張 靜

(鄭州輕工業(yè)學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院,河南鄭州450002)

莊子“游心于道”的審美實(shí)踐方式
——作為“否定”和“化解”的心靈境界

張 靜

(鄭州輕工業(yè)學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院,河南鄭州450002)

莊子選擇的審美實(shí)踐方式是“游”,“游心于道”意味著否定和化解。一方面否定智識(shí)和道德,另一方面用自然而然的至理化解俗情,這兩者是統(tǒng)一的。由此可以引出審美心理的特征乃是超功利與非邏輯?！坝稳杏杏唷笔怯蔚男撵`境界在現(xiàn)實(shí)層面的落實(shí),它啟發(fā)了藝術(shù)創(chuàng)作由必然到自由的過(guò)程。

審美實(shí)踐;游道;心靈境界

莊子選擇的審美實(shí)踐方式是“游”。莊子開(kāi)篇以翱翔于九萬(wàn)里高空的大鵬象征了“莫之夭閼”的自由境界,然而從“培風(fēng)”的角度看大鵬之游依然是有所憑借的,真正的逍遙游是無(wú)待之游。如果說(shuō)有待之游是待物而游,那么無(wú)待之游就是待道而游,即心游。無(wú)待是對(duì)有待狀態(tài)的否定,這種否定的具體方法就是“無(wú)”,所謂“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”就是對(duì)私我的徹底放棄?！白闭菑姆穸ǖ膶用嫔线M(jìn)一步闡發(fā)了被否定的私我的具體內(nèi)容:首先是對(duì)各種生理感官欲念和功名利祿之心的罷黜;其次是對(duì)知識(shí)判斷和成見(jiàn)的克服,從而產(chǎn)生一個(gè)虛以待物的開(kāi)放的“自我”,誕生一片靈虛不昧的審美心境,映照全類,引發(fā)萬(wàn)有,對(duì)人生世相作審美的自由關(guān)照?！皦欀w,黜聰明,離形去知”說(shuō)明了審美心理的主要特征是超功利與非邏輯的理性直觀,前者可以以西方的“距離”說(shuō)加以闡釋,后者可用移情理論加以闡釋,但應(yīng)注意中西思想的邊界?！坝巍钡碾p重主旨揭示了莊子思想中心靈自由與形體宿命的矛盾。對(duì)于這種矛盾最好的化解方式是技術(shù)藝術(shù)化、生活審美化,這兩個(gè)層面在莊子之游中不可剝離,前者是后者的一種提示:游心于道的心靈自由感可以通過(guò)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生中。技術(shù)藝術(shù)化的最好的注腳是庖丁“游刃有余”時(shí)所達(dá)到的技與道、感官與神遇、人工與天理的完美統(tǒng)一,這種統(tǒng)一說(shuō)明了由必然到自由的可能性所在。同時(shí),由必然到自由的創(chuàng)造過(guò)程顯現(xiàn)了人與世界遇合的三個(gè)層次,由“人心之法天”到“人定之勝天”再到“人心之通天”,這三個(gè)層次分別所代表的藝術(shù)類型也有高下之分。由于對(duì)技術(shù)進(jìn)行了道的規(guī)定,莊子的自由不再停留于純粹精神超脫的領(lǐng)域,而是在現(xiàn)實(shí)的層面也有所成就,這種成就既是屬于藝術(shù)的,也是屬于人生的。

一、“游”的基本內(nèi)涵

《廣雅·釋詁三》對(duì)“游”的解釋是:“游,戲也”,“游”作為游戲是一種不固定、不受約束、從容而有意趣的消遣活動(dòng)。《詩(shī)·鄴風(fēng)·谷風(fēng)》說(shuō):“就其淺矣,泳之游之”,“游”作為游水是一種隨意的和自如的身體活動(dòng)。

“游”是《莊子》①本文《莊子》的文本引用皆來(lái)自陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》,中華書局1983年版。中出現(xiàn)最頻繁和最重要的范疇之一。在《莊子》中,“游”字共出現(xiàn)108次(人名除外),遍布內(nèi)外雜篇,并以內(nèi)篇出現(xiàn)的頻次多。“游”可以體現(xiàn)《莊子》尚自然、重自由的思想主旨。從莊子的文本出發(fā),基本上有以下兩種用法:(1)一種身體活動(dòng),也就是游在日常生活中經(jīng)常使用的含義“游歷、游玩”,如“知北游于玄水之上”(《莊子·知北游》)、“黃帝游乎赤水之北”(《莊子·天地》)。(2)心靈的自由境界,如《人間世》有“乘物以游心”,《德充符》有“游心乎德之和”,《應(yīng)帝王》有“游心于淡”,《田子方》有“游心于物之初”,《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”,等等。莊子身體層面的“游”首先發(fā)生在天地之間,受到自然界客觀規(guī)律的限制;心靈層面的“游”則把這種外在的規(guī)定轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自然性,因此心游也是一個(gè)回歸天性的過(guò)程。在心靈層面的“游”也有一個(gè)區(qū)分,即是根據(jù)所游對(duì)象的不同,如“物之初”和“堅(jiān)白同異”的不同,心靈也呈現(xiàn)出不同的特征。莊子的游心和道的虛無(wú)有關(guān),和物的區(qū)分、辨別無(wú)關(guān)。有的學(xué)者將“游”區(qū)分為心靈之游、虛無(wú)之游、自然之游[1],事實(shí)上這種區(qū)分是從游和道的關(guān)系的不同側(cè)面出發(fā),從根本上講是同一的。我們對(duì)莊子之游的區(qū)分在于,第一種含義表明了“有待”的狀態(tài),和陸地的行走或水中的游泳有關(guān);后一種含義則表明了“無(wú)待”的狀態(tài),和天空的飛翔有關(guān)──鯤化為鵬的寓言暗示出莊子的游是無(wú)待之心游。

