任劍濤

當代西方關于“公共”的三種政治哲學的辯難與共識

任劍濤

當代西方活躍著三種關于“公共”的政治哲學,就是自由主義、共和主義與新左理論的公共的政治哲學。在三者之間,存在著連貫性的相互批評:共和主義批評自由主義的公共理論的自由觀、自我觀和程序觀,新左理論批評自由主義的中立觀,而自由主義則辯護性地捍衛(wèi)自己的自由觀、個人論和國家觀。三者之間的思想表象是對立的。深入分析可見,它們之間是具有底線共識的:關于公共具有論述主題的一致性,關于公共維護具有共同的制度基準,關于公共主張的辯難具有共同的“敵手”。因此,三種“公共”的政治哲學都是維護現(xiàn)代性政治的理論體系。

公共;自由主義;共和主義;新左理論;底線共識

自由主義、共和主義與新左理論的“公共”言述,構(gòu)成當代西方三種不同的、有關“公共”的政治哲學。①有關公共的三種政治哲學的劃分,似乎已經(jīng)成為共識。塞拉·本哈碧 (Seyla Benhabib)撰寫的Models of Public Space:Hannah Arendt,the Liberal Tradition,and J-Urgen Habermas[參見Craig Calhoum(ed.).Habermas and the Public S phere.Cambridge,Massachusetts,and London:The MIT Press,1992.pp.73-98]就可以歸結(jié)為本文所劃分的三種公共政治哲學類型論的范圍。在行文中,為了表述簡潔起見,將關于“公共”的政治哲學簡寫為公共政治哲學。在三大流派進行價值競爭的過程中,促成了當代公共政治哲學的復興。這三種關乎“公共”的政治哲學之間存在激烈的理論辯難。這幅“公共”政治哲學復興的競爭性畫面,顯示的不是三者平分秋色,而凸顯出共和主義和新左理論反對自由主義公共政治哲學的主線。這與共和主義的公共政治哲學與新左理論的公共言述所采取的理論姿態(tài)具有密切的關系。因此,以自由主義公共政治哲學作為軸心,勾畫共和主義“公共”的政治哲學、新左理論“公共”的政治哲學對之的批評和所呈現(xiàn)的差異,就是理解三種關于“公共”的政治哲學之間的復雜關系所顯現(xiàn)的現(xiàn)代“公共”的政治哲學圖景所必須做的工作,也是凸顯它們之間的共識競合、促進當代政治哲學發(fā)展的路徑。

一、三種公共政治哲學的辯難

三種關于“公共”的政治哲學首先是以其差異性呈現(xiàn)在人們面前的。再現(xiàn)這種差異,可以從兩個視角展開:一是它們之間的連環(huán)批判凸顯的三種公共政治哲學的不同旨趣;另一個是它們之間的批判展示的公共政治哲學本身的張力。從前者來看,三大公共政治哲學的相互批判主要顯現(xiàn)為三條線索:(1)共和主義公共政治哲學對于自由主義公共政治哲學的批判。(2)新左理論對于自由主義和共和主義的公共政治哲學的共同批判。(3)自由主義公共政治哲學對于兩類批判的自我辯護。

共和主義對于自由主義的公共政治哲學的批判,主要集中在三大主題上:一是關于自由主義之自由的基本理念的澄清問題,二是關于憲政民主制度建構(gòu)的實踐導向問題,三是關于公共生活的組織與公共德性的維護問題。批判自由主義公共政治哲學是共和主義建立自己的公共政治哲學的前提。如果說共和主義的公共政治哲學力求在一個忽略共同體和德性因素之極端重要的社會功能的時代盡力張揚這兩者的時代價值的話,那么它對于自由主義公共政治哲學的批判也就相應的集中在這樣的主題上面。自由主義關于自由的界定,是面臨批評的第一個問題。在以賽亞·伯林的劃分中,自由區(qū)分為積極自由 (positive liberty)、消極自由 (negative liberty)兩種類型,前者是一種可以做什么的“選擇性”自由,后者則是一種能夠免于什么的“被動性”自由。[1](P189-204)自由主義主張自由就是消極意義上的自由。在共和主義者看來,自由主義的這兩種自由劃分,并沒有窮盡自由的基本類型。菲利普·佩迪特指出:“在消極自由與積極自由的劃分之間仍然留有未被占據(jù)的哲學空間?！盵2](P26)他認為自由主義的這種劃分因此在政治思想史上產(chǎn)生了惡劣的影響,而且這種劃分的歷史敘述建立在現(xiàn)代社會放棄了公共參與、支持私人活動領域的基礎上,因而也與歷史相去甚遠。他就此提出一種被自由主義掩蓋了的第三種自由——無支配的自由。這是一種既不同于積極自由、也不同于消極自由的自由類型。它是一種不受他人支配的自由。但客觀說來,關于自由的類型論,并不構(gòu)成共和主義公共政治哲學對自由主義公共政治哲學批判的核心。

