梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江 寧波 315012）

明清之際浙東學(xué)人中，李鄴嗣（名文胤，別號(hào)杲堂，1622-1680）的方外交游事跡，即在當(dāng)時(shí)，已頗引人注目。據(jù)杲堂友人、當(dāng)時(shí)的著名學(xué)者黃宗羲說(shuō)，明清易代，目睹生靈涂炭，身遭國(guó)亡父喪，杲堂“遂絕意人世，穿竄草石”，是則“先生雖不逃禪，而酒痕墨跡，多在僧寮野廟，木陳、悟留、山曉、天岳皆接忘年之契?！苯駲z杲堂詩(shī)文，確多與方外人士交往篇什，但所占篇幅，不過(guò)十之二三，黃宗羲所謂杲堂散見于甬上各處“僧寮野廟”的詩(shī)文，所留存者并非想像中那么多。按杲堂一生，與佛門有極大關(guān)系，而其與方外人士交往的原由，也不僅以是否“逃禪”為視焦所能概括解釋。要之，捐資寺廟，崇信佛事，參禪問(wèn)道，乃至詩(shī)文往來(lái)，此類方外交游事跡，自明代以來(lái)就是地方士紳在一個(gè)有限的地方范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的有效途徑。杲堂交游佛門之緣，應(yīng)該是起于他的家世淵源。不僅如此，杲堂還以其遭逢的世道翻覆的經(jīng)歷，證明了當(dāng)時(shí)的地方精英們與方外人士共同擁有的信仰資源，可以在一定的語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)整合的需要，從而能夠有效地抵御個(gè)人身世浮沉或山河陵谷之變所帶來(lái)的心理上的強(qiáng)烈打擊，以有效地保全其視為安身立命所在的文化價(jià)值理念。本文即有述于此。

一

杲堂曾自述他與方外人士的交往云：

“自余為放棄失職之人，杜門堅(jiān)謝客歷三十年，獨(dú)喜從方外游?！?/p>

杲堂在此明確無(wú)誤表示，在目睹神州山河經(jīng)歷了陵谷之變以后，他的生活已經(jīng)發(fā)生了如此巨大的變化，以致于他對(duì)自己的后半生作了這么一種安排：謝絕世間交往，轉(zhuǎn)而在與方外人士的交往中度過(guò)自己的余生。一個(gè)傳統(tǒng)文化意義上的儒生，正處于一個(gè)人的年輕時(shí)期（明清之際的江南一帶反清斗爭(zhēng)失敗時(shí)，杲堂才不過(guò)二十幾歲），就把自己社會(huì)生活安排得如此放散恬退，是否意味著他與現(xiàn)世生活的決絕？如果是這樣，則黃宗羲所謂的杲堂其實(shí)并“不逃禪”，其意又何所指？杲堂其語(yǔ)，容當(dāng)在此作一分析。

細(xì)看杲堂上述話語(yǔ)，大致可作如下理解。其所謂“放棄失職”，乃是指的杲堂在明亡之后，因不愿出仕滿清王朝而作出的一種政治選擇?！胺拧?，即是一種政治上的自我放逐，是為面對(duì)滿清政權(quán)已經(jīng)基本控制大部分地區(qū)的現(xiàn)實(shí)，而在個(gè)人的文化心理和政治態(tài)度上主動(dòng)采取一種疏遠(yuǎn)措施；“棄”則意味著對(duì)人世間所有那些能夠引起普通人熱中和強(qiáng)烈意欲的事物的棄絕；而“失職”一語(yǔ)，無(wú)論從何種角度來(lái)看，都令人感到有一種悲憤交加況味在：生為秉承了傳統(tǒng)文化血脈、因而也就負(fù)有以之維系天下、將之發(fā)揚(yáng)光大職責(zé)的文化人，卻不得不將此一職責(zé)放棄，不僅使自己將此后一生的大好時(shí)光形同虛擲，而且還意味著人生的價(jià)值所在有可能因此變得虛無(wú)難解、無(wú)從捉摸。

