李瀟云

(云南大學(xué) 人文學(xué)院，云南 昆明 650091)

在中國(guó)古代文論史中，情、志兩個(gè)基本元素一直被歷代論者關(guān)注，或“詩(shī)言志”或“詩(shī)緣情”。有的試圖比較兩者異同，有的立足闡發(fā)兩者的審美特征，有的則直接研究其詩(shī)學(xué)意義，這些討論極大豐富了人們對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。從藝術(shù)發(fā)生學(xué)角度講，二者是溝通生活與藝術(shù)的橋梁；從藝術(shù)本體論角度講，二者是激發(fā)藝術(shù)家創(chuàng)作的推動(dòng)力；從藝術(shù)接受角度講，以意逆志、披文入情是作者蘊(yùn)藉的情志引發(fā)接受者共鳴、獲得審美愉悅體驗(yàn)的途徑。由此不難看出，文學(xué)藝術(shù)作品所包孕的情志是一個(gè)十分重要而復(fù)雜的命題，值得重視并作進(jìn)一步的研究。

倘若僅僅立足于當(dāng)下的文化空間對(duì)情、志乃至“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”妄下斷語(yǔ)，顯然是不科學(xué)的，所以必須投以歷史的眼光，厘清二者的發(fā)展演變，才能了解個(gè)中究竟。

一、情志本義

先回到《說(shuō)文解字》探究情、志本義。

《說(shuō)文》解“情”曰：情，人之陰氣有欲者，從心。古代文論中常并提“性情”，故有必要說(shuō)一下“性”：性，人之陽(yáng)氣性善者也，從心。從中可發(fā)現(xiàn)兩個(gè)信息：一是漢代陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)發(fā)達(dá)并且影響很大；二可以見(jiàn)出“情”與“欲”有關(guān)，“性”與“善”有關(guān)，二者均代表了從心而出的各種情感，后者則更多可理解為人之本性。再看“志”：志，意也，從心。而“意”即：志也，從心，察言而知意也。此處至少提供如下信息：“察言而知意”就是說(shuō)了解“志”與“意”的途徑須是“察言”。不妨如此理解：志與意非瞬間直呈，而是通過(guò)“言”來(lái)把握，與“情”的感性直觀顯然有別，此處又關(guān)涉“言盡意”、“言不盡意”問(wèn)題，比較復(fù)雜。雖然有人不太贊成《說(shuō)文》對(duì)二者的解釋，但從思想史角度講，《說(shuō)文》的本義闡釋其實(shí)代表了先秦到漢代人們的看法和理解，也反映了那時(shí)人們的觀念、意識(shí)，并且這些被后世繼承。但情與志有一點(diǎn)是相同的，即二者均從“心”。在此基礎(chǔ)上，下面進(jìn)一步探討兩者關(guān)系。

二、言志緣情說(shuō)的提出與探討

歷來(lái)認(rèn)為，“詩(shī)言志”最早見(jiàn)于《尚書·堯典》：

帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?/p>

這段話是中國(guó)文論史上最早的詩(shī)學(xué)概念，“詩(shī)言志”，如朱自清所言是中國(guó)詩(shī)學(xué)“開山的綱領(lǐng)”[1]據(jù)《尚書》學(xué)家考證，《尚書·虞書·堯典》大約成書于西周和東漢之間，是中國(guó)詩(shī)學(xué)的發(fā)生時(shí)期?！霸?shī)言志”的提出不是偶然的，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)這一觀念在當(dāng)時(shí)已頗為流行。如：

詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。(《禮記·樂(lè)記》)

言以足志，文以足言。不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。(《左傳·襄公二十五年》)

詩(shī)以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？(《左傳·襄公二十七年》)

這里的“詩(shī)言志”顯然是一個(gè)普泛性的觀念，《毛詩(shī)序》將其看做基本的詩(shī)學(xué)原則：

詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

由于《詩(shī)經(jīng)》在中國(guó)文學(xué)史上的特殊地位，“詩(shī)言志”也就當(dāng)仁不讓地成為“開山的綱領(lǐng)”，對(duì)于從本體論上闡釋中國(guó)詩(shī)學(xué)的嬗變及其獨(dú)特的形態(tài)無(wú)疑有著特殊意義。