真正顯示共和主義“公共”的政治哲學對自由主義相關理論批判力度的是一種強調(diào)平等、政治參與和公共精神,并用以區(qū)別于自由主義公共政治哲學主張的個人取向以及社會主義政治哲學的威權政策的取向。而對之進行全面申述的,似乎應該是邁克爾·桑德爾的《民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學》。在這部著作中,桑德爾專門辟出一章批判自由主義的公共政治哲學。他指出,當代自由主義公共哲學沒有解除人們對民主不滿的兩種擔憂,那就是自治的喪失和共同體的被侵蝕。因此,只能以塑造我們公共生活的關于公民身份與自由的觀念預設的公共哲學來承擔緩解甚至解除這一擔憂的任務。而這一任務的完成依賴兩個方面:一是對引發(fā)這一擔憂的自由主義公共哲學進行清算,二是重新闡釋得以解決這些擔憂的共和主義公共政治哲學。

桑德爾認為,自由主義的公共哲學的理論結(jié)構(gòu)是非常明確的。“它的核心理念是,對于公民擁有的道德觀和宗教觀,國家應當持守中立。既然人們在最好的生活方式這個問題上有不同的主張,政府就不應該在法律上支持任何一種特定的良善生活觀。相反,政府應該提倡一種權利框架,把人們尊為能夠選擇自己的價值與目標的自由且獨立的自我?！雹僖娚５聽?《民主的不滿——美國在尋找一種公共哲學》,4-5頁,南京,江蘇人民出版社,2008。最近桑德爾討論公共問題的論文集已出版,其中心意思則在《民主的不滿》中已經(jīng)表達,參見Michael J.Sandel. Public Philosophy:Essays on Morality in Politics.Cambridge,Massachusetts,London:Harvard University Press,2005.pp.1-5。他強調(diào),在自由主義公共哲學將公正的程序視為優(yōu)先于特定目標的前提條件下,自由主義塑造的公共生活就可以稱為程序共和國。桑德爾指稱這樣的自由主義方案乃是從洛克、康德、密爾到羅爾斯一脈相承的思想傳統(tǒng)。這樣的自由主義公共政治哲學,在他看來并不是美國公共政治哲學的正脈,它僅僅是最近四五十年才發(fā)展起來的。倒是共和主義在美國早期歷史上占據(jù)主導地位。在共和主義塑造積極公民并致力于打造政治共同體的情況下,自由主義的自由觀其實在吸引人的外表下面,缺乏起碼的公民資源,這正是自由主義公共哲學導致今天公共生活產(chǎn)生無力感的原因。而且,自由主義公共哲學將政治生活的最高目標與德性資源問題懸擱起來,在申述一種寬容、公正的程序以及尊重個人權利的原則之后,它事實上也就抽掉了這些理想必須具備的道德基礎。

在桑德爾看來,當羅爾斯的自由主義公共哲學離開效用主義的軌道,進入康德主義路徑的時候,它就必然主張一種在各種道德目標之間持守中立的立場,以及在權利 (正當)與善之間做出區(qū)別的基本路徑。于是,為了保證國家中立與權利優(yōu)先于善的證成 (justification),康德式的自由主義就必須將個人看做是分離的、原子式的個體。“每個人都擁有自己的目標、利益和良善生活的觀念,它尋求一種權利框架以使我們能夠?qū)崿F(xiàn)我們作為自由的道德主體的能力,而它與他人享有同樣的自由是相容的?！盵3](P13)但桑德爾認為,這種獨立于任何時刻可能具有的欲求與目的的無負荷自我及其認同,與人們實際上處于自己不能選擇的自然或上帝所賦予的目標,或者我們作為家庭、民族、文化或傳統(tǒng)的成員的現(xiàn)狀,是不相符合的。因此,自由主義的自我概念似是而非。它不能說明我們的道德經(jīng)驗——比如我們通常承認并贊賞的道德和政治義務,包括團結(jié)的義務、宗教義務以及其他道德紐帶,這些義務與我們的選擇無關。自由主義的公共哲學僅僅試圖依據(jù)普遍負有的責任和資源承擔的義務,完全無法說明公民責任以及通常所承認的道德紐帶與政治紐帶的原因,就是因為“一些具體的責任來自于我生活其中的特定共同體,我可能對我的同胞負有這樣的責任,例如團結(jié)的責任,其他一些責任可能是我對這樣一些共同體的成員所負有的責任:我自己的共同體擁有某種道德上與之相關的歷史”[4](P16-17)。成員的責任是無法用契約的方式加以表述的。在這樣的處境中,不論是自由至上主義幾乎不要求公民責任,抑或是平等自由主義樂意支持更為公平的再分配政策,都不足以自證自己的主張?！暗赖碌呢摵膳c先在的責任將削弱權利的優(yōu)先性?！盵5](P20)

