責(zé)任是為了維護(hù)個(gè)體自由,而非相反。公民個(gè)體權(quán)利的在先性、權(quán)力與權(quán)利力量對(duì)比的失衡以及公職人員自由裁量權(quán)的存在,構(gòu)成了公共權(quán)力責(zé)任的三個(gè)倫理來(lái)源。

公共權(quán)力;責(zé)任;倫理;責(zé)任政府

一直以來(lái),“責(zé)任”以其天然的道德力量而在公共權(quán)力的形成與行使過(guò)程中具有特殊意義,以至于幾乎任何政治形態(tài)都不得不將責(zé)任標(biāo)榜為自身合法性的重要來(lái)源。除極昏聵的統(tǒng)治者外,沒(méi)有人會(huì)完全無(wú)視民眾對(duì)公共權(quán)力責(zé)任的要求。

作為倫理維度的“責(zé)任”的產(chǎn)生,幾乎與人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生同步,在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷了從自發(fā)到自覺(jué)的轉(zhuǎn)化。一般認(rèn)為,“責(zé)任倫理”作為概念最早是由德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯提出的。他在《以政治為業(yè)》一文中指出:“一切有倫理取向的行為,都可以受兩種準(zhǔn)則中的一個(gè)支配,這兩種準(zhǔn)則有著本質(zhì)的不同,并且勢(shì)不兩立。指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則,可以是信念倫理,也可以是責(zé)任倫理?！薄?〕在韋伯看來(lái),信念倫理只問(wèn)初始意圖的良善與否,不問(wèn)行為本身與后果如何。責(zé)任倫理則是一種對(duì)行為及其后果的評(píng)價(jià)與擔(dān)當(dāng)意識(shí)。它對(duì)主觀意圖是否良善不太關(guān)心;它要求人們必須為自己的行為作出交代和說(shuō)明、接受評(píng)價(jià)并承擔(dān)后果。

自韋伯以降,關(guān)于公共權(quán)力責(zé)任的探討一直占據(jù)政治學(xué)與公共管理學(xué)科的中心位置,并在責(zé)任政府建設(shè)成為我國(guó)政府改革領(lǐng)域主要內(nèi)容之一后越來(lái)越引起關(guān)注。然而,責(zé)任政府絕不僅僅是制度層面的創(chuàng)制與公職人員的自我約束,它必須是且首先是一種哲學(xué)上的成熟思索和倫理上的價(jià)值判定。

一、自由與個(gè)體權(quán)利:倫理維度“責(zé)任”的終極根源

正如馬克思所指出:社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性。常態(tài)的人是存在于社會(huì)之中的有著利益需求的生物性存在,而任何利益都存在實(shí)現(xiàn)目的的自我性與實(shí)現(xiàn)途徑的社會(huì)性之間的矛盾,〔2〕這意味著個(gè)體的任何行為都無(wú)可避免地將直接或潛在地對(duì)他人造成影響。這便需要一套規(guī)則,以避免潛在的混亂與傷害。倫理的意義就是形成這套大家所普遍認(rèn)可并進(jìn)一步化為行動(dòng)時(shí)自覺(jué)約束的規(guī)則體系,以維護(hù)群體生活的有序,最終保證人類(lèi)生存得以維持,進(jìn)而發(fā)展。這便是倫理的根本來(lái)源與意義所在。

責(zé)任作為一種重要而獨(dú)特的倫理,除了具備一般倫理的來(lái)源與功能之外,還有自己的獨(dú)特之處——責(zé)任倫理是衍生倫理 (應(yīng)用倫理),在整個(gè)倫理系統(tǒng)內(nèi)的地位并非源發(fā)的第一性的,“自由”構(gòu)成責(zé)任倫理的直接來(lái)源。