雖然徐復(fù)觀先生在闡釋莊子“游”的美學(xué)意義時(shí),將它不受拘束、自由自在的特征解釋為“游戲”具有很大的合理性,但還是應(yīng)該區(qū)分此“游”與彼“游戲”。他們的差異主要表現(xiàn)為中西人生態(tài)度和思維方式上的不同。就中國(guó)思想而言,“人生在世”“人生天地間”,天地自然具有一種優(yōu)先性,是人存在的根據(jù),也是人思想的根據(jù),中國(guó)的智慧是“天人合一”。因而,“游”也是一種“天人合一”式的活動(dòng),莊子的游更是游于道、游于天地之間。西方的游戲除了玩耍的含義,還有賭博、競(jìng)賽的意思①“英語(yǔ)的游戲(play)和德語(yǔ)的游戲(Das Spiel)在含有玩耍的意義之外,還意指賭博和競(jìng)賽?！?彭富春《說(shuō)游戲說(shuō)》,《哲學(xué)研究》2003年第2期)。拋開(kāi)詞的本義差別,西方的“游戲說(shuō)”體現(xiàn)出“主客二分”式的人生態(tài)度和思維方式。“游戲”是一個(gè)可操作、可控制、可設(shè)定并且需要規(guī)則的整體,人先設(shè)置一個(gè)“游戲”以及游戲規(guī)則,然后進(jìn)入“游戲”中。舉不恰當(dāng)?shù)睦?西方的“嘉年華”的大型娛樂(lè)“游戲”與中國(guó)古人暢情山水之游相差不可以道里記。

“游”在莊子和孔子那里都具有精神自由的含義,他們都是在塵世中實(shí)現(xiàn)審美的超越,而不是在一個(gè)與此岸對(duì)立的彼岸中實(shí)現(xiàn)精神寄托?？鬃诱f(shuō):“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。”②《論語(yǔ)》的文本引用皆來(lái)自楊伯峻《論語(yǔ)譯注》,中華書局1980年版。為方便故,下文征引《論語(yǔ)》原文只注明篇目。此處引自《論語(yǔ)·述而》。道、德、仁和藝的不同在于前者是一種外在的規(guī)范,需要人去志、據(jù)、倚,而游則表達(dá)了一種與服從規(guī)范的束縛狀態(tài)不同的自由感。這種自由感來(lái)源于人的自然本性如情感、欲求等,因此藝術(shù)活動(dòng)就如同游戲那樣可以給人帶來(lái)快樂(lè)。這種快樂(lè)既是禮法森嚴(yán)的儒家政教體系的一個(gè)有益的補(bǔ)充,又是孔子所追求的理想人格的最高精神境界,即他所說(shuō)的“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。這種精神境界的涵養(yǎng),就在于詩(shī)和樂(lè)的藝術(shù)活動(dòng)。禮和樂(lè)因此在儒家所構(gòu)想的社會(huì)中成為內(nèi)和外相輔相成的兩翼。孔子的“六藝”包括禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù),這六種活動(dòng)比較全面地展示了人類的社會(huì)生活,尤其以禮、樂(lè)為代表,是道、德、仁的具體化,其強(qiáng)烈的形式意味有著很強(qiáng)的審美性,所以都稱為“藝”?？鬃印坝斡谒嚒钡母惺艹俗杂筛型?還有一種來(lái)自道、德、仁的完善感、充實(shí)感?！耙蚨?儒家的‘游’,核心是仁?！盵2]

《逍遙游》揭示了游的雙重主旨,一方面是心靈對(duì)世俗的超越,一方面是形體對(duì)外物的隨順。前者是審美意義上的逍遙游,而后者則是莊子被人詬病最多的宿命的游世主義。游在應(yīng)然世界中是逍遙的,這里大知實(shí)現(xiàn)對(duì)小知的超越,也就是審美的超越,體現(xiàn)出積極創(chuàng)造的意味。游在實(shí)然世界遵循的是無(wú)大無(wú)小的隨順原則,宇宙觀在人生觀上的泛化導(dǎo)致消極的游世哲學(xué),逃避以求解脫。我們著重分析心游的意義,將后一個(gè)問(wèn)題懸擱起來(lái),后文再敘。但首先需要說(shuō)明的是,莊子所說(shuō)的應(yīng)然世界并非西方意義上的彼岸,它依然存在于現(xiàn)實(shí)世界中,根本上是一種心靈構(gòu)造的境界。

逍遙游就是心游,心靈要抵達(dá)絕對(duì)的自由狀態(tài)就需要讓“真正的自我”(假定的精神性實(shí)體)從功名利祿、是非善惡乃至從自己的形骸和私念的限制中解脫出來(lái)。心游有否定和肯定兩個(gè)層面,否定層面在于破除精神桎梏,超越自身局限,批判人性(人的天性)異化;肯定層面在于回歸天地自然,獲得絕對(duì)自由。否定方面,即從與人的本性相對(duì)立的異化了的世界(包括很多層次和內(nèi)容)中逃遁出來(lái)。人的本性到底是什么,莊子沒(méi)有回答,也無(wú)意回答,他只是醉心于抵達(dá)自由的過(guò)程。所謂“逍遙游”,這“游”正是對(duì)現(xiàn)實(shí)中名韁利鎖的批判和脫離?？隙ǚ矫?強(qiáng)調(diào)人的精神自由就在于與天地精神相往來(lái),也就是與道同一。道也是無(wú)具體規(guī)定性、無(wú)差別對(duì)立的精神實(shí)體,它是自然的本性。莊子的真正意圖就是讓人的本性效法大自然中無(wú)差別的絕對(duì)自由。這樣,自然的本性就成為真正的人的本性的最終依據(jù)。并且無(wú)差別是本體論意義上的,它引導(dǎo)著一種無(wú)差別地、整體地對(duì)待事物的世界觀、人生觀。人和這一本體的連接不是通過(guò)認(rèn)識(shí)論的方法,而是拋卻了語(yǔ)言概念的直覺(jué)體驗(yàn)(在語(yǔ)言范圍內(nèi)就是對(duì)理性名制的顛覆)。在審美中,物我兩忘的迷惘狀態(tài)成為與道為一的形象表達(dá)。所以,莊子的哲學(xué)命題其實(shí)就是美學(xué)命題。