針對一種“最低綱領的自由主義”即政治的而不是哲學的自由主義者可以將中立性原則與康德式的人的觀念相分離的觀點,桑德爾指出,認為人們在公共領域之外可以根據(jù)選擇以外的宗教或道德行事,但在公共領域中則必須將這類義務擱置起來,將自己視為公共的自我,獨立于任何特定的忠誠與善的觀念,這種試圖把自己裝扮成絕對正確的正義觀,擔當民主社會中政治一致的觀念基礎,其實是無法實現(xiàn)的目標。因為它不足以說明為什么道德與宗教不足以產(chǎn)生有說服力的立意來沖破懸擱,并在道德上超過社會合作中的實際利益。因此,他強調(diào),為了政治上的一致,試圖從公共領域中懸擱我們的道德與宗教論證,可能會導致政治話語的貧乏,并侵蝕自治所必需的道德與公民資源?；谶@類分析,桑德爾明確指出:“自由主義作為實踐的流行并不能否證其作為理論的貧乏。相反,哲學上的錯誤會在實踐中表露出來?！杂芍髁x的實踐遠遠不能證明自由主義政治的自足,它印證了其哲學預示的問題:程序共和國不能維護它所承諾的自由,因為它不能維持所需要的那種政治共同體和公民參與?！盵6](P27)桑德爾進一步通過對權利與中立國家、宗教與言論自由、隱私權與家庭法三大問題的分析,論證自己結(jié)論的確當性。

共和主義對于自由主義公共政治哲學的批判,主要集中在自由主義的自由、自我、中立和程序等環(huán)節(jié)上。從某種意義上講,共和主義的批判是為自己全面出場替代自由主義進行理論準備。正因為如此,它才對自由主義的公共政治哲學進行了全面的清理。但似乎形成反諷的是,新左理論的公共政治哲學對于自由主義公共政治哲學進行的批評,恰恰是與共和主義相伴進行的。在這種批判中,新左理論對于自由主義與共和主義公共政治哲學的批判,集中在它們的基本主題上面。在哈貝馬斯看來,自由主義認為國家與社會是一種緊張關系。國家是公共管理機器,社會是私人及其勞動按照市場規(guī)律進行交換的系統(tǒng)。其中,公民政治意志基礎上形成的政治,用以聯(lián)合和貫徹社會利益,并對抗國家,但國家既要調(diào)節(jié)集體目標,又要保護私人利益,這就導致了難以消解的緊張。另一方面,共和主義認為國家與社會是同構(gòu)的,政治是一種道德生成關系的反思形式。在政治的世界中,共同體成員可以明確意識到相互的依賴性。因此,重要的不是私人,而是私人之間的團結(jié)關系。這種團結(jié)關系被法律形式肯定下來,就成了國家。[7](P279-292)基于此,一些論者將哈貝馬斯批評兩者的觀點概括為:“一個是個體優(yōu)先于共同體,一個是共同體優(yōu)先于個體,問題都出在沒有涉及主體間性。在主體間性的角度建構(gòu)起來的話語政治或程序主義政治,就足以解開兩者的理論癥結(jié)。”[8](P299)

哈貝馬斯對于羅爾斯的自由主義公共政治哲學的反應似乎更為全面。針對羅爾斯《正義論》和《政治自由主義》的一些基本預設,哈貝馬斯進行了建設性和內(nèi)在性的批評?！笆紫?我要質(zhì)疑的是原初狀態(tài)的設計是否是從任何一個角度都能澄清和確保不偏不倚地評判非本體論的正義原則。其次,我有這樣一個印象,即羅爾斯不得不把論證問題與接受問題區(qū)分開來;他似乎放棄了他的正義概念的認知有效性要求,希望以此為代價來換取正義概念在世界觀上的中立性。上述兩種理論策略最終導致了羅爾斯在建構(gòu)民主法治國家時把自由主義的基本權利凌駕于民主的合法性原則之上。這樣,羅爾斯也就無法實現(xiàn)使現(xiàn)代人的自由與古代人的自由協(xié)調(diào)一致的目標?！盵9](P61)