已有論述中，聞一多對(duì)“志”的分析很精彩：志有三個(gè)意義：一是記憶；二記錄；三懷抱。并從詞源學(xué)和詩(shī)歌發(fā)生學(xué)上來(lái)論述“志”的三重含義。他以詩(shī)人特有的敏感，窺見(jiàn)了詩(shī)與過(guò)去時(shí)間的神秘聯(lián)系。無(wú)論是記憶記錄或懷抱，其含義都是“藏在心里”或“停在心上”，記憶便由此而生。而人的情思、懷想、愛(ài)欲等心理狀態(tài)，何嘗不是“藏在心里”或“停在心上”呢？這也恰恰印證了《說(shuō)文》中情、志皆“從心”這一本義。

此外，朱自清研究認(rèn)為：“可見(jiàn)，‘言志’跟‘緣情’到底兩樣，是不能混為一談的?！盵1]他還把“詩(shī)言志”分為以下幾點(diǎn)：一、獻(xiàn)詩(shī)陳志；二、賦詩(shī)言志；三、教詩(shī)明志；四、作詩(shī)言志。這四點(diǎn)深刻地把握了“詩(shī)言志”不同時(shí)間的重要分別。但我認(rèn)為“‘言志’跟‘緣情’到底兩樣”之說(shuō)，似乎有進(jìn)一步考察的必要，以便對(duì)“情”與“志”有更加清楚明晰的認(rèn)識(shí)。

三、情志關(guān)系的歷史考察

1.人與神關(guān)系中的情與志

藝術(shù)作為一種特殊的情感表達(dá)方式，必然要求以一定的形式外化。譬如詩(shī)，在文字產(chǎn)生之前以何種方式存在，文字產(chǎn)生后又如何？這些也須進(jìn)一步厘清?？梢钥隙ǖ氖?，它必然經(jīng)歷了一個(gè)從自然形態(tài)向文化形態(tài)轉(zhuǎn)換的生成過(guò)程。以下將其置于人神關(guān)系中來(lái)分析。

殷商時(shí)代，巫作為具有特殊本領(lǐng)(或技能)的人站立于人、神之間，并起著非常重要的中介作用。人們認(rèn)為，他能借神力依附自身占卜吉兇、祛除疾病、溝通人神等?！墩f(shuō)文》曰：靈，巫也，以玉事神。對(duì)此，日本學(xué)者藤野巖友考察頗為詳細(xì)：

巫者在祭祀時(shí)奉玉于神前，故可看做是處于主祭者的地位。從文獻(xiàn)和文物上看，玉的種類都是象征性的形式，例如圭、璋、璧、琮等?！吨芏Y》記載：

以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。(《大宗伯》)[2]

然而，至于說(shuō)為何以奉玉為祭祀的中心環(huán)節(jié)，這是因?yàn)橐源四苁股衽c人相通并能活躍巫的靈性活動(dòng)，亦即玉起通向靈界的媒介作用。因此惠士奇說(shuō)：

……

清明之玉氣，能與神通。

玉由于具有這樣的咒力，故或供鎮(zhèn)火之用，或供禱旱使用。此外，如佩玉、服玉、含玉、葬玉等驅(qū)災(zāi)辟邪也都是本于玉的咒力效果[2]。

因?yàn)槲住凹缲?fù)著溝通人神這樣一種在當(dāng)時(shí)最為至高無(wú)上的使命，故其言說(shuō)方式必須有別于一般的口語(yǔ)，這與甲骨文卜辭《周易》的卦辭、爻辭是一致的”[3]。在大量的頌詩(shī)中也可見(jiàn)出這一點(diǎn)。正如陳伯海先生所言：“歌乃詩(shī)之母，人類早期的詩(shī)并非獨(dú)立存在，它孕育于歌謠之中，并經(jīng)常與音樂(lè)舞蹈合為一體，這種詩(shī)、樂(lè)、舞同源的現(xiàn)象已為各原始民族的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)?！盵4]如果歌謠的作用是表情達(dá)意，那么詩(shī)的作用應(yīng)該主要在于“抒發(fā)懷抱”，也是為了“言志”。

因此，在人類早期，無(wú)論巫術(shù)活動(dòng)的頌詩(shī)或流傳的歌謠，均無(wú)一例外地凝聚著人類的情感及由此生發(fā)的志向，時(shí)間裹挾著情與志使人們的審美心靈靠近詩(shī)。

2.人與詩(shī)關(guān)系中的情與志

歌詩(shī)之“志”從遠(yuǎn)古時(shí)期與巫術(shù)宗教活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的人們的群體意向，至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期演化為禮樂(lè)文明制度確立后，與政治、人倫密切相關(guān)的志向與懷抱，可謂順理成章。此時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》成了人們生活中常用經(jīng)典，滲透到士人日常交往、君臣關(guān)系乃至國(guó)與國(guó)之間交往的諸多方面，大都取“詩(shī)以言志”之意。以下概括為兩方面分析：