總體來(lái)看,逍遙游體現(xiàn)出精神層面的優(yōu)游自在、無(wú)所掛礙的純粹的、絕對(duì)的自由狀態(tài)。應(yīng)該指出,莊子的自由不是實(shí)然世界中已實(shí)現(xiàn)的自由,而是一種個(gè)人的自主選擇,一種精神意志和思維趨向,境界層面上的體認(rèn)、追求和創(chuàng)造。莊子的自由更準(zhǔn)確地說(shuō)是一種自由感,具有很強(qiáng)的情感意味,從根本上也不同于西方建立在人對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐基礎(chǔ)上的自由。莊子的心游就是用心靈構(gòu)造一個(gè)具有濃厚的審美意味的應(yīng)然世界,這就是他生活審美化的精神所在。游具有的非身體化的傾向,使他創(chuàng)造了一個(gè)充滿了形而上的生命意味的世界。形而上的生命當(dāng)然不會(huì)是倫理道德意義上的,恰恰相反,它是以消除一切“欲望”甚至代表著文明的善的欲望為代價(jià)的。然而應(yīng)該注意的是,這種對(duì)人的欲望的棄絕,不同于世俗宗教的禁欲主義,也不同于后期儒家對(duì)人的身體欲望的禁絕,而是在更高的意義上恢復(fù)自然生命的合法地位,在與道為一的指向中體現(xiàn)生命自身的本來(lái)面目。

二、游作為否定和化解

心靈在莊子看來(lái),具有一種絕對(duì)的超越力量,這種超越以對(duì)智識(shí)之心和道德之心的否定、對(duì)情態(tài)之心的化解來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)這三種心態(tài)的超越實(shí)際上就是莊子弱化自我中心、克服私我桎梏從而返回人的本性的主要內(nèi)容,由此所抵達(dá)的“與道(天)為一”的至高境界就是“逍遙游”。這種否定性的經(jīng)驗(yàn)自身具有重要的美學(xué)意義。

莊子的心游是游于虛無(wú)?！跺羞b游》篇提到“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”以作為“乘天地之正,而御六氣之辨以游無(wú)窮者”的根據(jù),莊子的“無(wú)”剔除了老子的“無(wú)”作為權(quán)宜之計(jì)的層面,賦予“無(wú)”以積極的精神超越的意義。莊子的“無(wú)”還體現(xiàn)在一些否定性詞匯的運(yùn)用上,如:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?！?《莊子·大宗師》)《胠篋》篇連續(xù)使用了“絕、棄、擿、毀、焚、破、掊、折、殫殘、擢亂、鑠絕、塞、滅、散、膠、毀絕、棄、攦、削、鉗、攘棄”共 21 個(gè)否定性的動(dòng)詞。那么“無(wú)”的含義(也即“吾喪我”之喪,“坐忘”之忘)究竟是什么呢?

首先,無(wú)并不是對(duì)現(xiàn)象的描述,即空無(wú)一物或虛空,而是道作為本體的不可認(rèn)識(shí),包括目不能見(jiàn)、耳不能聽(tīng),即它不是作為實(shí)物能夠被人感知。在無(wú)形無(wú)象的意義上,類似于上文所說(shuō)的虛的狀態(tài)。

其次,也是更重要的含義是否定。莊子在《逍遙游》中對(duì)于游進(jìn)行了區(qū)分,即有待之游與無(wú)待之游?！跺羞b游》的鯤鵬之游并不是逍遙游,它依然有所憑借,不能擺脫物質(zhì)條件的束縛,但它是無(wú)待的心游的象征。莊子的本意并不是貶低鯤鵬的有待之游,他只是用他一貫的語(yǔ)言策略申述,精神自由的意義就在于擺脫了一切憑借。有待之游到無(wú)待之游是一個(gè)精神超越的過(guò)程,這一求道過(guò)程的實(shí)現(xiàn)依賴于“無(wú)”。莊子用鯤鵬之游寓指游于大道的無(wú)窮廣大的境界,然而鯤鵬之游作為游自身的象征意義不在于所游對(duì)象的無(wú)限,而在于對(duì)有限的否定。游本身是對(duì)有限性和有待狀態(tài)的一種否定①“這樣無(wú)待之游和虛無(wú)建立了根本性的聯(lián)系。它一方面是游于無(wú)窮,是對(duì)所游的有窮性的否定;另一方面是無(wú)窮之游,是對(duì)游自身的有限性的克服?！?彭富春《說(shuō)游戲說(shuō)》,《哲學(xué)研究》2003年第2期)。至于說(shuō)游的對(duì)象是有窮還是無(wú)窮倒在其次,這也可以用來(lái)解釋“小大之辯(辨)”和“小大齊一”的矛盾。“小大齊一”是《齊物論》的主旨,也是在認(rèn)識(shí)論層面提出的從“道”“一”的角度去看待世間萬(wàn)物,取消物與物之間的等級(jí)差別,恢復(fù)物自身的自然本性,強(qiáng)調(diào)世界存在著整體的多元化。而“小大之辯(辨)”的意義則是在生存論層面提出的人獲得精神自由的最終法則——超越,超越小知的偏于一隅到達(dá)大知的“與天地精神相往來(lái)”。超越內(nèi)在地包含了否定與肯定的意義。若將“無(wú)”理解為“去蔽”,那么,在否定意義上的“去蔽”正是為了肯定意義上的“顯現(xiàn)”,道顯現(xiàn)出來(lái),于是人就“與道為一”。所以否定和肯定、遮蔽與顯現(xiàn)、無(wú)和有是莊子精神超越的兩面,它不是對(duì)立的矛盾,而是屬于道這個(gè)事情本身。因此,“無(wú)”作為否定性經(jīng)驗(yàn)不能僅從消極的一面理解,同時(shí)要凸現(xiàn)它積極的價(jià)值和重建的一面。