本著這樣的基本思路,哈貝馬斯對于羅爾斯后來明確強調(diào)的區(qū)分形而上學與政治的理論進路也進行了批評。他指出羅爾斯的這種區(qū)別,就是為了實現(xiàn)自由主義的本質(zhì)要求,重疊共識能夠?qū)τ诓煌氖澜缬^或完備性學說保持中立。為此他申述了自己的基本立場:假如理性的公民無法獲得一種道德的視角,那么我們就不能指望他們會達成重疊共識,“因為這個‘道德’視角獨立于理性公民所持有的不同的世界觀,而且還先于這些世界觀而存在”[10](P92)。脫離了道德視角的理性概念,根本無法顯示獲得主體間認可的正義概念的有效性,這就導致了實踐的“合理性”與道德的“正確性”混為一談。哈貝馬斯認為這就是羅爾斯不得不訴諸實踐理性的要求的原因。

基于對羅爾斯脫開完備的宗教、道德尤其是哲學學說嘗試建立重疊共識的內(nèi)在困難的判斷,哈貝馬斯舉證出自己的話語政治或程序主義政治理論,認定它更有利于保證理性的公用?！叭绻@樣來理解政治正義性的話,那么,民主的自我立法問題就會取代消極自由在政治自由主義當中所占據(jù)的地位。這樣一來,情況就會變得對一種康德式的共和主義有利?！盵11](P92)所謂康德式的共和主義的基本立論是,沒有人在享受自由的時候可以犧牲別人的自由,個體的自由與其他所有人的自由是聯(lián)系在一起的。個體自由不僅是消極的,而且是相互約束的。對個體自由的正確界定,應當是一種共同的自我立法實踐的結(jié)果?！霸谝粋€自由而平等的聯(lián)合體當中,所有人都必須能夠把自己看做是法律的制定者,同時也都能夠意識到,作為接受者,自己必須服從這些法律。”[12](P118)道德原則體現(xiàn)在強制法與實在法之中時,道德人格的自由也就分解為立法者的公共自主和法律接受者的私人自主,二者互為前提。而“民主過程的使命在于,不斷地重新明確公與私之間的復雜關系,以便保障所有同時表現(xiàn)出私人自主和公共自主的公民都能享有到同等的自由”[13](P118)。顯然,哈貝馬斯認為自己的話語政治理論恰好可以解決羅爾斯的政治自由主義的難題:不排除哲學,照樣可以為公共共識的達成提供強有力的動力。

自由主義的公共政治哲學對于來自兩個方向的批評進行了自我辯護。理查德·羅蒂直接對于桑德爾在《民主的不滿》中提出的對自由主義公共政治哲學的批評進行了辯護。一方面,他指出桑德爾的批評是“緣于門戶之見”,因為“現(xiàn)在,大多數(shù)人不僅相信自由社會是公民參政的社會,而且相信在穆勒 (密爾)限定范圍之內(nèi)人民能夠獨立選擇自己的價值與目的。他們認為沒有必要在這兩個規(guī)定之間做出選擇。他們認為,沒有滿足這兩個必要條件的任何一個都不配被稱作‘自由’社會”①見羅蒂:《后形而上學希望——新實用主義社會、政治與法律哲學》,285頁,上海,上海譯文出版社,2003。羅蒂并不是一個嚴格意義上的自由主義者,而是一個后現(xiàn)代主義者。但從他為自由主義理念辯護的角度講,他是自由主義的堅定同盟軍。。他認為,像羅爾斯所說的那樣,自由主義者不會讓自己受到“自我先于目的”的自我觀的拘束,這是一種存在主義的自我,而不是自由主義的自我。而且,從歷史的角度看,羅爾斯出于政治的目的考慮的權利 (正當)優(yōu)先于善,也是可以獲得證明的?；趯嵺`需要達成的政治妥協(xié),哲學家所做的不過是澄清謎團,以便形成新原則。為此,他反過來批評共和主義者桑德爾對于自由主義政治哲學導致的不滿現(xiàn)實這一判斷是不成立的?！拔覜]有看到我們對自治的渴望令人不滿地落空了。我也沒有看到如桑德爾接著說到的一種情況:‘在國家水平上的公共生活的缺乏促成了對程序共和制度的放任’。”[14](P294)他質(zhì)疑,桑德爾用共和主義來描述的美國美好的共和時代,為什么不能用自由主義的美好時代來同樣描述。他嘲諷道,如果美國的事情像桑德爾所說的那樣越來越糟糕的話,那就等于說與現(xiàn)在相比,美國人在英王統(tǒng)治時期更加誠實、更加寬容和更加自信。他勸說桑德爾,羅爾斯所探索的高于道德與宗教信念之上的共識妥協(xié)導致的,不是道德和宗教的缺乏,而是一些新的道德和宗教。①這個機智的反駁,似乎對于哈貝馬斯關于羅爾斯對哲學的態(tài)度的矯正同樣有效。