中國(guó)的文化人，歷來(lái)都有“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”精神作為其內(nèi)在的意念支撐。而通常情況下，即使選擇了“獨(dú)善其身”作為自己的人生道路趨向，還是可能與現(xiàn)實(shí)中的文化政治系統(tǒng)（包括其中的各擋人物）進(jìn)行必要的溝通交往的。歷來(lái)所謂“隱退”，其實(shí)是以秉承文化價(jià)值理念為己任的行為方式在某種時(shí)空維度所作的另一種延續(xù)，當(dāng)然，前提是當(dāng)時(shí)的社會(huì)空間要有此容度。而這種社會(huì)空間，明清之際在某種意義上雖然存在的，而其條件，卻令那些以“衣冠禮樂(lè)”與個(gè)人氣節(jié)操守為安身立命所在的文化人頗難接受：不僅要忍辱變節(jié)以改事異朝，而且必須薙發(fā)易服，接受滿清統(tǒng)治者強(qiáng)制命令所給予的衣冠服飾?！耙鹿诙Y樂(lè)”，歷來(lái)為中土文化人所自豪者，即使在歷次戰(zhàn)亂期間，逐鹿中原以及那些得天下者們，也無(wú)不以此為號(hào)召吸引，故而中土雖然歷經(jīng)戰(zhàn)亂且時(shí)有朝代變易，但衣冠禮樂(lè)大致延續(xù)不絕，被人們視為文化命脈之所在。而滿請(qǐng)政權(quán)卻欲以鏟除此一文化象征來(lái)打擊中土文化人的自尊心理，從而在文化心理上徹底壓垮政治和軍事反抗中的失敗者，使之在文化心理的深層次上烙下受辱者的印記。薙發(fā)令一下，中土人士多有不能忍者。事關(guān)父母邦國(guó)衣冠文物的存留去廢，事關(guān)文化人視為安身立命之所在的文化命脈，武裝對(duì)抗既已無(wú)望，于是一批歷來(lái)屬于地方文化精英階層的失落士紳們轉(zhuǎn)向了另一種反抗。黃宗羲說(shuō)：

“自髡發(fā)令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有謝絕世事，托跡深山窮谷者，又有活埋土室，不使聞?dòng)诒任菡??！?/p>

然而這種微弱而頑強(qiáng)的反抗，往往因?yàn)槿怂姘l(fā)而不得免。黃宗羲曾敘述過(guò)兩位明末遺民抗拒薙發(fā)令的事跡：余若水拒不薙發(fā)，“冬夏一皂帽，雖至昵者不見其科頭”；周唯一“遯入剡源，盡去其發(fā)而為冢，……自稱‘無(wú)發(fā)居士’。”

周唯一，名齊曾，字唯一，出身甬上簪纓世家，明亡之后歸入佛門。杲堂曾謂其人：

“丙戌后入山為沙門，人稱囊云大師。其歿也，里中屬余謚為貞靖先生，不使淪于沙門也?！?/p>

按照當(dāng)時(shí)的說(shuō)法，周唯一應(yīng)當(dāng)屬于“逃禪”一類人物，但是甬上士人多不愿意將他歸入沙門，尤其是在他去世之后。甬地士人的這一看法得到了杲堂的認(rèn)可，這從他為周唯一的文集所作序言中可以看出。杲堂在此，其實(shí)是委婉地表露了他自己對(duì)于所謂“逃禪”的感受。杲堂的看法是，周雖然身入沙門，但他仍然保持了一個(gè)文化人的獨(dú)立人格精神。此種精神，杲堂將之具體概括為“不附”?！安桓健?，杲堂認(rèn)為是一個(gè)文化人應(yīng)有的特質(zhì)，惟此，文人才能在任何情況下都以一己風(fēng)骨為支撐，于是“不附”于世俗。他以周唯一的事跡為例說(shuō)道：周自小讀書，即“不附傳疏。諸生競(jìng)為揣摩場(chǎng)屋之文，期于合時(shí)，獨(dú)先生盡擺落華藻，自書所得”，會(huì)試時(shí)，主司見其文而奇，判為“自成一解”，于是中進(jìn)士；周不僅會(huì)試不附主司，而且為官不附上官，不附在朝大老，正因?yàn)橛写艘欢尉瘢识谇灞舷?，“浙河以東士大夫率俱出上謁郡縣，通往來(lái)”之時(shí)，周毅然剃發(fā)入山，此為其經(jīng)歷中又一升華：“不附一世”；既入釋門，卻又與當(dāng)時(shí)遁跡釋門的士大夫有別，“時(shí)諸公遁跡沙門，率受諸老衣拂，椎鼓上堂，稱其法嗣，先生獨(dú)不肯”——杲堂因此而認(rèn)為：“是其遁于釋門也，蓋不附釋門”。身入釋門，卻又不附，這也是周唯一修身應(yīng)世的氣節(jié)精神之自然選擇，這種修身養(yǎng)性所得之高峻風(fēng)骨，也正是杲堂心中的理想化人格體現(xiàn)。唯其有此，爾后有杲堂與方外交而自得其文化精神之愉樂(lè)。他曾談到文化人的方外之游說(shuō)：

自東晉以后，吾黨始多方外之游，然即與通懷彼此，而分途較然。其后有出入兩家，若伏挺、湯休、周賀、賈尉數(shù)人，雖暫托足彼中，究還初服。至三十年來(lái)，始有賢公卿、名士而埋跡沙門，竟有受其衣拂者。