現(xiàn)代倫理體系與政治系統(tǒng)建立的最根本前提,就是承認(rèn)無(wú)論從類(lèi)的發(fā)生還是從個(gè)體的存在上講人都是自由的,自由也是一切政治哲學(xué)思考的原點(diǎn)與一切政治行為發(fā)生的動(dòng)力。正如康德所說(shuō),人是目的而非手段。正因?yàn)槿耸亲杂傻?天生具有免于一切壓迫以及自主判斷進(jìn)而行為的權(quán)利。自由的人作為萬(wàn)物之靈,天然地對(duì)自身生命以及對(duì)地球資源具有占有與支配資格,而且,這種資格的原初狀態(tài)是不受限制的。這一公設(shè)是一切人類(lèi)倫理的前提,一旦放棄,社會(huì)倫理系統(tǒng)就將崩塌。在西方,自由成了幾乎其他一切政治倫理的基石;在我國(guó),人類(lèi)的自由與解放一直也是社會(huì)前進(jìn)的信仰與目標(biāo)。正因?yàn)槿祟?lèi)是自由的,他才需要對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)任,責(zé)任多少與自由程度直接成正比,這是責(zé)任倫理最樸素的動(dòng)因,也是最重要的基礎(chǔ)。

從倫理根源上講,“自由”的受眾和范圍都是普遍的,即人們所享有的自由權(quán)利作為人類(lèi)社會(huì)得以維持的倫理基礎(chǔ),是不因個(gè)體在道德、出身、智力和體力等方面的差異而有理由被剝奪或區(qū)別對(duì)待的。換句話說(shuō),從原則上說(shuō),每個(gè)個(gè)體的“自由”作為“人之所以為人”的標(biāo)志,和其他個(gè)體的“自由”在價(jià)值上是等值的。這就是自由的“平等面相”。每個(gè)人的“自由”都是其 (精神性和肉體性)存在的價(jià)值基礎(chǔ),原則上都是等價(jià)的。但是,自由從最基本最消極的意義上講,指的是外在約束不存在的狀態(tài),〔3〕因而不同個(gè)體的“自由”之間便難免競(jìng)爭(zhēng)性和排他性,你的自由未必是我的自由,甚至你的自由只能對(duì)我的自由起到破壞作用。那么,如何確定“自由”的止限就成了一個(gè)必須回答的問(wèn)題。這一問(wèn)題的答案就是“個(gè)體權(quán)利”。

自由不是一個(gè)被虛空架構(gòu)的概念,自由的獲得與維持需要一定的條件,“個(gè)體權(quán)利”既是自由的結(jié)果,也是自由的保障。以自由為存在第一要義的個(gè)體之間難免產(chǎn)生矛盾,正是個(gè)體權(quán)利區(qū)分了公域與私域,設(shè)定了公權(quán)力所不能僭越的止限,使得對(duì)“自由”的追尋與獲得不是天馬行空,而是有跡可循:自由不是任意妄為,它只是私域內(nèi)的自由,每個(gè)“自由”的追求與獲得均不得侵害他人權(quán)利,這是不容踐踏的倫理底線。而公權(quán)力的重要功能,就是作為第三方來(lái)明晰不同個(gè)體權(quán)利之間的界限,裁決個(gè)體間關(guān)于彼此權(quán)利的紛爭(zhēng),并將裁決通過(guò)法律和制度方式固定下來(lái)。這樣,人類(lèi)倫理體系才算基本構(gòu)建完成。

在人類(lèi)倫理價(jià)值序列上,自由比責(zé)任地位要高得多,自由構(gòu)成了責(zé)任的基礎(chǔ),而非相反。公共權(quán)力在于更好的實(shí)現(xiàn)“自由”,這已經(jīng)成了不爭(zhēng)的論斷。然而,自由本身又是一個(gè)模糊的概念,承載了太多甚至矛盾的內(nèi)容。在代表作《兩種自由概念》中,以賽亞·柏林指出,自由概念有兩種傳統(tǒng),一種是“消極的”自由,指?jìng)€(gè)人能夠免于外在干涉而徑自行動(dòng)的范圍;一種是“積極的”自由,指?jìng)€(gè)人實(shí)現(xiàn)自主行動(dòng)的能力和程度?！?〕斯賓諾莎和康德在為寬容和有限政府辯護(hù)時(shí),都采用了自律(autonomy)或個(gè)人自決的積極自由觀,這種觀點(diǎn)在密爾的《論自由》中也有體現(xiàn)?！?〕比柏林的積極自由觀點(diǎn)更進(jìn)一步的是黑格爾意義上的積極自由。這種積極自由觀認(rèn)為,自由的首要意義就是擁有為了實(shí)現(xiàn)最優(yōu)良的生活而采取行動(dòng)的資源和機(jī)會(huì),如果某些資源、能力或才能是有效地達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)所必需的,那么,擁有這些資源就必須被當(dāng)作是自由本身的構(gòu)成部分?！?〕