“無(wú)”作為道的“顯現(xiàn)”的超越意義還可以通過(guò)鯤鵬形化的寓言得到進(jìn)一步的說(shuō)明。鯤游水,表明游本身是一種隨意的和自如的身體活動(dòng),然而和大鵬展翅比起來(lái),顯得沉重了很多,是一種建基于身體的活動(dòng)。鯤化為鵬,一方面在于強(qiáng)調(diào)自由感的增強(qiáng),另一方面暗示了輕盈的心靈對(duì)沉重的身體的擺脫,也暗示了莊子主張人不當(dāng)拘限于形軀我,當(dāng)與大化同流,在自然萬(wàn)化中求生命的安頓?！盎笔聦?shí)上連接了3個(gè)環(huán)節(jié):(1)世俗之人。其身體是局限在儒家以“仁義”道德規(guī)范的血緣身體,其心靈是小知者與外物糾纏的道德之心、智識(shí)之心和情態(tài)之心。由于身和心被外物控制,人呈現(xiàn)出異化的不自由狀態(tài)。(2)上文所述的否定的環(huán)節(jié),對(duì)世俗之人的否定在于身心皆忘,事實(shí)上人重獲天/自然性的規(guī)定。同時(shí),否定還意味著對(duì)無(wú)所窒礙的絕對(duì)自由的肯定,對(duì)道的顯現(xiàn),事實(shí)上是用天來(lái)規(guī)定人,將自然性內(nèi)化到人之中,主要是內(nèi)化到心靈中。(3)至人,天人。其身體是安定舒泰的,如同藐姑射山的神人水火不懼,其心靈則是大知者的體道虛心,身和心解除了與外物的緊張關(guān)系因而和諧相處,人回復(fù)到自身的本性,因而是絕對(duì)自由的。這個(gè)由人到天人的過(guò)程,說(shuō)明了莊子用自然性來(lái)克服人的異化現(xiàn)實(shí)的用心,再一次證明了莊子的天不是原始自然,而是心靈體道從而返回天的自然而然本性的過(guò)程。

“無(wú)”的否定含義主要體現(xiàn)在“坐忘”中,它揭示了具體的被否定的對(duì)象。忘包括“墮肢體”“離形”,即對(duì)身體欲望的否定,“黜聰明”“去知”即是對(duì)智識(shí)之心、道德之心的否定。

游的超越性還體現(xiàn)在莊子的以無(wú)情為至情,這主要是針對(duì)世俗的情態(tài)之心。馮友蘭先生用“以理化情”來(lái)概括莊子的這一思想?！安贿^(guò)這種畏懼和憂慮(情),可以由于對(duì)事物的自然本性有自己的理解而減少”[3]94。馮友蘭所說(shuō)的理是至理、“道”之理或“天理”,就是天、道大化流行自然而然的道理。從根本上不同于孔子的倫理。莊子以理化情是為了讓情態(tài)之心獲得自然狀態(tài),無(wú)情表面上是情的虛無(wú)化,其實(shí)質(zhì)是對(duì)俗情的忘卻、超脫,所謂“縱浪大化中,無(wú)喜也無(wú)懼”。與莊子的以理化情不同,孔子可謂是以情為理,孔子的情是倫理親情,他進(jìn)一步將之普遍化,本質(zhì)上是對(duì)世俗之情的執(zhí)著。兩者的向度不同,前者的心靈是一個(gè)減少以至于虛的過(guò)程,而后者的心靈則是一個(gè)增加以至于實(shí)的過(guò)程。莊子的以理化情有積極的超越層面,也有消極的宿命論的層面。馮友蘭先生說(shuō):“圣人由于對(duì)萬(wàn)物的自然本性有理解,他的心再也不受世界變化的影響。用這種方法,他就不依賴外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說(shuō)已經(jīng)得到了絕對(duì)幸福。這是道家思想的一個(gè)方面,其中有不少的悲觀認(rèn)命的氣氛。這個(gè)方向強(qiáng)調(diào)自然過(guò)程的不可避免性,以及人在自然過(guò)程中對(duì)命的默認(rèn)。”[3]96可以看出,莊子的心學(xué)已經(jīng)內(nèi)在地包涵了宿命的萌芽,而不僅僅是精神超越的積極力量。所以,把身體的存在與消亡看做自然界不可避免的規(guī)律以求從情感的悲哀中解脫出來(lái),以理化情的本質(zhì)依然是以天化人。

那么,最關(guān)鍵的問(wèn)題何在呢?莊子是以什么為根據(jù)來(lái)否定諸如智識(shí)之心、道德之心、情態(tài)之心呢?難道這些不是世俗中已存在著的看起來(lái)最合情理的東西嗎?筆者認(rèn)為他的根據(jù)是道,是自然界大化流行的自然而然的本性。