羅爾斯自己則認為,哈貝馬斯對于他的政治自由主義的批評,是由兩個主要差異引致的:一個差異是哈貝馬斯的見解是完備性的,而自己的見解則是政治解釋;另一個差異是哈貝馬斯的代表設置是作為其交往行為之一部分的理想辯談境況,而自己的代表設置則是原初狀態(tài)。[15](P395)哈貝馬斯的前一評論正好是羅爾斯要力求避免采取的論述“公平正義”的進路,而后者恰好無法滿足達成共識所需要的基本條件。就前者講,政治自由主義并不影響哲學的自然發(fā)展;就后者看,政治自由主義也不妨礙人們對背景文化的關注。但政治自由主義不將各種完備性學說納入自身來考慮,也不將背景文化作為達成重疊共識的基礎條件。因此,羅爾斯否認哈貝馬斯批評的他的原初狀態(tài)作為一種代表設置是自言自語的。相反,在廣泛的反思平衡條件下獲得的公共之正義觀點,恰恰是廣泛對話的結(jié)果。廣泛的反思平衡絕對不是孑然獨立的主體呈現(xiàn)的,而是交互主體性的,“每一個公民都會考慮所有其他公民的理性推理和論證”[16](P457-458)。羅爾斯強調(diào),在重疊共識基礎上形成的憲政穩(wěn)定性,盡管不是一勞永逸而必須隨時校正的,但確實因為受到公民的支持,而不必要訴諸哲學家的創(chuàng)制。這種基于私人的自律也就是所謂現(xiàn)代人的自由與公共的自律,與所謂古代人的自由之間在“公平正義”中獲得了共同的保障。而這樣的結(jié)果,不是哲學家訓導的產(chǎn)物,而是歷史發(fā)展的成就。因此,羅爾斯強調(diào),在私人自律與政治自律之間并不形成哈貝馬斯所說的無法消解的競爭,相反,它們是共源并具有平等分量的。而論及哈貝馬斯所批評的公平正義乃是實質(zhì)的正義而非程序的正義時,羅爾斯一方面指出所謂程序正義與實質(zhì)正義不過是程序正義 (或公平)與該程序之結(jié)果正義 (或公平)的區(qū)分而已;同時指出哈貝馬斯自認的交往行為是以程序正義的安排達致民主決策與民主法律的,因為他的程序正義自認其實就是一種實質(zhì)正義。沒有實質(zhì)性正義判斷,就不可能有純程序性正義判斷。羅爾斯反駁道:“憲政民主實際上永遠難以像哈貝馬斯的交往辯談理想那樣來安排其政治程序和政治爭論,他的交往辯談理想堅信,憲法民主的立法不會超越合法性所允許的范圍。在實際政治條件下,議會和其他政治實體在它們的實踐中必然要大大偏離這一理想?！盵17](P457-458)因此,羅爾斯拒絕將他的公平正義納入完備的解釋體系之中的說法。而在譏評哈貝馬斯擔憂確?，F(xiàn)代人自由的同時卻無法確保古代人的自由時,羅爾斯順帶指出了這種類似于共和主義者擔憂的問題其實大可不必。

自由主義公共政治哲學的自我辯護中間,已經(jīng)潛含著對共和主義與新左理論的反批評內(nèi)容。針對這樣的反應,后兩者也進行了同樣的回應。哈貝馬斯在回應羅爾斯對他的批評做出的反應之后,繼續(xù)堅持自己交往辯談之作為憲政民主保證的立場,并進一步申述了自己既不同于自由主義、也不同于共和主義的民主進路。②參見哈貝馬斯:《民主的三種規(guī)范模式》,載哈貝馬斯:《包容他者》,279頁以下,上海,上海人民出版社,2002。而桑德爾在回答對自己的批評時,也指出了羅蒂以歷史替代哲學為自由主義的公共政治哲學進行最低意義上的辯護,恰恰沒有深入地從歷史角度展開;并重申政治自由主義的公共政治哲學導致了美國社會政治生活的諸種問題。他著重強調(diào),自由主義主張的自我選擇的自我形象不足以引導自治,而只能是對公共領域之侵蝕與公民自由之喪失的一種慰藉之源。在桑德爾看來,不能將自由主義與共和主義的差異消解掉,因為這樣的差異使人們觀察到抵制保守主義的思想資源,同時對共和主義力求塑造的特定的公共文化提供了支持。因此,他斷言程序自由主義與公民共和主義之爭絕對不是宗派之爭,而是關于公民身份與公共領域的兩種不同觀點之爭。正是因為如此,他斷然拒絕溫和共和主義的工具性取向,而堅決采取強勢的共和主義立場。③參見桑德爾:《民主的不滿》,“附錄:答我的批評者”,載桑德爾:《民主的不滿——美國在尋找一種公共哲學》,413-431頁,南京,江蘇人民出版社,2004。哈貝馬斯與桑德爾對于自由主義自我辯護的回應,真實地顯示出關于公共的三種政治哲學之間連環(huán)批評、各自自證的復雜關系。