自由之所以在不同人的眼中呈現(xiàn)不同的面相,更多地和人們對(duì)理性的不同認(rèn)知有關(guān)?！?〕西方自由主義的核心觀點(diǎn)之一就是對(duì)人類(lèi)自身理性的作用的信念,就象格雷所闡釋的,自由主義的特點(diǎn)之一就是它具有自我完善性,因?yàn)樗J(rèn)為所有社會(huì)制度與政治安排都是可以糾正和改善的。笛卡爾以后的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性觀更是認(rèn)為理性樹(shù)立正義,理性揭示真理,理性確立價(jià)值與美德,理性通向至善。而保守主義基于人類(lèi)原罪的概念,認(rèn)為自由主義對(duì)理性的信心過(guò)于樂(lè)觀,人是理性的動(dòng)物,但這并不能確保人不作出非理性的行為,更不能確保人的行為總是受到其理性的牢固控制,最不能確保的是受理性支配的行為全是善行,因此,傳統(tǒng)與秩序不能輕易破壞,否則,太容易引起“理性的誤用”。

這樣,關(guān)于“自由”與理性的內(nèi)涵的爭(zhēng)議不可避免地上升為對(duì)公共權(quán)力行使范圍與方式的爭(zhēng)論:政府責(zé)任究竟是消極意義的對(duì)個(gè)體私域的保護(hù),對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的維護(hù)?還是具有更加積極的涵義?自由首先是集體意義的還是個(gè)體意義的?有限政府與福利國(guó)家何者才是責(zé)任政府的常態(tài)表現(xiàn)?可以毫不夸張地說(shuō),近代以來(lái)的政治學(xué)就是圍繞以“自由”為核心的一系列與“責(zé)任”相關(guān)的論題而展開(kāi)的。

二、公民個(gè)體權(quán)利的在先性:公共權(quán)力責(zé)任倫理的來(lái)源之一

責(zé)任,因其倫理價(jià)值,一直是人類(lèi)社會(huì)正常有序運(yùn)轉(zhuǎn)的基石之一。個(gè)體責(zé)任的倫理基礎(chǔ)在于自由,而對(duì)于公共權(quán)力來(lái)說(shuō),維護(hù)個(gè)體自由與實(shí)現(xiàn)社會(huì)福祉就是它的責(zé)任。自從公共權(quán)力出現(xiàn)的那一刻起,對(duì)公共權(quán)力評(píng)定的準(zhǔn)則首先便是“責(zé)任”——政府是否稱職。個(gè)體權(quán)利相對(duì)于公共權(quán)力的在先性,構(gòu)成了公共權(quán)力責(zé)任的首要倫理約束。

國(guó)家產(chǎn)生之后,公共權(quán)力典型地表現(xiàn)為由政府代表國(guó)家和民眾行使的權(quán)力。無(wú)論是來(lái)源、分配還是運(yùn)行原則,公共權(quán)力都是以民眾的權(quán)利為基礎(chǔ)的,公共權(quán)力的責(zé)任也天然的指向權(quán)利,政府是否做到很好地為民眾權(quán)利服務(wù),向來(lái)是評(píng)價(jià)權(quán)力的倫理標(biāo)準(zhǔn)。