(1)獻(xiàn)詩(shī)。即臣子作詩(shī)獻(xiàn)給君主以委婉的方式表達(dá)自己的意見(jiàn)或主張，另一方面是君主向天下臣民言說(shuō)。故此《毛詩(shī)序》說(shuō)：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫， 言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！?/p>

(2)社交活動(dòng)。主要是借“詩(shī)”表達(dá)自己的情感和意見(jiàn)，從西周和春秋時(shí)代社會(huì)生活的有關(guān)記載中，可以了解當(dāng)時(shí)人們社交活動(dòng)中運(yùn)用《詩(shī)經(jīng)》的情狀。此外，在國(guó)際交往中也多有“詩(shī)以言志”之例，即借詩(shī)言“志”：“一面言一國(guó)之志，一面也還流露著賦詩(shī)人之志……《漢書·藝文志》說(shuō)：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，須稱詩(shī)以諭其志。蓋以別賢與不肖而觀盛衰焉?！盵1]鑒于當(dāng)時(shí)狀況，孔子“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，《毛詩(shī)序》“故正得失、動(dòng)天地、感鬼神莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”的說(shuō)法，也就不難理解了。陳伯海先生分析道：

“詩(shī)以言志”之說(shuō)流行于春秋前后當(dāng)非偶然，它不僅同列國(guó)外交會(huì)盟中的賦詩(shī)言志相聯(lián)系，還同周王室與各諸侯國(guó)朝政上的獻(xiàn)詩(shī)陳志，官府的采詩(shī)觀風(fēng)以及士大夫的觀樂(lè)觀志，公私講學(xué)如孔子、孟子的教詩(shī)明志，乃至諸子百家興起后各家著述中的引詩(shī)證志等活動(dòng)息息相關(guān)，具有極其廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。而其內(nèi)涵并不限于外交辭令上的用詩(shī)，包括作詩(shī)、讀詩(shī)、觀詩(shī)(觀樂(lè))、引詩(shī)為證等多種涵義在內(nèi)，可說(shuō)是對(duì)古代人們的歌詩(shī)觀念的總結(jié)，也正是“詩(shī)言志”命題產(chǎn)生的巨大意義[4]。

的確，此時(shí)“詩(shī)言志”之“志”(志向、心之所之)才得以空前的高揚(yáng)，只是傳達(dá)“志”的主體是表現(xiàn)集體之志的“大我”，張顯著政治、倫理、道德等群體之志，而表現(xiàn)個(gè)體之志的“小我”依然存在，只是把所蘊(yùn)的一己之情、一己之志隱藏在“大我”背后，從而使前者得以充分的體現(xiàn)和張揚(yáng)。當(dāng)然，這也是“合力”綜合作用的結(jié)果，不可否認(rèn)的是：“情”大多時(shí)候站在“志”背后。雖然屈原、宋玉的作品乃至《詩(shī)經(jīng)》的“風(fēng)”中亦不乏表現(xiàn)一己之情的詩(shī)作，但“言志”畢竟不可阻擋地成了那個(gè)時(shí)代的主流。

3.人與政治關(guān)系中的情與志

兩漢時(shí)期，“詩(shī)言志”的地位得以進(jìn)一步鞏固。漢代是經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代，也是重立經(jīng)典的時(shí)代。至漢武帝建元五年設(shè)立“五經(jīng)博士”制度，《詩(shī)》、《書》等經(jīng)典又一次被官方化、制度化，“詩(shī)言志”也成了官方的經(jīng)典。故此，在整個(gè)兩漢時(shí)期，它成了最流行的詩(shī)學(xué)思想。據(jù)賈文昭主編的《中國(guó)古代文論類編》的“詩(shī)言志”專題選文來(lái)看，漢代就有幾條，賈誼、董仲舒、楊雄、班固、王逸、鄭玄和許慎等都談?wù)撨^(guò)此命題。其中《毛詩(shī)序》為最突出代表，即我們所熟知的“詩(shī)者，志之所之也”那段話，它上承《堯典》與《禮記》，對(duì)此命題作了全面深入而系統(tǒng)的論述。至此，“詩(shī)言志”的經(jīng)典化過(guò)程基本完成，之后就是使用和發(fā)展問(wèn)題。古風(fēng)先生還從六個(gè)方面分析了“詩(shī)言志”經(jīng)典化的原因：精品的內(nèi)質(zhì)；闡釋的空間；經(jīng)典的載體；影響的延續(xù)；儒家的努力；政治的權(quán)利[5]。