然而杲堂說(shuō)他自己在各處遇見這些“逃禪”者，鄉(xiāng)黨里人，無(wú)不稱之為：“此是吾黨某某先生”，連他們所收徒弟，也一概稱之為“此是吾黨某某先生之徒弟”。由此而言，聯(lián)結(jié)杲堂與這些方外輩的內(nèi)在因素，恐怕正是那一段家國(guó)之情——而隱藏在此種家國(guó)之情背后的，則是彼此相通的那種文化精神。所以，杲堂說(shuō)他自己，即使在與“逃禪”者的徒弟輩相與之中，也會(huì)“遂與忼慨相勵(lì)，聲淚并下”。我們只有以此精神作為背景來(lái)考察杲堂所為，才能明白他在《甬上高僧詩(shī)序》中的說(shuō)法。

杲堂在此序中說(shuō)到，他編《甬上耆舊詩(shī)》后，又特為編了《甬上高僧詩(shī)》二卷，有人不解而問(wèn)：“先生所錄耆舊詩(shī)，上下二千年，賢士大夫及布衣隱者，人風(fēng)可師。若彼釋門諸公，彼既游于方外矣，乃亦臚于先賢，奉為楷模，不已過(guò)乎？”杲堂慨然有答曰：“不然。彼諸公雖方以外人也，然余嘗考其風(fēng)格，溯其學(xué)術(shù)，彼諸公固非方以外人也。”為此，他歷數(shù)南宋阿育王寺大慧禪師、海會(huì)寺中峰和尚、明代延慶寺南洲法師等事跡，以證明方外人士之風(fēng)格學(xué)術(shù)，無(wú)不與文化人精神相通。又說(shuō)到延慶寺夢(mèng)堂尊和蒲庵禪師、湖南夢(mèng)觀法師，其高超的學(xué)術(shù)文采造詣，皆與世間文人相往還而有所得。歷史上這些文化精神的往還，正是杲堂深為感慨不已者。因此，他引用大慧禪師的話說(shuō)：“余雖學(xué)佛者，然愛(ài)君憂國(guó)之心與忠義士大夫等。”又引元代著名文人楊維楨稱揚(yáng)夢(mèng)觀法師的話贊方外人士的學(xué)術(shù)成就：“能以宗乘與吾圣典合為一，載諸行事，以俟昭代太平?！睂?duì)此一段文化精神之往還，正使杲堂為之涵味吟詠不已：

正使諸公猶在，余方將灑掃相迎，蒲蘭作供，與之通彼此之懷，盡獻(xiàn)酬之妙，解帶披襟，不須騎驛?？禈?lè)所云“愾恨不早”，謝傅“以當(dāng)千載一日”，應(yīng)亦同之。今雖淵匠既傾，緒言未墜，若竟置諸品外，任其別傳，徒企支公之虛懷，不見東林之棲影，將使交讓之瀆割若鴻溝，同岑之苔別為異草，其可乎？其可乎？然則集中諸公，余雖臚諸先賢，奉為?？?，固未過(guò)也。”

上引諸語(yǔ)所表達(dá)的傾倒之情，在杲堂文中亦非多見。由此來(lái)看，杲堂在與方外人士的交往中，多有無(wú)比的企望欽崇之情。而事實(shí)上，釋門與儒門既有此一段文化精神上的血脈相通之處，則其互為容通，當(dāng)在情理之中。此是杲堂與方外游的思想淵源所在。

二

杲堂身為詩(shī)文作家，國(guó)破家亡之后，填補(bǔ)其后半生交往的，多為詩(shī)文唱和，其中尤對(duì)方外之士，多所稱道。他在《證堂詩(shī)集序》中說(shuō)：

“仆少學(xué)為詩(shī)，所與酬唱，多失職之侶及山林人外一流，至士大夫言詩(shī)者，罕得通焉?！?/p>

此證堂先生，即為杲堂摯友悟留法師所介。杲堂文集中，為方外人士詩(shī)作序11篇，數(shù)量為其所作詩(shī)序的四分之一，內(nèi)中多具肺腑之言，不徒為虛應(yīng)文字。

壽昌寺悟留法師出身名家，與杲堂論交十余年，杲堂謂之“忘形之交”，有語(yǔ)述及其為人：

“意思蕭散，未嘗以名望自持，每過(guò)余東齋頭，與諸君列坐但以齒。日午家人時(shí)剪韭作雞黍，，食惟別設(shè)菜一盂，亦不分席，周旋彌久，既忘為人外之游，至其一吟一詠，風(fēng)流往來(lái)，與吾黨工力悉敵，亦并忘其為方外之詩(shī)也?！?/p>

悟留法師與杲堂交游，可謂相得忘形，不拘外跡，而其所注，則在精神之相通。故而法師不僅與杲堂詩(shī)文唱和往還，又使其弟子覺(jué)范跟隨杲堂學(xué)詩(shī)。既為忘形之交，不妨隨處而見道問(wèn)道。杲堂因之戲謂：

“公（悟留）能詩(shī)而遜不自師，固使（覺(jué)范）執(zhí)義于仆，仆所當(dāng)避席一也。仆實(shí)不專于詩(shī)，初未嘗有所授于范，而范即以詩(shī)名，仆所當(dāng)避席二也。悟公方縛茅山中，作闡《華嚴(yán)》大旨，自成一書，范執(zhí)經(jīng)其側(cè)，必有所得焉。釋氏有云：“昔是能仁師，今為佛弟子”。仆將從范問(wèn)禪，在旦暮間矣?！?/p>