馬克思主義關(guān)于國(guó)家的那個(gè)著名定義“國(guó)家是維護(hù)一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治的機(jī)器?！瓏?guó)家是一個(gè)階級(jí)壓迫另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器,是迫使一切從屬的階級(jí)服從于一個(gè)階級(jí)的機(jī)器,”〔8〕更多地是從國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)方面揭示國(guó)家的本質(zhì):國(guó)家是為統(tǒng)治階級(jí)成員的權(quán)利服務(wù)的,統(tǒng)治階級(jí)的利益相對(duì)于國(guó)家權(quán)力具有邏輯上的在先性與目的指向性。這也充分說(shuō)明了權(quán)力的工具作用:權(quán)力是為了獲得、保持和分配權(quán)利的工具。而且,馬克思主義在承認(rèn)國(guó)家以政治統(tǒng)治為第一職能的情況下,也十分重視國(guó)家的社會(huì)管理職能。尤其在階級(jí)矛盾不成為社會(huì)基本矛盾之后,政治統(tǒng)治的職能要讓步于社會(huì)管理的職能,滿足民眾權(quán)利的需求越來(lái)越成為政府的首要任務(wù)。

在西方,關(guān)于國(guó)家權(quán)力產(chǎn)生的理論最著名的當(dāng)屬社會(huì)契約論。契約論認(rèn)為,權(quán)力不是人類(lèi)文明演進(jìn)中最初始的因素,人們最先擁有的不是權(quán)力,而是權(quán)利。然而,在具體的歷史情境中,資源的稀缺、欲望的無(wú)限與沖突和諸多偶然性,使上述資格呈現(xiàn)出不確定性,從而使后天的社會(huì)性分配成為不可避免。這種特殊的社會(huì)能力由社會(huì)成員對(duì)資源占有與處分資格的轉(zhuǎn)讓形成,它意味著在某種范圍和程度上,社會(huì)成員不再由自己行使能力,而期待一個(gè)受托的公共人格,由此,公共權(quán)力產(chǎn)生了。因此,個(gè)人是第一位的,國(guó)家是第二位的。

可見(jiàn),盡管馬克思主義和西方社會(huì)契約論在國(guó)家的產(chǎn)生與作用的觀點(diǎn)方面存在差異,但二者的共相也十分明顯:二者都承認(rèn)在歷史演進(jìn)中,權(quán)利才是第一位的,公共權(quán)力是為權(quán)利服務(wù)的。只不過(guò)在權(quán)利的最基本承載單位究竟是階級(jí)還是個(gè)體,兩者存在差異。因此,權(quán)利相對(duì)于權(quán)力的在先性,是公共權(quán)力核心的責(zé)任倫理。

然而,歷史經(jīng)常以復(fù)雜的面貌表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)權(quán)利在先性前提的承認(rèn),并沒(méi)有減少公共權(quán)力如何更好地維護(hù)和實(shí)現(xiàn)民眾的權(quán)利這一論題的爭(zhēng)論。資產(chǎn)階級(jí)革命以降,隨著政府“責(zé)任”越來(lái)越大,對(duì)于公共權(quán)力為權(quán)利服務(wù)初衷的偏離甚至違背的可能性越來(lái)越引起人們的擔(dān)心。尤其權(quán)利主體是散在與相對(duì)狹小的,一方面,其微薄的力量往往不足以實(shí)現(xiàn)自己的利益,如安全、抵御自然災(zāi)害或完成大規(guī)模工程、建立社會(huì)保障體系等,只有以公共權(quán)力來(lái)統(tǒng)合資源,從而統(tǒng)一地行使某些權(quán)利,才能使人以共同體甚至類(lèi)的方式擺脫在孤立狀態(tài)下完全一籌莫展的困境;另一方面,權(quán)利主體缺乏足夠的自我救濟(jì)能力,一旦來(lái)自其他個(gè)體的侵害發(fā)生,權(quán)利不能直接轉(zhuǎn)化為有效的抵御力量,而道德制約又往往軟弱無(wú)力,人只能在拋棄利益與同態(tài)復(fù)仇之間作尷尬的選擇。這恰好是一個(gè)社會(huì)原始性的表征。由于權(quán)力壟斷了包括暴力在內(nèi)的特殊能力,具有幾乎無(wú)堅(jiān)不摧的力量,它就成為社會(huì)成員維護(hù)權(quán)利的最后希望。正如馬克思所說(shuō),權(quán)力是一個(gè)有用且有力的工具。權(quán)力不能因?yàn)樽陨硖厥獾纳鐣?huì)功能而以為有恩于權(quán)利從而反賓為主,否則,它就在本質(zhì)上背棄了自己的社會(huì)使命。然而,歷史告訴我們,權(quán)力對(duì)權(quán)利的忠誠(chéng)常常是靠不住的,由此產(chǎn)生了權(quán)力的異化。異化了的權(quán)力以權(quán)利為獵取對(duì)象,將自身的工具地位偷換為價(jià)值主體,其背后則是權(quán)力的具體執(zhí)掌者公職身份與其私人身份的混同。對(duì)公共權(quán)力的倫理約束就是使其責(zé)任聚焦于為權(quán)利服務(wù),而極力避免對(duì)權(quán)力的異化,而這也恰恰是完善公共權(quán)力制約和監(jiān)督體系的最基本要求。