可見,關于公共的三種政治哲學之間的缺失存在區(qū)別。

首先,從共和主義與自由主義兩種政治哲學的差異來看,就他們各自依托的完備性的道德—哲學學說而言,自由主義的公共政治哲學將其歸之于自洛克、康德與密爾以來的自由主義哲學學說,而共和主義則將自己的完備哲學學說歸之于古希臘亞里士多德,尤其是哈林頓、杰弗遜以來的共和主義哲學學說。在羅爾斯的自由主義公共政治哲學那里,明確將完備的宗教、道德與哲學學說與公平正義的觀念區(qū)隔開來以后,則自由主義的公共政治哲學構(gòu)成與所有的完備宗教、道德與哲學學說兼容而又不源于這些學說的政治正義觀念,但共和主義仍然堅持自己的完備道德與哲學學說立場。就他們各自主張的自由觀念、個人的政治選擇、基本制度安排的實質(zhì)要求與程序要求來看,自由主義的公共政治哲學確實主張一種以賽亞·伯林強調(diào)的消極自由,并且對所謂積極自由懷抱一種警惕。針對這樣的立場,弱勢共和主義者佩迪特申述一種無支配的自由觀。針對自由主義主張的脫開完備的宗教、道德與哲學學說進行選擇的代表型機制,共和主義者闡釋一種內(nèi)在于某種既定的宗教、道德與哲學學說的自我概念。針對自由主義主張的依靠憲政民主機制和無偏涉理性支持的民主模式,共和主義者主張強化自治以維系憲政民主共和制度?？傊?共和主義主張的民主,是缺乏群體的德性支持的民主,是不可靠的民主,而對先于個人的群體德性懷抱敬意。

其次,從新左理論與自由主義兩種公共政治哲學的差異來講,哈貝馬斯接近于共和主義者的立場,他同樣秉持著一種完備性的宗教、道德與哲學支持憲政民主的觀點:不是從足以保證理性而民主的辯談出發(fā),就不足以提供給民主以強有力的支持。但在羅爾斯看來,這恰恰是他盡力想避免的論證“公平正義”的進路。他將哈貝馬斯的這種進路歸之于一種著眼于背景文化的言述。當哈貝馬斯申述建立在交往行為基礎上的民主的意見與意志形式從而構(gòu)成民主的可靠基石的時候,他既想兼容自由主義之重視國家作為經(jīng)濟社會的守衛(wèi)者“優(yōu)勢”又想兼得共和主義主張國家是一個道德共同體的“長處”。因為在他看來,正是話語理論,才在協(xié)商、自我理解的話語以及公正話語之間建立起一種有機的聯(lián)系,從而將國家和社會的分離 (自由主義所重視的)與公民自我組織的政治意志對國家的質(zhì)疑 (共和主義所看重的)的問題一并加以解決。所謂主體間性的思路似乎化解了獨立主體或組織性主體求解民主之道的難題。而這種主張顯然既不為自由主義所接受 (如遭到羅爾斯的反駁),也不為共和主義所喜見 (因為它忽視了先在的群體德性價值)。在某種意義上講,自由主義的公共政治哲學是一種辯護性的理論,它對于憲政民主的理念與制度安排進行著修護性的工作。因此,對于洛克開創(chuàng)的古典自由主義的基本原則采取的都是一種捍衛(wèi)的立場,著力建立的是一種“不易遭到人們通常以為是致命的明顯反駁”[18](P3)的自由主義理論建構(gòu)。但哈貝馬斯的主觀意圖則不是自由主義傳統(tǒng)的捍衛(wèi)或重建,正如克萊格·卡爾豪姆 (Craig Calhoum)所概括的,哈貝馬斯對于公共政治哲學的理論興致,是基于一種對晚期資本主義社會不連貫的公共空間的民主社會主義的重建的展望。[19](P73)因此,哈貝馬斯顯露出一種明顯的將民主合法性問題置于自由選擇程序性之上的理論進路,并將兩個問題對峙起來處理,其中顯現(xiàn)出一種類似主題先行的理論圖謀。