杲堂參禪工夫如何？難以詳明。但他有《宿悟留禪房》詩(shī)，說(shuō)自己“方寸之間殊落落，年來(lái)塊壘已全降”，雖未知其所言程度如何，不過(guò)他認(rèn)為之所以有此境界，得力于“多將歲月依僧臘，別有威嚴(yán)對(duì)佛幢”。于佛門中而見其別有“威嚴(yán)”，此中況味，非有極深的問(wèn)禪訪道之體會(huì)者不能知。杲堂另有《西橋夜立懷悟公》詩(shī)寫得極清閑幽淡：

夕橋獨(dú)眺立移時(shí)，水性還應(yīng)靜者知。風(fēng)定倒聽疏樹葉，天澄俯見細(xì)魚鬐。豫開月路諸星白，閑附云梢一鳥遲。適是詩(shī)成寒渚上，此間憶與悟公期。

雖未能說(shuō)已得禪家三昧，卻也于釋門修為中的“靜”“定”境界，頗有所悟。詩(shī)中所述，并非僅僅是對(duì)悟留法師的感念，而是某種物象況味的難以言傳的感受，于此也可見在他們的交往中，悟留法師對(duì)杲堂在人生感悟方面的影響之深。

不過(guò)杲堂方外交往中極具淵源的，是天童寺主持歗堂和尚。從杲堂有關(guān)的詩(shī)文來(lái)看，他對(duì)歗堂和尚，真可謂推崇備至：

自數(shù)十年來(lái)，吾黨棲心蔽影，多在名藍(lán)精舍間，復(fù)藉有一二釋老傾心延納，相從為人外之游。余嘗謂：今日諸釋和上，吾黨之皋伯通、孫賓石也；今日所在諸叢林，高士之閑居，逸民之別墅也?！?/p>

杲堂筆下的歗堂和尚，不僅“望傾朝野，共推為釋門師象”，而且能以不拘一格而禮賢下士、重義敬友，有“領(lǐng)袖人中人外”之“風(fēng)格”。他有《入太白呈歗堂和尚》詩(shī)四首，極贊之，僅以此詩(shī)第一首為例，即可見杲堂服膺之心：

南國(guó)論耆舊，惟公擅此名。諸方一長(zhǎng)老，吾黨亦先生。食為人同乞，心宜四座傾。西頭安大陸，早晚尺書迎。

杲堂與歗堂和尚之交往，應(yīng)該說(shuō)是有一種“道并行而不?！钡囊庾R(shí)為背景的。此即長(zhǎng)期以來(lái)、特別是明中葉以來(lái)“三教合一”思潮影響所致。看杲堂在編《甬上高僧詩(shī)》時(shí)所作《奉答歗堂和尚》詩(shī)二首，即可明白他心之所思?，F(xiàn)錄其中第二首作佐證：

公方修釋乘，我亦錄高僧。舊德人間重，奇文品外登。兩家接讓水，百世發(fā)幽燈。相憶齋窗下，編書各手謄。

如果說(shuō)歗堂和尚是杲堂方外交游所敬重者，則其弟子明介禪師就是杲堂的死生難忘之交。覽杲堂詩(shī)文，乃知明介禪師確有足以使文化人為之傾心的一種詩(shī)文蘊(yùn)藉之氣。杲堂談到他與明介禪師的交往時(shí)說(shuō)過(guò)：

蓋介公為人，內(nèi)蘊(yùn)靈明，外守廉介，足稱其名。吾每與言，即神領(lǐng)意得，有默然相解處，與之流連，忽忘晨夕。

傳統(tǒng)的文化人所謂“人之相知，貴在知心”之說(shuō)，在此得到了無(wú)遮蔽的澄明體現(xiàn)。難怪在杲堂與人交游的記錄中，未有如此推重者。明介禪師與杲堂之相識(shí)交游，杲堂后來(lái)曾有極富情感的敘述：

方（歗堂）和尚將至天童，吾友董巽子謂余曰：“歗堂和尚有門人曰明介，釋中名士也。余適在吳中宿某山房，與僧夜誦所作詩(shī)，介公在鄰榻側(cè)聽久，將排戶入，與余語(yǔ)款款不已，其風(fēng)流可親也?！庇嘈淖R(shí)之。及和尚至，從侍者數(shù)人相過(guò)，余望之，俱非介公也，已坐，竟非是。后數(shù)日，余同萬(wàn)允誠(chéng)入山，中心自冀得見所謂介公者。既至小白，舍舟入下院，適有僧?dāng)?shù)輩，俱曳草履短衣自山中來(lái)。余遙望之，顧謂允誠(chéng)曰：“此中一人甚異，是必介公也?！奔从瓎?wèn)，果是。公亦因訪余將入城，兩人初執(zhí)手，歡甚，遂同入山，流連彌日，定為人外之交。