三、權(quán)力與權(quán)利之間力量對(duì)比的失衡:公共權(quán)力責(zé)任倫理的來(lái)源之二

大致來(lái)說(shuō),傳統(tǒng)的責(zé)任政府承擔(dān)履行的是一種消極的責(zé)任和義務(wù),即不得以積極所為侵犯公民個(gè)人權(quán)利,同時(shí)遵守法律。這種責(zé)任觀念主要強(qiáng)調(diào)控制公共權(quán)力,以防止公共權(quán)力對(duì)法律法規(guī)的凌駕、違背甚至損毀,進(jìn)而侵犯公民權(quán)利。傳統(tǒng)責(zé)任政府框架內(nèi),一切政治制度的設(shè)計(jì)亦均以此作為目的和價(jià)值定位,并在運(yùn)行中體現(xiàn)為對(duì)公共權(quán)力的三種制約方式:道德制約、權(quán)力對(duì)權(quán)力的制約、權(quán)利對(duì)權(quán)力的制約,而這些制約的最終體現(xiàn)都是法律制度對(duì)權(quán)力的制約。

在人類(lèi)社會(huì)早期,對(duì)權(quán)力的制約往往采取道德制約的形式。道德制約的路徑是由內(nèi)到外的,這種制約往往流于無(wú)形,更多的屬于非制度性的“軟約束”,比如古希臘的柏拉圖與中國(guó)古代的儒家,基本都是主張由倫理上的善來(lái)達(dá)致政治上 (城邦或天下)的善。柏拉圖說(shuō):“知識(shí)即美德”,只有對(duì)哲學(xué)真正掌握的哲學(xué)家才能最接近事物的本質(zhì),才是倫理上最善的,由他所治理的城邦也必然是最善的。中國(guó)儒家對(duì)外界世界的認(rèn)識(shí)和對(duì)自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)也落腳于道德,所謂“內(nèi)圣外王”。儒家整體走的是一條由近到遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)論路徑——“修身齊家治國(guó)平天下”——,以“克己忍讓”和“內(nèi)省修身”為主要要求的倫理上的仁,正是最基本的“修身”的內(nèi)容。

近代以來(lái),隨著權(quán)力所擁有的物質(zhì)工具的發(fā)達(dá)以及韋伯所說(shuō)的思想上的“祛魅”,人們對(duì)道德給予權(quán)力監(jiān)督制約的作用越發(fā)地懷疑,以至于阿克頓勛爵說(shuō)出了這樣的名言:“權(quán)力導(dǎo)致腐敗,絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗?！比藗冎饾u認(rèn)識(shí)到,面對(duì)權(quán)力這個(gè)利維坦,道德的制約力量往往不堪一擊,需要的是“以惡制惡”,以權(quán)力制約權(quán)力。這也是美國(guó)建國(guó)國(guó)父?jìng)兯恢笨嗫嗨妓鞯膯?wèn)題,他們認(rèn)為,只有當(dāng)權(quán)力分屬于不同機(jī)構(gòu),彼此形成競(jìng)爭(zhēng),才能把權(quán)力所能帶來(lái)的惡果稀釋到最小。美國(guó)政治體系的三權(quán)分立、聯(lián)邦主義、司法獨(dú)立,以及國(guó)會(huì)的兩院設(shè)計(jì),均充分反映了國(guó)父?jìng)兊倪@種考慮。