莊子反對(duì)“機(jī)心”,因?yàn)闄C(jī)心表達(dá)的是心對(duì)物的區(qū)分、掌控、設(shè)定,然而物反過(guò)來(lái)又對(duì)心構(gòu)成了壓制和干擾。機(jī)心把物看做器具(“機(jī)械”),即這個(gè)物存在的意義在于對(duì)人的有用性,物自身存在的意義被剝奪。從心的角度看,莊子認(rèn)為心自身是“純白之備”。心有對(duì)物認(rèn)識(shí)和占有的欲望,然而心并不是欲望。欲望必然有一個(gè)所欲之物,所欲之物的膨脹反過(guò)來(lái)充滿了“純白”,心自身因此變成了欲望,喪失了原本的“備”(全)即天性。莊子反對(duì)道德的深意也在于在善、惡的名目下,人的過(guò)度追求會(huì)反過(guò)來(lái)戕害人的自然生命。莊子的超道德立場(chǎng)和他對(duì)“知”的態(tài)度是一致的,也可以說(shuō)后者是前者的根據(jù),求知和求利都造成人與物的對(duì)立關(guān)系以及異化①“在中國(guó)缺乏純知識(shí)活動(dòng)的自覺(jué)中,由知識(shí)而來(lái)的是非,常與由欲望而來(lái)的利害,糾結(jié)在一起?！?徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》,春風(fēng)文藝出版社1987年版,第63頁(yè))。如儒家的智識(shí)之心表現(xiàn)在道德上就是“凡事分辨,如尊賢授能,先善與利之類”[4],“舉賢則民相軋”,等級(jí)次序的建立造成了人與人之間的緊張對(duì)立關(guān)系;“任知?jiǎng)t民相盜”,智識(shí)使得人民失卻淳樸、厚道的風(fēng)氣,同時(shí)使人心中追逐利益的層面膨脹。莊子批判儒家標(biāo)舉賢明(“契然仁者”)、任用心智(“畫然知者”)(《莊子·庚桑楚》)?！捌跞弧笔菢?biāo)舉顯示的樣子,“畫然”是明察炫耀的樣子,這兩種狀態(tài)與自然界春華秋實(shí)的自然而然的運(yùn)轉(zhuǎn)形成一種鮮明的對(duì)照。因此,莊子反對(duì)仁、知的最重要的原因在于他們表現(xiàn)出的情態(tài)的不自然。仁、知不再作為人本性中的求知欲或善、惡之根這樣本然的東西存在,而是演變?yōu)橥庠谟谌说谋菊嫔拿鞫嬖?。更何況,人的本性究竟是否有所謂的“善根”本身即是問(wèn)題。道的根本特性是天/自然性,所以人性的根本特性也是自然性(自然而然)。正是在自然而然的意義上,莊子揭示出儒家“仁義”道德是外在的人為的狹隘專斷的規(guī)定,對(duì)人的本性構(gòu)成了鉗制和壓抑。孟子、荀子都是儒家學(xué)說(shuō)的傳承者,但對(duì)人性善、惡的辯論卻至今無(wú)法有定論。這就說(shuō)明,善、惡不能全面說(shuō)明人性,至少倫理道德并不能對(duì)人構(gòu)成根本性的規(guī)定。儒家學(xué)說(shuō)也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題,孟子的“四端”說(shuō),認(rèn)為“仁、義、禮、智”是人與生俱來(lái)的本性。但相反的例證也很多,如荀子就曾說(shuō)“性無(wú)偽不能自美”。人的本性究竟是什么?問(wèn)題可能就出在這樣的提問(wèn)方式上。一旦回答,就勢(shì)必落入是a、是b、是c這樣僵固的答案上。莊子看出這個(gè)問(wèn)題的虛妄,事實(shí)上他用否定也就是遠(yuǎn)離世俗觀念的方式回避了“人性是什么”這個(gè)具體的問(wèn)題,而是對(duì)人性提出了一個(gè)更為根本、更本源性的規(guī)定——自然而然。人性就是來(lái)自自然的本性。他遠(yuǎn)離,然而恰恰走在一條返回家園的路上,也許這就是最高的智慧吧!

在莊子看來(lái),“智知”和“善惡”、情態(tài)之心的度應(yīng)該保持在自然的范圍之內(nèi),對(duì)于生命而言,就是“緣督以為經(jīng)”(《莊子·養(yǎng)生主》)。督有中空、虛的意思,凡事處之以虛,虛就是否定智巧、道德的過(guò)度,回到生命本源。只有這樣,才能“保身”“全生(性)”“養(yǎng)親(身)”“盡年”(《莊子·養(yǎng)生主》)。也只有這樣,才能保全生命的大美。很多人把“游”的美學(xué)意義歸結(jié)為它所體現(xiàn)的自由狀態(tài),事實(shí)上,對(duì)莊子來(lái)說(shuō),游不僅僅是一種境界,更是一種返回本性的方法。逍遙游的境界所以美,在于它“游心于道”,即是合乎自然的至理。

三、游心于道的美學(xué)意義

(一)超功利、非邏輯的審美心理

游是人對(duì)待現(xiàn)實(shí)世界的超然態(tài)度,是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定、超越以至升華到一個(gè)審美的世界?？档抡J(rèn)為審美的主要特點(diǎn)是“:不憑任何利害計(jì)較,而憑快感判斷對(duì)象;不涉及概念而使人愉快;無(wú)目的而合目的。”[5]上文提到的對(duì)智識(shí)之心的否定其實(shí)是一種非邏輯的審美心理,而對(duì)道德之心的否定則是一種超功利的審美心理。