今所見杲堂與明介禪師文字之交，有詩(shī)二十一首（其中悼亡詩(shī)八首），文二篇（其中送別一篇，塔銘一篇），俱為推崇備至而見摯情之作。如他初見明介即有詩(shī)：

“吾愛(ài)介公甚，名從人外傳。靜如山可樂(lè)，澹與菊無(wú)言。氣在遙通處，交論未識(shí)前。吾衰今一豁，應(yīng)不念余年。”

喜悅之情，溢于言表。其后明介禪師入城與杲堂盤桓數(shù)日，杲堂即為詩(shī)四首以記其事，其中有句云：“眼前今古在，可有世人知？”“知音非易植，相對(duì)莫蹉跎?！薄捌缴鷺?lè)事少，今日喜相仍?！薄傲鬟B忘老至，曾得古人情。”四詩(shī)流連宛轉(zhuǎn)而一氣貫注，在在洋溢著喜不自勝的氣氛，為杲堂詩(shī)篇中所少見者。明介禪師得杲堂傾倒之情，所系何在？待到明介歿后，杲堂撰有《塔銘》說(shuō)及此事：

介公為人風(fēng)儀蕭散，寡言笑，其體羸若不勝，而神鑒湛然。與一時(shí)名士接，退相題目，未嘗失分寸。讀余輩詩(shī)文，能得神理所湊處，為反覆其妙。每有盛集，公但以目會(huì)，四坐盡通。（歗堂）和尚常以事使造余所，及還白方丈，能伸兩家所未言，無(wú)不盡。以故，和尚曰：“吾候杲堂，非得明介行，當(dāng)費(fèi)幾尺牘矣！”

看杲堂此處所述兩家往來(lái)情形，乃知他心中所系者，當(dāng)是人世已極難得之灑落情懷、及其作為支撐的那種有著極深淵源的傳統(tǒng)文化精神。所以我們不難理解杲堂得與歗堂和尚論交，以及得遇明介禪師時(shí)的那份喜悅之情。這種感情在杲堂心中占有何等分量？杲堂有《嘯堂和尚書來(lái)，知西堂介公已至西陵，即馳札往迎。接手有日，因得四詩(shī)》可作為觀照：

解我逾年病，須公即日歸。隔江馳一札，早日啟雙扉。藥雨霑僧笠，江楓照客衣。亂中真見汝，莫怨寄書稀。

萬(wàn)事俱今歲，吾衰只揜關(guān)。晨鐘催世換，梵鼓報(bào)僧還。月落橫前路，花開接故山。江南潘孟在，見處定相攀。

得汝將歸信，吾翻咽失聲。雖除三徑待，已少一人迎。接手知悲喜，登堂見死生。應(yīng)期同掃塔，世外

有高情。原注：家梵師極重介公，今歿已逾年，應(yīng)同一哭！

昨得山中信，蒙將佳物赍。煮橙須野蜜，藏筍帶山泥。便作高僧供，兼留新菜齏。老夫饞眼待，一缽

莫頻稽。原注：嘯堂和尚適以橙橘見贈(zèng)，即命家人留供介公。

人于世間論交，而杲堂卻于世外之交見真情，此非因杲堂家世不顯所致。眾所周知，杲堂家族自元末移居寧波，稱為大族。明代中期，成為當(dāng)?shù)刂墓偌濍A層。（此見杲堂自撰《李氏家傳》，《杲堂文續(xù)鈔》卷五。見《杲堂詩(shī)文集》第706-707頁(yè)。）事實(shí)上，明代中后期以來(lái)，世濁而品亂，人爭(zhēng)為奇怪言行如狂走疾趨而不自知，大凡真心有所挹注者，反默默而不得聞；而在人世變亂之際，儒門更是收留不住，行將見其趨走釋門而不疲。于此之中，杲堂竟在方外得逢一二可通心意者，其珍惜之情，不言可喻。明介禪師體素羸弱，杲堂與相交游來(lái)，一直頗為關(guān)注此事。他有《次介公韻》一詩(shī)言及：

余寒猶未著輕紗，但見先生病日奢。數(shù)點(diǎn)苔衣生客坐，一條竹杖識(shí)吾家。接來(lái)月內(nèi)新桐雨，開過(guò)山南舊楝花。莫遣涼風(fēng)容易發(fā)，恐移孤缽向天涯。原注：

時(shí)介公將有北行。

杲堂所擔(dān)憂者并非多余，其后明介禪師受大和尚之命，遠(yuǎn)走數(shù)千里之外，歸來(lái)即病重不治，據(jù)杲堂追述，明介禪師“病至垂絕，屬和尚寄別平生諸故人，唯及余，更嗚咽，以常所用研（按：即硯臺(tái)）一留贈(zèng)。后二日，公更起盥沐，作辭世偈，乃卒，得年三十。發(fā)其遺橐，惟《杲堂集》二冊(cè)、《南村詩(shī)草》一二卷而已。余哭之最慟，謂當(dāng)世更覓解人不可復(fù)得，非徒失方外一友也?！贝撕箨教糜小犊尥鲇衙鹘槎U師》詩(shī)八首，感情極為深摯：