二、關于公共的底線共識

三種公共政治哲學之間的辯難,并不意味著它們之間沒有共同點。當哈貝馬斯在評論羅爾斯的政治自由主義言述的時候,一再聲稱他們是“家族內(nèi)部的爭吵”[20](P60),這提示人們:三者之間的基本共識更值得我們重視。因為,尋找它們之間的底線共識,澄清其爭論究竟是家族內(nèi)部的爭執(zhí),還是截然不同的基本價值基礎上的“外部”對峙之見,是當代公共政治哲學理論建構(gòu)走出意識形態(tài)爭執(zhí)的困境、真正回應時代的公共政治生活理論需求的前提。

三種公共政治哲學之間的批評與辯護,在一些爭執(zhí)者那里似乎有些水火不容。不同于哈貝馬斯聲稱的他與羅爾斯之辯是家族內(nèi)部的爭吵,桑德爾就明確認定,共和主義與自由主義之間具有相互區(qū)別的“兩種理念”的性質(zhì)。但追究起來,三者之間的理論差異其實并不具有如此緊要的性質(zhì)。在某種意義上,它們之間的批評與辯護具有連環(huán)套的關系:強勢共和主義批評自由主義的時候,焦點集中在所謂自由主義對于道德與宗教的忽略,問題落在自愿選擇的自由觀與程序主義兩個焦點上,但桑德爾對于自由主義的這一批評實際上忽略了新左理論代表哈貝馬斯的強勢程序主義主張,因此也就沒有重視羅爾斯在與哈貝馬斯辯論的時候,前者對于實質(zhì)性正義的捍衛(wèi),以及對于后者刻意闡釋的程序主義進路的批評。而當羅爾斯在回應哈貝馬斯的評論時,不僅對于他關于重疊共識擺脫不了哲學糾纏、公共理性不能在保證公民私人自律之外保證政治自律、政治自由主義無法隨時激發(fā)公民的民主激情等主張進行了批評,而且在對于小共同體足以激發(fā)公民的民主激情的主張進行評論時,連帶著對共和主義的類似主張進行了譏刺。自然,哈貝馬斯對于自己某些接近共和主義立場的申述不以為然,他對于共和主義和自由主義進行了圍繞團體與個體主題的共同批評,以為自己的話語政治才足以解決二者共同存在的問題。這種連環(huán)批評的套路已經(jīng)從一個側(cè)面顯示出三者之間在政治哲學基本主題上的緊密關聯(lián)性。而這種關聯(lián)性恰恰體現(xiàn)出三者所共同關注的現(xiàn)代政治主題的性質(zhì)。盡管在更為強勢的共和主義者阿倫特那里,隱隱地顯露出反現(xiàn)代的思緒①Craig Calhoum(ed.).Habermas and the Public S phere.Cambridge,Massachusetts,and London:The MIT Press,1992,p.74.這主要是因為阿倫特對現(xiàn)代“社會的興起”懷抱一種拒斥的態(tài)度所引發(fā)的評論。,也僅僅應該被認讀為阿倫特受到希特勒國家社會主義的強烈刺激之后對于極權主義的高度警惕,而不應該被認讀為她對于現(xiàn)代憲政民主自身的主動攻擊。

一個明顯的思想現(xiàn)象是,三種公共政治哲學對于公共的闡釋盡管焦點不一、相互批評,但對于公共問題的集中關注本身,就顯示出它們之間求解公共問題的主題一致性,這是它們思想的最大“同心圓”。盡管它們關注的主題是如此一致,但僅僅留意這一點似乎不足以證明三者之間具有的思想共性。要證明三者之間確實具有底線共識,即具有三者共同維護與捍衛(wèi)的對象,起碼還需要在幾個方面提供證據(jù):第一,在復雜的現(xiàn)代政治哲學思想圖景中,三者遭遇著共同的思想難題,這是一個思想史的問題;第二,在三者似乎對峙的思想畫面中,尋找到它們具有的不同思想畫面中的共同底色,即關注公共問題中存在的共同維護的公共基準,這是一個主題學的問題;第三,在三者陳述自己思想的外部是不是存在共同的“敵手”,這一敵手既包含來自“現(xiàn)代性”內(nèi)部的主觀敵視者,更來自拒斥現(xiàn)代性的外部敵視者。如果三者共同面對這樣的敵手,那么他們就不可能存在化解不了的根本差異。換言之,三者的枝節(jié)性差異將被根本性一致所容納。