黑格爾說(shuō)“:藝術(shù)興趣和欲望的實(shí)踐興趣之所以不同,在于藝術(shù)興趣讓它的對(duì)象自由獨(dú)立存在,而欲望卻要把它轉(zhuǎn)化為適合自己的用途,以致于毀滅它?！盵6]莊子不可能完全脫離實(shí)踐欲望,忘,只是要人與物保持適當(dāng)?shù)摹熬嚯x”,是“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不傲倪于萬(wàn)物”。這種既(身)不離世而又(心)出世的精神就把人生藝術(shù)化、世界審美化了。一顆虛靜的心靈把意識(shí)集中在具有審美特征的客體和審美客體的審美價(jià)值上,并且把審美無(wú)關(guān)的客體與其他都排除在外。正如布洛說(shuō)“:人們平?？床坏降氖挛锉趁娴男蜗笠坏┩蝗怀霈F(xiàn)就會(huì)成為對(duì)人的一種啟示,確切的說(shuō),就是藝術(shù)的啟示。從這一最廣泛的意義上說(shuō),距離乃是一切藝術(shù)的共同因素?！盵7]朱光潛在介紹布洛的“心理距離”說(shuō)時(shí)談到“:距離含有消極和積極的兩方面。就消極的方面說(shuō),它拋開(kāi)實(shí)際的目的和需要;就積極的方面說(shuō),它著重形相的觀賞。它把我和物的關(guān)系由實(shí)用的變?yōu)樾蕾p的?！盵8]一旦把世界由實(shí)用變?yōu)榭尚蕾p的,美就產(chǎn)生了。蘇東坡說(shuō)“:君子可以寓意于物,而不可以留意于物。寓意于物,雖微物足以為樂(lè),雖尤物不足以為病?！盵9]對(duì)人與物的“距離”談得更透。寓意于物,是移情于物,是審美觀照下的物我合一“,天地與我并生,萬(wàn)物與我合一”的審美體驗(yàn);留意于物,則是實(shí)用目的、占有欲、執(zhí)著、貪戀。凡物不唯可用,亦可觀、可樂(lè)。忘其用則可觀,可觀則可樂(lè)。有這樣的人生觀,則世間無(wú)往而不樂(lè),人生何處不是藝術(shù)!因此,從根本上說(shuō),莊子對(duì)物的態(tài)度就是“讓存在”,也只有一個(gè)為了自身而存在的物才會(huì)是美的。

關(guān)于非邏輯的直覺(jué)的審美心理可以用莊子與惠子游于濠梁之上的故事得到說(shuō)明。莊子曰“:魚出游從容,是魚之樂(lè)也?！被葑釉弧?子非魚,安知魚之樂(lè)?”莊子曰“:子非我,安知我不知魚之樂(lè)也?”惠子曰“:我非子,故不知子矣,子固非魚也,子之不知魚之樂(lè),全矣!”莊子曰“:請(qǐng)循其本。子曰:‘汝安知魚樂(lè)’云者,既已知吾知之而問(wèn)我,我知之濠上也?！边@段千古名辯費(fèi)盡無(wú)數(shù)哲人心思,至今還沒(méi)有一個(gè)公論,究竟孰是孰非。在筆者看來(lái),莊、惠的區(qū)別乃是智識(shí)之心和理性直觀的區(qū)分。濠梁之辯莊子所以知道魚之樂(lè),原因在于他所說(shuō)的知是一種當(dāng)下的、非邏輯思辨的體悟,只能意會(huì)、不能言傳。莊子所以知魚樂(lè)“,知之濠上”“,游”表明了一種當(dāng)下的自由快適,無(wú)特定目的與特定時(shí)空限制,符合莊子追求美感經(jīng)驗(yàn)時(shí)摒除知識(shí)限制與實(shí)用目的的那種逍遙與自由。“我見(jiàn)青山多嫵媚,料青山見(jiàn)我亦如是”“,魚樂(lè)”境界事實(shí)上是一種物我合一的境界。徐復(fù)觀先生將這種理性直觀理解為一種孤立化的、以自身為目的的知覺(jué)心理,是很恰當(dāng)?shù)?。在專注的知覺(jué)中,不旁遷他涉“,徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”,而理性的智識(shí)首先在于對(duì)物進(jìn)行區(qū)分,其次強(qiáng)調(diào)人與物之間的一種印證關(guān)系。人與物處于一種疏離甚至對(duì)立的狀態(tài),自然無(wú)法體會(huì)物自身的美。莊子看到魚“出游從容”便覺(jué)得它樂(lè),因?yàn)樗约簩?duì)于“出游從容”的滋味是有經(jīng)驗(yàn)的。假如莊子不是魚就無(wú)從知魚之樂(lè),每個(gè)人就要各成孤立世界,和其他人物都隔著一層密不通風(fēng)的墻壁,人與人以及人與物之間便無(wú)心靈交通的可能。這種通感現(xiàn)象與西方審美理論中的“移情說(shuō)”相類。葉朗先生說(shuō)“美不自美,因人而彰”,其含義豐富而深刻,勝過(guò)厚厚的一大本美學(xué)著作。只有莊子那樣的建基于人與世界的溝通基礎(chǔ)上的直覺(jué)才能“彰顯”出一個(gè)美的世界,而執(zhí)著于分解性和概念性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的惠子則無(wú)從體會(huì)“游之樂(lè)”。

朱光潛《談美》一書,提到對(duì)于古松的三種態(tài)度:實(shí)用的、科學(xué)的、美感的。實(shí)用和科學(xué)的態(tài)度,都是邏輯的經(jīng)驗(yàn);美感的經(jīng)驗(yàn)才是直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)。在直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)中,美是自成自足,別無(wú)假借的。也只有從實(shí)用和科學(xué)的態(tài)度中抽離出來(lái),抱持“無(wú)所為而為”的想法,并在獨(dú)立、絕緣的情況之下,才能享有完全的美感經(jīng)驗(yàn)。時(shí)至今日,這種區(qū)分依然可以最充分地說(shuō)明審美心理的特征。