然而,三權(quán)分立在防止權(quán)力濫用的同時(shí),也帶來(lái)了缺少效率的致命弱點(diǎn)。更有甚者,人們認(rèn)識(shí)到,所謂的以權(quán)力制約權(quán)力實(shí)際上往往演化為選民將自己的權(quán)利讓渡于代表來(lái)行使,代表因?yàn)楸皇跈?quán)而將選民賦予的權(quán)利轉(zhuǎn)化為權(quán)力,而對(duì)這個(gè)權(quán)力的具體運(yùn)作,選民卻幾乎不可干涉,除了下次選舉時(shí)你重新選舉你的代表,開(kāi)始又一次由權(quán)利到權(quán)力的循環(huán)。面對(duì)權(quán)力這個(gè)令人愛(ài)恨交加的對(duì)象,更多的人認(rèn)識(shí)到,最好的制約機(jī)制就是不給它侵犯權(quán)利的機(jī)會(huì)和空間。換句話說(shuō)就是:以權(quán)利制約權(quán)力,使得權(quán)力不得越雷池一步。例如,“最小政府”①“最小政府”不同于“弱政府”,最小政府指政府干預(yù)社會(huì)事務(wù)的范圍與程度而言,弱政府指政府掌握的公共資源以及對(duì)社會(huì)事務(wù)的干預(yù)能力而言,從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),“最小政府”也可能是“強(qiáng)政府”。就是這一思維的產(chǎn)物:政府只需滿足人們的安全和秩序等最低需要,給個(gè)體權(quán)利的發(fā)揮創(chuàng)造環(huán)境,而非以整體的名義追求任何宏大的烏托邦。很長(zhǎng)一段時(shí)期,西方對(duì)政府定位的主流看法就是“守夜人”。

但是,現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性往往使人顧此失彼。在經(jīng)濟(jì)全球化和科技的進(jìn)步等的作用下,現(xiàn)代政府呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)政府的一個(gè)重要特征,就是公共權(quán)力不再完全處于消極被動(dòng)狀態(tài),人們迫切要求政府的“行政效率”與“行政作為”,以擴(kuò)大人類(lèi)的福祉,消弭市場(chǎng)失靈的惡果。很多人認(rèn)為應(yīng)該擴(kuò)大政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的作用,建設(shè)積極的福利國(guó)家,因?yàn)閲?guó)家是實(shí)現(xiàn)自由的工具,國(guó)家體現(xiàn)著人類(lèi)的“共同之善”,而積極的自由就是一種善的行為,只有在國(guó)家中,個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)自己的道德理想,才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。然而,公共權(quán)力的積極作為必然會(huì)引發(fā)人民對(duì)公器私用的可能性的擔(dān)心。從公眾的角度分析,人民渴望的是將公共權(quán)力這個(gè)利維坦控制在為公眾服務(wù)謀利的初衷框架內(nèi),而“責(zé)任政府”的提出,恰恰表明了人們對(duì)公共權(quán)力從倫理與制度層面的雙重期待,也明示了公共權(quán)力機(jī)構(gòu)自我約束的決心和努力。