故人一哭梁夫子原注：謂公狄先生。人外心傷復(fù)一人。從此知音真頓盡，可知老淚易沾巾。（其一）

法崇何用通名姓？高坐無(wú)須接語(yǔ)言。別有莞然神解處，此中難與世人論。（其二）

日排逕草候先生，今日誰(shuí)堪掃席迎？萬(wàn)事不須明付囑，研田留與杲堂耕。（其三）

生平秀骨本亭然，肯雜尋常腐骨眠？待起石城三尺墓，千年神理冀綿綿。（其六）

詩(shī)中對(duì)于明介禪師百般挽留不得的傷心慟絕之情，略見一斑。自來(lái)以一介文人而與方外論交，如杲堂此種情愫者，寥寥屈指可數(shù)。后來(lái)杲堂與慰弘禪師論交，竟也時(shí)時(shí)念及明介禪師：“慰公擅高才，介公負(fù)至性。吾有兩釋友，死生忽分徑。憶我哭介師，衰涕幾無(wú)賸。慰公始近來(lái)，與我淚相并。山花立私位，謚之曰真定。藉此告亡友，千載自我命。”這在杲堂，真是永銘心間。

三

杲堂與方外交，直是面對(duì)一種文化精神。無(wú)此一種文化精神，則不能在心理感情上與之相通，遑論相交？然而，與方外人士交游，為何能夠與之心心相通？杲堂有云：

“是必從吾游而忘其為人外之游，讀其詩(shī)而忘其為方外之詩(shī)，款然神領(lǐng)，忽然意得，而不知其合之也?！?/p>

杲堂的詩(shī)文之交，并不以對(duì)象的身份地位而有所差別，而是以有無(wú)文化精神為轉(zhuǎn)移。他自言所為詩(shī)文，多與失職之徒及方外人士相關(guān)，其實(shí)明季朝中大老，多無(wú)遠(yuǎn)見，而所謂文化精英，多被摒棄于社會(huì)中下層，故其在地方上，反倒影響較甚。其時(shí)社會(huì)上層，卻仍然不斷地糾纏于一己利益之得失而無(wú)以自拔，即如南明政權(quán)，在江南一帶建立之后，還是沉湎奢華與權(quán)力爭(zhēng)奪之中，直至滅亡。當(dāng)此之際，道義所系者既已從上而移至下，則所謂文化精神之心氣相通者，自非可由上層官僚階層中去尋找了，只能在失職之徒乃至方外之人中覓得。

杲堂既以文化精神之相通為其方外交之根本所在，則其于方外之旨，容有一己之得。也就是說(shuō)他必是認(rèn)得方外之旨中，有與自己所秉的文化精神理念相通之處，進(jìn)而言之，也可以說(shuō)他于釋門宗旨，頗其所悟。此可于他所作《慰弘禪師集天竺語(yǔ)詩(shī)序》中略得一窺。是《集語(yǔ)詩(shī)》，為慰弘禪師仿效杲堂《集史》《集世說(shuō)》詩(shī)，集掇佛經(jīng)語(yǔ)，又摻加以己語(yǔ)而成。杲堂為其作序，以為詩(shī)與禪乃可視為一體：

至釋氏自一祖而后，正法遞傳，凡一默一言，一呼一笑，俱可合宗門微旨，契教外之真機(jī)，舞笏吹毛，亦堪演唱，而奚獨(dú)不可以詩(shī)說(shuō)禪？余故謂“迦葉見華破顏”，此即尊者妙解之文也，而不得專謂之禪；天竺菩提謂諸門人曰：“汝得吾肉，汝得吾髓”，此即西來(lái)傳宗之文也，而不得專謂之禪；盧行者“非樹非臺(tái)”，此即曹溪轉(zhuǎn)句之文也，而不得專謂之禪。試屈從上諸祖作有韻之文，定當(dāng)為世外絕唱。即如唐人妙詩(shī)，若《游明禪師西山蘭若》詩(shī)，此亦孟襄陽(yáng)之禪也，而不得專謂之詩(shī)；《白龍窟泛舟寄天臺(tái)學(xué)道者》詩(shī)，此亦常征君之禪也，而不得謂之詩(shī)；《聽嘉陵江水聲寄深上人》詩(shī)，此亦韋蘇州之禪也，而不得專謂之詩(shī)。使招諸公而與默契禪宗，豈不能得此中之妙！且余讀諸釋老語(yǔ)錄，每引唐人詩(shī)，單章只句，雜諸杖拂間，俱得參第一義，是則詩(shī)之于禪，誠(chéng)有可投水乳與一盂，奏金石于一室者也。