(二)游刃有余的自由創(chuàng)造

在具備了審美心胸的前提下,審美主體只有充分發(fā)揮出自己的主觀能動(dòng)性,才能獲得審美創(chuàng)造的高度自由。莊子書中有三個(gè)關(guān)于技藝的故事:庖丁解牛、輪扁斫輪、梓慶削木為。我們以庖丁解牛為例說(shuō)明莊子將技術(shù)提升到藝術(shù)、在現(xiàn)實(shí)人生之上成就審美化人生的精神實(shí)質(zhì)。

《養(yǎng)生主》中的庖丁在解牛時(shí)“游刃有余”“,十九年而刀刃若新發(fā)于硎”,達(dá)到出神入化的境界。雖然庖丁的行為不是純粹的藝術(shù)創(chuàng)作,但所謂“砉然響然,奏刀然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)”,就是說(shuō)庖丁解牛符合音樂(lè)舞蹈的節(jié)奏,已經(jīng)達(dá)到了審美的境界。并且,庖丁在把別人帶入審美境界、讓別人嘆為觀止的同時(shí),他自身也得到了愉悅。這種愉悅來(lái)自創(chuàng)造的自由,這是進(jìn)入審美境界而產(chǎn)生的一種精神享受,即審美愉悅,此時(shí)的庖丁“提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志”,這種快樂(lè)顯然不同于世俗的功利欲望的滿足,而是一種人的自由得到了顯現(xiàn),人的創(chuàng)造力量得到了肯定,而獲得的一種精神上的滿足和愉悅。人們“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”“復(fù)現(xiàn)自己”“肯定自己”,人擺脫了被物壓制的異化狀態(tài),人和物各自回歸天性,這是最高的自由狀態(tài),也就是美的境界。

在莊子的美學(xué)思想中,審美創(chuàng)造既是主體心靈高度自由的表現(xiàn),即游心于道的過(guò)程,也是主體在身體技能上的極其熟練精純的現(xiàn)實(shí)把握,即游刃有余的過(guò)程。

藝術(shù)操作中的技,主要指藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程的技能與技巧,而藝術(shù)操作中的道,則主要指藝術(shù)意象創(chuàng)作與傳達(dá)過(guò)程中自由無(wú)礙、充滿生氣的至高境界。藝術(shù)家在技巧的操作中,是可以體悟、把握道,進(jìn)而達(dá)到道的。同時(shí),道也可以通過(guò)技而體現(xiàn)出來(lái)。這種道、技合一的狀態(tài),乃是藝術(shù)家自如地將心中的感受自由無(wú)礙地通過(guò)高度嫻熟的技巧表達(dá)出來(lái),在技中可以發(fā)現(xiàn)道的真諦,道也在技中得到體現(xiàn)和表達(dá)。這種道、技合一的狀態(tài)也就是美的境界。

莊子所說(shuō)的美不僅僅是一種虛無(wú)化的心靈境界,還是現(xiàn)實(shí)層面的自由創(chuàng)造。如果技術(shù)達(dá)到一定地步獲得道的規(guī)定就可以升華為藝術(shù)。在古代中國(guó)“,技”與“藝”這兩個(gè)詞就是一個(gè)意思?！癆rt”的本義也是技術(shù),今義是藝術(shù)?？档路帧懊赖乃囆g(shù)”與“手工藝”“:前者喚作自由的,后者也能喚作雇用的藝術(shù)。前者人看做好像只是游戲,這就是一種工作,它是對(duì)自身愉快的,能夠合目的地成功。后者作為勞動(dòng),即作為對(duì)于自己是困苦而不愉快的,只是由于它的結(jié)果(例如工資)吸引著,因而能夠是被逼迫負(fù)擔(dān)的?！盵10]這是有意義的。藝術(shù)不同于一般手工藝或技術(shù)的地方就在于它超越一般功利或?qū)嵱?以自己為目的;藝術(shù)的創(chuàng)造是一種自由的、令人愉悅的活動(dòng)。但費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“:一般來(lái)說(shuō),藝術(shù)和手藝之間,有什么鴻溝呢?難道不是只有當(dāng)手工業(yè)者、陶器匠、玻璃匠、泥水匠成了藝術(shù)家時(shí),真正的藝術(shù)才得以表現(xiàn)出來(lái)嗎?”[11]從這個(gè)角度講,技術(shù)和藝術(shù)之間確實(shí)沒(méi)有填不平的鴻溝,前者在兩種情況下就可能發(fā)展為藝術(shù),或最起碼能視為藝術(shù)。一是技藝達(dá)到高度熟練、精湛、心手相應(yīng)、揮灑自如的境地的時(shí)候。莊子談到的庖丁、輪扁等能工巧匠,他們的“技”“巧”“數(shù)”“道”以及作品(如梓慶削木為)都臻至令人“疑神”的程度,出神入化,巧奪天工,這何嘗不是一種美!《大宗師》說(shuō)“吾師乎!吾師乎!……覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已!”刻雕眾形是“大巧”。說(shuō)到底,技術(shù)是人在物質(zhì)上對(duì)世界或自然的改造,當(dāng)人掌握了事物的規(guī)律之后,也就把自己的本質(zhì)力量對(duì)象化了,也就獲得了自由,這時(shí)候,美就可以產(chǎn)生了。一是掌握技術(shù)者或創(chuàng)造者在勞動(dòng)或創(chuàng)造時(shí)有一種自由的、無(wú)功利的心態(tài)。在異化勞動(dòng)下人當(dāng)然很難獲得這種心態(tài)。