近代以降,以權(quán)利制約監(jiān)督權(quán)力基本成為人們共識(shí)。然而,人們不禁要問(wèn),這種監(jiān)督與制約如何才能最好地實(shí)現(xiàn)?這正是以法治、憲政、共和、民主為基礎(chǔ)理念的程序正義所要回答的問(wèn)題。共和表明政府責(zé)任的價(jià)值取向與承載是公共利益與共同福祉;民主理清人民與政府間的權(quán)力委托關(guān)系,迫使政府不得不堅(jiān)守為民服務(wù)的責(zé)任本位;憲政及法治從理念和制度設(shè)計(jì)上防止政府滑入專(zhuān)制的泥沼,不僅規(guī)約了政府責(zé)任,而且使民眾對(duì)政府責(zé)任的適當(dāng)履行有了合理預(yù)期。〔9〕總之,通過(guò)對(duì)程序合理性的追求,將政府權(quán)力的行使完全納入制度化透明化的軌道,處于弱勢(shì)的分散的權(quán)利主體便有可能有效行使對(duì)權(quán)力的監(jiān)督制約,促進(jìn)責(zé)任政府的建立。

四、公職人員的自由裁量權(quán):公共權(quán)力責(zé)任倫理的來(lái)源之三

倫理維度的政府責(zé)任,肇始于權(quán)利的在先性導(dǎo)致的公共權(quán)力必須將自身存在目標(biāo)定位于公眾福祉這一根本目標(biāo)。但這并不是公共權(quán)力責(zé)任倫理產(chǎn)生的全部原因,政府公職人員在具體行使公共權(quán)力時(shí)所具備的“自由裁量權(quán)”,也需要一種責(zé)任意識(shí)的約束,這是公共權(quán)力倫理的現(xiàn)實(shí)需要,涉及到職位倫理與個(gè)體倫理。由于權(quán)力處分著巨大的資源份額,由之轉(zhuǎn)化來(lái)的私人利益之巨常令人瞠目結(jié)舌。應(yīng)該承認(rèn),具有密切利害關(guān)聯(lián)的不同身份在同一主體上的承載,是公共權(quán)力面對(duì)的最大危險(xiǎn)之一。

個(gè)體或者群體的利益是一切政治行為產(chǎn)生的原始動(dòng)力?！?0〕人作為一種生物性存在,趨利避害是其本能。從理論上說(shuō):自由有多大,權(quán)力就有多大,責(zé)任也就有多大。然而實(shí)際情況卻常常是,權(quán)力與責(zé)任并不完全成比例,擁有權(quán)力的自由向度卻忽視權(quán)力的責(zé)任向度的情況并不少見(jiàn)。當(dāng)公職人員作為掌握巨大資源的公共權(quán)力的落實(shí)者,而另一方面受到的制約很少,違規(guī)的成本很低時(shí),個(gè)體趨利的一面就會(huì)體現(xiàn)的淋漓盡致,使得其個(gè)體的私人身份遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于公職人員的公共身份,容易導(dǎo)致權(quán)力尋租的發(fā)生和腐敗的惡果。

使每個(gè)公職人員職位所代表的公共利益壓制其私人利益,是全社會(huì)對(duì)公共權(quán)力的共同訴求,也是一個(gè)正義而穩(wěn)定社會(huì)的特征。促使該種情況出現(xiàn)的措施無(wú)外乎兩種:公職人員的自律與他律。行政體系的監(jiān)督機(jī)制只是對(duì)行政人員的他律,這種他律促使行政人員遵從道德自覺(jué)和道德意識(shí),進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自律與他律的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一是不穩(wěn)定的,行政人員的道德意識(shí)會(huì)隨著監(jiān)督機(jī)制作用的強(qiáng)弱而發(fā)生變化。特別是在監(jiān)督機(jī)制的空白點(diǎn)上,道德意識(shí)往往會(huì)被行政人員的個(gè)人私欲所征服。在這種情況下,我們并不能說(shuō)行政人員已經(jīng)喪失了道德意識(shí),只不過(guò)他把道德意識(shí)封閉了起來(lái),或是放在了個(gè)人私欲的從屬地位上?！?1〕為了防止權(quán)力尋租等腐敗現(xiàn)象的產(chǎn)生,我們需要從完善制度著手,盡量縮減權(quán)力尋租的操作空間,并加大權(quán)力腐敗的成本。但制度約束的特征就是外部性的,往往對(duì)解決短期問(wèn)題較有效,一旦涉及長(zhǎng)期性問(wèn)題就會(huì)顯得有些蒼白,更何況監(jiān)督制度本身又存在制度的邊際效用遞減的問(wèn)題,又需具體人員來(lái)執(zhí)行,這又給監(jiān)督人員以尋租空間,使得監(jiān)督制度陷入惡性循環(huán)。從這個(gè)角度說(shuō),人類(lèi)永遠(yuǎn)也不可能找到一種完全杜絕腐敗產(chǎn)生的辦法或制度。人類(lèi)所能做的,是把公權(quán)私有化的危害限制在不會(huì)破壞整個(gè)文明系統(tǒng)相容性與排他性平衡的范圍內(nèi)。