詩(shī)者為何？在杲堂看來(lái)，人之心靈自然流注而不拘凡格者是。杲堂所述，其實(shí)乃是詩(shī)家最高境界。大凡世間事物，一旦到達(dá)絕高之處，則可撇去外在的俗套陋規(guī)而直抵其精神所在。故在杲堂看來(lái)，釋門“一默一言，一呼一笑”，乃至“舞笏吹毛”，何者非詩(shī)而不能演唱？此中有以滅人機(jī)心而奪人魂魄者，釋門所謂“生殺手段”，若以詩(shī)之規(guī)格衡之，何者非無(wú)上境界而不使人遙望企盼？反之亦然。詩(shī)家之超然意境，直可渾入釋門所謂禪機(jī)一路。作為詩(shī)文作家的杲堂有會(huì)于此，不僅因?yàn)槠湓?shī)文造詣，而且由于他對(duì)佛學(xué)、對(duì)禪宗公案的熟諗，在于他所領(lǐng)悟的佛學(xué)理脈?？此麨闅^堂和尚輯撰宋元以來(lái)禪宗諸耆碩語(yǔ)錄《宗門寶積錄》所作之序，述及儒釋兩家宗旨云：

……凡物之異者每迭相為起伏，若寒暑晝夜，一來(lái)一往，一長(zhǎng)一消，顯然可見，而儒釋二門則不然。唐人曰：圣人之道息于晉宋，開于唐。自昌黎先生請(qǐng)身列孔門弟子，極稱孟子之道，六經(jīng)墜緒茫茫復(fù)興。而宗門亦自初祖六世至曹溪，教外別傳，花開遍界，此其同一盛也。及宋諸大儒出，密闡心宗，始明此學(xué)，而一時(shí)禪宗亦大暢。如張文定所言，馬祖、汾陽(yáng)、雪峰、巖頭諸公俱為釋家收拾，此其同盛復(fù)一也。朱、陸以后，其學(xué)漸分，至近世有姚江之學(xué)，有蕺山之學(xué)，而圣道復(fù)著。宗門亦自元末一燈僅續(xù)，至后密祖、語(yǔ)風(fēng)二老出而世復(fù)震動(dòng)，此其同盛復(fù)一也。以是知儒釋二門，非有消長(zhǎng)，誠(chéng)以各明本心，自得至道。世人望天梁在南、天樞在北，其光明相照，嵩高、太華，魁然同仰，所謂道并行而不相悖者也。

按杲堂此語(yǔ)，極具心學(xué)意味，若置于明中葉以后陽(yáng)明學(xué)派大潮的余脈來(lái)認(rèn)識(shí)，大約可以歸于東越一帶的龍溪之流緒，當(dāng)然他此言此意，未必純從陽(yáng)明心學(xué)中來(lái)。使人感到有意思的是，杲堂在此序言中，竟將歗堂和尚《宗門寶積錄》與當(dāng)時(shí)剛剛問(wèn)世的黃宗羲所撰《明儒學(xué)案》相提并論，其間也暗含儒釋兩家于此“世代升降”之時(shí)，又得“同一盛也”之意，雖未必合于梨洲之心，而杲堂在此縫合儒釋兩家的拳拳之心，當(dāng)可想見。

杲堂拳拳于彌合儒釋兩家之心，不僅出于對(duì)釋門宗旨的領(lǐng)悟，追本溯源，大約與他所受的家庭影響有關(guān)。杲堂自小即與佛門有緣。他曾自言與天童寺三代主持之淵源曰：

自余尚幼，六七歲從先公至天童，方在盛平，先公所從賓客車騎甚多。時(shí)密祖初立梵竿，海內(nèi)震動(dòng)。惟大殿新?lián)k，余從先公后，望見密祖狀貌如古佛。及密祖棄世，塔院成，諸大弟子畢集，見其人率魁梧偉岸，如龍?bào)J虎視，余年少，不敢與款接。此天童第一世之盛甲于江左名藍(lán)者也。其后山翁老人首繼法席。老人喜延納，值喪亂之后，凡避世者多銷名變服，竄于釋門；余亦年壯失職，樂(lè)從老人游，每造方丈，良久，出坐記室，四顧諸禪侶，輒疑此中有異人隱而不余告也。此天童第二世雖亂在世間，而出世之盛，翻過(guò)于前日者也。至于今為歗堂和上，和上領(lǐng)袖人外，與吾輩交，諸名士共稱為歗堂先生。其來(lái)主天童，所從二記室明介、慰弘俱奇士。和尚既與敘契闊甚歡，兩記室并極傾倒，而寒泉子亦近住若耶，杖笠時(shí)至，必造余。此天童第三世之盛，而余與論交則深矣。