“游刃有余”所以是一種高度的創(chuàng)造性自由,還表現(xiàn)在“神遇”與“感官”的關(guān)系“,天理”和“人工”的關(guān)系。技藝純熟的標(biāo)志在于“指與物化”,當(dāng)身體與外物沒(méi)有區(qū)分時(shí),這是身體所能獲得的最大的自由,身體不再是對(duì)外物的限制,它們之間的對(duì)立消解了。三年之后“,以神遇而不以目視,官知止而神欲行”,這時(shí),工具、對(duì)象完全變成為人而存在的了,仿佛化為自身的一部分,成為人延長(zhǎng)了的手和足,技巧也仿佛成了人與生俱來(lái)的本能一樣,不假思索,隨機(jī)應(yīng)變。所謂技和道的關(guān)系,還可以理解為天理和人工的關(guān)系,人工如果和天理契合,那么創(chuàng)造出的藝術(shù)品就是“雖由人造,巧奪天工”。陳望衡先生在他的《中國(guó)古典美學(xué)史》中將三者的關(guān)系歸結(jié)為“必然”與“自由”關(guān)系,認(rèn)為要想獲得現(xiàn)實(shí)中身心合一的自由,就“必須像庖丁那樣通過(guò)實(shí)踐去掌握牛之‘必然’”[12]。精湛的技藝實(shí)際上來(lái)自長(zhǎng)期艱苦的實(shí)踐。庖丁解牛19年,輪扁行年七十而斫輪,“大馬之捶鉤者年八十矣而不失毫芒”,呂梁丈夫更是生乎水邊,長(zhǎng)乎水中。陸機(jī)《文賦》開(kāi)篇第一句話乃“佇中區(qū)以玄覽,頤情志于典墳”。除了強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作之前的虛靜的精神狀態(tài)之外,也指出具備相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)辭章素養(yǎng)的重要性,否則便無(wú)從達(dá)意傳情。莊子以道來(lái)規(guī)定技,但他并非反對(duì)技術(shù),而是通過(guò)道將技術(shù)所能有的創(chuàng)造性本質(zhì)解放出來(lái)。錢鐘書曾在他的《談藝錄》中談到主體心靈和客觀自然遇合與溝通的三個(gè)層次或階段:人事之法天——人定之勝天——人心之通天。這是一個(gè)主客關(guān)系由相持相抗到相融相通的轉(zhuǎn)換,也是由技入道、由必然到自由的創(chuàng)作過(guò)程。這三個(gè)層次在藝術(shù)中的境界也是不同的,有高下之分?！叭耸轮ㄌ臁笔侵黧w追慕客觀世界的自身規(guī)律性(真),是藝術(shù)家對(duì)客觀世界被動(dòng)的效法狀態(tài),表現(xiàn)為重視淺層客觀的再現(xiàn);“人定之勝天”體現(xiàn)了人類的主觀目的性(善),強(qiáng)調(diào)人的情感、意志、理想對(duì)世界的占有和支配,在藝術(shù)中則是重視主觀上的自由放達(dá)的表現(xiàn);“人心之通天”是最高境界的天人合一,在完全的意義上體現(xiàn)了人化的自然,實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,真正抵達(dá)藝術(shù)極致的美。這時(shí),凜然的客觀世界不再造成主體心靈的被動(dòng)和疲落,自由的主體不再造成客觀世界的破碎和消遁,兩相保全而又契然融合,既不是萍水相逢,又不是侵略式的占據(jù),而是你中有我,我中有你,不分彼此,如登高山如臨滄海,大樂(lè)與天地同和。

道創(chuàng)造萬(wàn)物,藝術(shù)家創(chuàng)造藝術(shù)品,人創(chuàng)造更自由的人生,這是一脈相承的。張璪論畫時(shí)說(shuō)“外師造化,中得心源”,意思是說(shuō),要像自然造化創(chuàng)造萬(wàn)物那樣去創(chuàng)造藝術(shù)品。人在現(xiàn)實(shí)中也要如同操刀的庖丁,“依乎天理”“因其固然”,看透社會(huì)可以容身的縫隙,也并非總是毫無(wú)作為地悲觀宿命。莊子提到了很多生活中的例子如佝僂丈人承蜩、呂梁丈夫游水、匠石運(yùn)斤成風(fēng)、大馬之捶鉤者捶鉤、工倕旋而蓋規(guī)矩,都能“自適”自處,將生活的矛盾消解……這里蘊(yùn)涵著深一層的意思,莊子的“委順”“因循”并不完全是一種消極的處世方式,而是一種非常“經(jīng)濟(jì)”的安身立命的途徑,可以無(wú)心而得之?！哆_(dá)生》中的一則寓言中說(shuō)仲尼到楚國(guó),見(jiàn)一佝僂丈人在承蜩,就像用手拾一樣簡(jiǎn)單,仲尼非常奇怪:“子巧乎!有道邪?”這時(shí)承蜩者道出其中原由:“……五六月累丸二而不墜,則失者錙銖;累丸三而不墜,則失者十一;累丸五而不墜,猶掇之也。吾處身也,若厥株拘;吾執(zhí)臂也,若槁木之枝。雖天地之大,萬(wàn)物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè),不以萬(wàn)物易蜩之翼,何為而不得!”從這里不難看出,承蜩者能使自己的技藝達(dá)到出神入化的境界,是因?yàn)樗男木尺_(dá)到物我兩忘的境界,能夠拋開(kāi)外物的影響。承蜩時(shí),身體像豎起的樹根一樣不動(dòng)聲色;在這個(gè)世界上,只知道還有蜩翼的存在,把干擾自己性情的一切外物拋開(kāi),甚至完全忘記了自身的存在。在這樣的情況下,“何為而不得”,何為而不為!

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