責(zé)任政府不僅僅是對(duì)政府機(jī)構(gòu)等公共人格的約束,也是對(duì)公共權(quán)力的具體行使者——公職人員個(gè)人的約束。如果說(shuō),制度性規(guī)制是對(duì)公共權(quán)力具體行使者的外在約束,那么,我們更加需要內(nèi)在約束——倫理約束。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn),道德的法是一種內(nèi)心的法,它是主觀意志的內(nèi)心規(guī)定。只有倫理階段才是一種自在自為的法,倫理是主觀和客觀、內(nèi)在和外在的統(tǒng)一,它是自由發(fā)展的更高階段,在倫理關(guān)系中,自由意志才能完全實(shí)現(xiàn)自己?！爸饔^的善和客觀的、自在自為地存在著的善的統(tǒng)一就是倫理。”〔12〕由于公共政制是普遍利益和特殊利益的統(tǒng)一,因而,反映這一利益要求的政制倫理那就是一種高度的責(zé)任感。

從這個(gè)意義上而言,健全、穩(wěn)定而正義的行政人格才是深蘊(yùn)于行政人員行為背后的穩(wěn)定、持續(xù)的道德力量。這種行政人格并非行政人員先天具有,而要靠有效的責(zé)任控制機(jī)制加以形成和實(shí)現(xiàn),從更深層次說(shuō),也和整個(gè)社會(huì)的政治文化密切相關(guān)和互相促進(jìn)。

五、總結(jié)

公共權(quán)力如果沒(méi)有將責(zé)任內(nèi)化為對(duì)自己的倫理約束,就無(wú)法將自己的行為真正轉(zhuǎn)化為有效的公共服務(wù),也就無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)為民眾福祉服務(wù)的初衷。目前,我國(guó)關(guān)于政府責(zé)任的界定與實(shí)現(xiàn)還存在一些問(wèn)題,這不僅與我國(guó)政治民主化程度不高有關(guān),也與政府管理不善有著密切的關(guān)系。隨著民眾權(quán)利意識(shí)、監(jiān)督意識(shí)、民主參與意識(shí)的不斷增強(qiáng),我國(guó)民眾對(duì)民主的發(fā)展要求越來(lái)越迫切,要求明晰、提高并落實(shí)政府責(zé)任的呼聲不斷高漲,因而,逐步轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的政府行政管理模式,建立長(zhǎng)期有效的責(zé)任政府機(jī)制,成為當(dāng)前政府改革的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

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〔2〕〔10〕王浦劬.政治學(xué)基礎(chǔ) 〔M〕.北京大學(xué)出版社,2006.49,49.

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1004—0633(2011)04—001—05

本文為吉林省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目 (2009B057):《西方保守主義民主政治理念及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)民主政治建設(shè)的借鑒研究》;教育部社科規(guī)劃基金項(xiàng)目 (08JA80004):《中國(guó)協(xié)商民主模式及其發(fā)展研究》成果。

2011—05—02

肖克,東北師范大學(xué)政法學(xué)院副教授,東北師范大學(xué)政治學(xué)博士后科研流動(dòng)站研究人員。吉林長(zhǎng)春 130117

(本文責(zé)任編輯 謝蓮碧)