漢代對(duì)先秦儒學(xué)的改造基于當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境(政治專制與權(quán)力高度集中)和文化語(yǔ)境(儒家典籍獲得空前推崇)的深刻沖突而發(fā)生的。君主與儒生實(shí)際處于一種目的和手段的對(duì)立之中。漢武帝一面推崇儒學(xué)，一面又實(shí)行高壓政策，士大夫動(dòng)輒得咎，試想此種狀況下儒家士大夫怎樣堅(jiān)持自己的政治立場(chǎng)、實(shí)現(xiàn)一己的遠(yuǎn)大懷抱呢？——“小我”之“情”消融在政治的“大我”之“志”，何以取得情的張顯與高揚(yáng)呢？不過(guò)，應(yīng)看到這樣一個(gè)結(jié)果：正因推崇儒學(xué)，在漢代這段偃武修文的時(shí)代，文化和物質(zhì)的富足才極其可觀，社會(huì)才實(shí)現(xiàn)繁榮，教育才得以普及。據(jù)黃仁宇考證：“公元59年，后漢第二位君主明帝劉莊在洛陽(yáng)的明堂講解《尚書》，據(jù)說(shuō)‘萬(wàn)人空巷’，吸引了成千上萬(wàn)的聽(tīng)眾。公元2世紀(jì)內(nèi)，太學(xué)已有240棟建筑物，內(nèi)有房間 1 850 間。到這個(gè)世紀(jì)中期，太學(xué)生總數(shù)共達(dá)3萬(wàn)人……同時(shí)私人講學(xué)風(fēng)氣也很盛，有名望的學(xué)者普遍有學(xué)生500人；其中最著名的甚至有學(xué)生 3 000 人?！盵6]足見(jiàn)當(dāng)時(shí)教育盛況，為漢賦的繁榮發(fā)展奠定了良好的文化基礎(chǔ)。朱自清說(shuō)：“真正開始歌詠?zhàn)约旱倪€得推‘騷人’便是辭賦家，辭賦原稱作為‘詩(shī)’，而且是‘言志’的‘詩(shī)’?！盵1]此時(shí)，一己的小我之情、志才開始得以抒發(fā)，如“賢人失志”之賦，“登高”之賦等。樂(lè)府詩(shī)“言志”的偏少，“緣情”的居多，至東漢抒情小賦興起后，才和樂(lè)府詩(shī)一起共同促進(jìn)了“緣情”詩(shī)的發(fā)展，而“情”字才有機(jī)會(huì)從政治性的“大我”之“志”的幕后走向臺(tái)前。

4.人與自然關(guān)系中的情與志

可以說(shuō)，后一時(shí)代某些文化現(xiàn)象或思潮的強(qiáng)勁勃興，大都是對(duì)前一時(shí)代所施予過(guò)度干預(yù)的反彈。同樣，“為藝術(shù)而藝術(shù)，為詩(shī)歌而詩(shī)歌往往是為政治而文學(xué)的一種反動(dòng)，自有其矯枉必須過(guò)正的歷史價(jià)值?！盵7]文學(xué)受政治干預(yù)但不從屬于政治，魏晉時(shí)代文學(xué)自覺(jué)也不例外。故此，一己之情或“詩(shī)緣情”的甚囂塵上勢(shì)必在情理之中。此時(shí)，自然山水首次作為審美客體進(jìn)入人們的視野，崇尚自然(自然而然)成為一種風(fēng)氣。在“情”與“志”的對(duì)決中，“情”第一次占了上風(fēng)。

中國(guó)古代士大夫與政治的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，一般士大夫都有難以割舍的政治沖動(dòng)，儒家文化的熏陶使他們把建功立業(yè)、揚(yáng)名立萬(wàn)作為人生的至高目標(biāo)，“了卻君王天下事，贏得生前身后名”(辛棄疾《破陣子》)道出了多少士大夫的心聲？另一方面他們又想發(fā)出自己心靈的聲音，所以以士大夫的創(chuàng)作為主流的文學(xué)作品也相當(dāng)復(fù)雜。情與志的消長(zhǎng)不同時(shí)代呈現(xiàn)迥異的特征，無(wú)論選擇主動(dòng)與政治合流表達(dá)“大我”之“志”，還是被破在政治高壓下“戴著鐐銬舞蹈”，他們的選擇很少能夠毅然決然，尤其在魏晉南北朝這個(gè)政權(quán)更迭頻繁、社會(huì)混亂、士大夫朝不保夕的時(shí)代，他們不得不謙卑地俯下身去，傾聽(tīng)來(lái)自心靈的歌吟。