卜加民在考察了晚明時(shí)期寧波的士紳階層對(duì)佛門的捐贈(zèng)活動(dòng)之后，將杲堂的“砌街李氏”家族列為當(dāng)?shù)貜氖麓隧?xiàng)活動(dòng)士紳集團(tuán)中的“超精英”。杲堂家族與佛門的關(guān)系，可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并非起自杲堂。自小的影響對(duì)一個(gè)人的成長(zhǎng)起著不可估量的作用，也許不僅在于其情感與趨好，亦在其審美品味。如此，則可理解，杲堂所寫《天童寺》詩(shī)八首，以如椽之筆，寫磅礴光麗之景，透過(guò)文字看，自有其深層次的審美要求及情趣意向在：

云構(gòu)重開日，天人肅道場(chǎng)。千光奔佛座，一氣滃山堂。鼓下前朝樹，爐生南國(guó)香。往年參密老，覺(jué)海閱滄桑。（其三）

太皓臨終古，仙陀此地尊。山形容一寺，日景照千門。舉拂揮龍象，鳴鐘接曉昏。南方諸紺宇，羅立見兒孫。（其四）

寺門遙霽目，幽抱豁然開。塔影浮波出，鐘聲觸石來(lái)。冥尋山水寤，高唱古今催。俯仰悲風(fēng)跡，人間幾劫灰？（其五）

與天童寺的三代淵源，也許是杲堂傾心佛門的重要因素，但其整個(gè)家族與佛門的深廣聯(lián)系，恐怕是更深層次的原因。其實(shí)不僅杲堂，他世代簪纓之族中，亦竟不乏有出家者，如其長(zhǎng)姊文玉，就出家為比丘尼，號(hào)梵凈，據(jù)杲堂記述看，亦是胸中灑落無(wú)塵者，于佛法中可謂“宿契妙心，蕭散自得”。據(jù)杲堂回憶，這位長(zhǎng)姊對(duì)他十分關(guān)愛(ài)，而她在家、及出家后的一系列言行，特別是漠視世間榮華，淡薄于物質(zhì)利益，所有這些，都給杲堂留有極為深刻的影響。此且不去考證其所述梵大師奇異事跡之確否，無(wú)可否認(rèn)，它們都在年輕的杲堂在確立其為人一生的價(jià)值投向之信念過(guò)程中，成為他不可或缺的精神資源。杲堂在他三十歲那年所作的一首詩(shī)，也許有助于我們了解他的心跡：

諸公為友佛為師，愿聽賤子懺一詞。十年前竊文士名，眾中下筆頗有聲。十年以后稱處士，但著大衫走城市。藏書十卷八卷亡，墓田五畝三畝荒。君看天意已如此，磊磊吐心尚不止。蒼茫今日憶前因，棕團(tuán)慚拜佛三身。明日下山跡未定，老僧獨(dú)禮苔龕磬。

家國(guó)破碎，身世浮沉，所有這些給予杲堂的刺激，是導(dǎo)致他傾向佛門的一個(gè)重要原因，但這些因素之所以起作用，根子還在他自小心靈中所植的家庭和環(huán)境的影響。另外，杲堂所受的文化教養(yǎng)，其在家國(guó)興亡的慘痛經(jīng)歷中所感受和接觸者，又反過(guò)來(lái)使他對(duì)佛門的人事的具體接納程度，都有一個(gè)自我調(diào)控的“閥域”在：此即彼此的文化教養(yǎng)、彼此共通的文化精神之契合程度。他曾頗為自豪地談起過(guò)：“方外諸公即能詩(shī)，未有不經(jīng)吾黨論定而足傳于世者也?！彼?yàn)椤澳尘彪s糅與寶云寺無(wú)學(xué)上人的唱和之作，置于王維、杜甫等作品中，“詞既蕪穢，詮次不倫，可發(fā)一笑”，自后凡遇見無(wú)學(xué)上人，“輒避之”，以為“彼既與某君論詩(shī)，已中其害，不復(fù)與語(yǔ)?！焙蠼?jīng)詩(shī)友聞蕊泉介紹，謂“其詩(shī)洗髓易筋，已非昔日”，方才有意與之論交。其后，無(wú)學(xué)上人去世，杲堂為其詩(shī)《白檀集》做序，以為“殊有泠然入妙處”?？梢姺酵庵?，杲堂也并非是一概結(jié)交，而是有“避”有“趨”的——而此“避”“趨”之中，自有一種精神在，是即為我國(guó)一脈相承之文化精神的標(biāo)準(zhǔn)，具體而結(jié)晶為人之風(fēng)格節(jié)操，流形于詩(shī)文技藝。雖是往來(lái)于儒釋兩家之道，杲堂畢竟是文人。

文化人接納各種文化資源，無(wú)不由其固有之文化精神為根底，而各種文化資源（在中國(guó)，則為儒釋道三家思想）在此過(guò)程中的相互融通，則開放出莫能窮盡的絢爛奇葩。其間，各類文化人——杲堂即為其中之一——可謂功莫大焉。

注釋：