“詩(shī)賦欲麗”(曹丕《典論·論文》)、“詩(shī)緣情而綺靡”(陸機(jī)《文賦》)，前者從文體論上把詩(shī)提到了與賦同等的地位，并第一次高舉了“詩(shī)”這一文體“欲麗”的特點(diǎn)，值得注意的是這在文學(xué)自覺(jué)的背景下提出，這和已有詩(shī)論比較顯然有了質(zhì)的跨越；后者從接受角度論述不同文體的特征?！熬墶?是“因、根據(jù)”之意，即詩(shī)歌因情而生，詩(shī)歌要“麗”、“綺靡”，如此才能動(dòng)人。陸機(jī)強(qiáng)調(diào)了“綺靡”的原因(途徑)是“緣情”，正因?yàn)樵?shī)歌“緣情”而生、表達(dá)了從心而生的自然而然的情感才有了多姿多彩的審美特質(zhì)?！扒椤庇尚纳?，包羅甚廣，類似于“懷抱”，有時(shí)與“志”相通。有些詩(shī)是為言“情”即“為情而詩(shī)”，是對(duì)一己之情的事實(shí)陳述；有些則為達(dá)“志”，即“為志而詩(shī)”，“情”升華為“志”(心之所之)，有些則二者兼具?！熬壡椤笔鞘侄?，達(dá)到“綺靡”才是目的，這一層面上，它和“欲麗”對(duì)應(yīng)。

至此，“詩(shī)緣情” 成了與傳統(tǒng)的“詩(shī)言志”比肩而立的詩(shī)學(xué)理論，只有在《詩(shī)》轉(zhuǎn)換成“詩(shī)”以后，“綺靡”和“欲麗”才可以轉(zhuǎn)化為創(chuàng)作詩(shī)論，文體詩(shī)論才因之受到關(guān)注。此后，無(wú)論言志或緣情，作者在創(chuàng)作時(shí)才會(huì)站到自己的立場(chǎng)上表達(dá)“小我”的“情志”、懷抱。但若因此說(shuō)“到了南朝時(shí)期，文學(xué)觀念基本上完成了由‘詩(shī)言志’到‘詩(shī)緣情’的轉(zhuǎn)變”[8]，理由似乎不大充足。情、志是交融在一起的，不過(guò)表現(xiàn)得隱或顯、主或次而已。魏晉六朝時(shí)，在玄學(xué)思潮籠罩的文化語(yǔ)境中，“吟詠性情”被賦予了迥異于《毛詩(shī)序》的不同內(nèi)涵，它標(biāo)舉著個(gè)性張揚(yáng)的人文精神。此時(shí)，“性情”指才氣、性格、心態(tài)、心境等純粹的心理特征，“吟詠性情”可說(shuō)成了文學(xué)創(chuàng)作的代名詞。六朝人認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)作本乎“性情”，即個(gè)人的內(nèi)心世界為表現(xiàn)對(duì)象(表現(xiàn)情)，不妨說(shuō)是對(duì)儒家詩(shī)學(xué)(傳達(dá)“志”)的突破與超越。

總之，情和志都是指詩(shī)歌包含的主體心理因素，“志”偏于理性的認(rèn)知性心理因素，屬后天生成，一方面來(lái)自外在世界的呈現(xiàn)，一方面來(lái)自主體對(duì)外在世界的評(píng)價(jià)。故此，詩(shī)中之“志”，一則展示事物本身道理，二則講主體的觀點(diǎn)或見(jiàn)解；“情”偏于感性的非認(rèn)知性因素。如果說(shuō)“志”是外在世界和內(nèi)心世界的認(rèn)識(shí)、判斷、理解和評(píng)價(jià)，內(nèi)容上偏于政治、倫理、哲學(xué)方面，“情”則表現(xiàn)內(nèi)在心理情感，如淡淡的喜悅、濃濃的哀愁、飄忽的情思、剎那的寄慨等；“志”往往隱含著“集體主義”的“大我”，表達(dá)某個(gè)社會(huì)階層或集團(tuán)的價(jià)值觀念，詩(shī)人大多是“代言人”，“情”便是作者蘊(yùn)藉于心的真切生命體驗(yàn)，這也正是中國(guó)古代詩(shī)歌形成的一種追求“妙合自然” 、“純樸率真”風(fēng)格的基礎(chǔ)所在。大體而言，人類藝術(shù)活動(dòng)中的情與志是從情、志合一到情、志分離的漸變過(guò)程。

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