首先,從現(xiàn)代思想史的大視角來看,三種公共政治哲學其實是兩次思想主題同化運動的結(jié)果:第一次現(xiàn)代思想的同化運動是相對于反現(xiàn)代思想的諸現(xiàn)代思想的同化。從表面上看,作為現(xiàn)代思潮三大流派的激進主義、自由主義和保守主義似乎有些水火不相容的樣子。其實,它們在同樣以反現(xiàn)代為基本價值取向的思潮面前,卻共同創(chuàng)制著現(xiàn)代性的公共政治哲學精神財富。三者之間的張力恰恰是它們足以應對反現(xiàn)代性思潮挑戰(zhàn)的精神活力顯現(xiàn)。就三者的思想張力來看,它們各自具有自己的思想興奮點和觀念譜系。但就三者的思想貫通性來分析,古典自由主義發(fā)端時期的洛克,闡述的正是限制權力、保護權利的有效制度精神;而共和主義申述的制度基準在其現(xiàn)代發(fā)源時期也滯留在反對君主特權、維護共同體成員權利的基點上;至于新左派式的社會主義在空想階段到科學階段的發(fā)展中提供的經(jīng)典思想,都致力于伸張人民真正當家做主的理念。因此,在現(xiàn)代與反現(xiàn)代思想于18世紀第一次整合的時候,三者之間的底線一致性就已經(jīng)為人們所覺察。

第二次現(xiàn)代思想主題的同化運動發(fā)生在第二次世界大戰(zhàn)以后。從思想的對峙性看,“西方馬克思主義”傳統(tǒng) (新左的鼻祖)、自由主義傳統(tǒng)與共和主義傳統(tǒng)似乎相互攻訐、互不相容,但三者其實都認同憲政民主的基本價值與基本制度結(jié)構(gòu)。即使對于自由主義的現(xiàn)代性政治方案試圖加以顛覆的新左派公共政治哲學,它從左派革命主張回首論述民主憲政如何真實的時候,也就已經(jīng)顯示出它告別革命而設計改良的理論意圖。在這個意義上,最激進的思想流派居然被歸入了自由主義陣營。理查德·羅蒂就明確將哈貝馬斯稱為“不知道反諷價值的自由主義者”。換一個角度看共和主義,在某種意義上羅蒂也直接將共和主義稱為現(xiàn)代性主流內(nèi)部的宗派主義情緒的發(fā)作。加之哈貝馬斯對“家族內(nèi)部爭論”的斷言,顯示出三者之間對于曾經(jīng)屬于不同公共政治哲學傳統(tǒng)的思想資源的共同認取——與君主權力相對的共和主張是共和主義早期階段的精髓,而憲政民主是自由主義與共和主義共同的吁求,至于社會主義所主張的人民真正當家做主訴求,后來都為三種政治哲學所一致接納。三種公共政治哲學不僅意識到各自的理論長處,同時也有參與爭論者意識到各自的短處,因此共同處于思想的修正狀態(tài)。到晚近階段,三者在憲政民主的價值與基本制度安排上幾乎看不出有什么根本差異。不管在現(xiàn)代性政治哲學的理論光譜上,“左”到如哈貝馬斯對社會主義總是情有不舍,或者如批評自由主義公共政治激烈如桑德爾,但對于憲政民主的認同似乎沒有什么猶疑。三者之間的理論爭論,主要是在論證憲政民主話語的可靠性上展開。①哈貝馬斯坦然地指出,他承認羅爾斯的基本結(jié)論是正確的,他之提出“充滿善意的挑戰(zhàn)”,旨在“通過這樣的方式,可以把高度復雜和思考縝密的理論當中不易被覺察的內(nèi)涵解釋出來,從而使這一理論能夠充分地表現(xiàn)出它的優(yōu)勢”。見哈貝馬斯:《包容他者》,61頁,上海,上海人民出版社,2002。

其次,從三者不同的思想主張深處可以發(fā)現(xiàn)它們的思想主題具有某種一致性。無疑,在左派激進主義的傳統(tǒng)中,社會主義與自由主義的對立是不言而喻的。哈貝馬斯在考察這種對立時指出,馬克思在看到“真正的市民社會”與“虛構(gòu)的市民社會”具有重大差異的基礎上,強調(diào)“在社會主義模式的公共領域當中,公與私的經(jīng)典關系徹底顛倒了過來”,“根據(jù)這種新型的公共領域模式,自律的基礎不再是私有財產(chǎn);自律再也無法建立在私人領域當中,它必須建立在公共領域自身當中”[21](P146)。但經(jīng)過自由主義法治國家一百多年的演變,公共領域發(fā)生了深刻的變化,當資本主義漸漸組織起來之后,公共領域與私人領域之間的原始關系事實上已經(jīng)消失了,資產(chǎn)階級公共領域的藍圖瓦解了。而這種變化帶來的結(jié)果卻是“無論是社會主義或是自由主義模式,都不適合診斷實際上懸浮在這兩種模式之間的公共性”[22](P157)。公共性越來越深入社會領域,并喪失政治功能,一方面,公共性過多而忽視了私人權利;另一方面,公共性過少而公共領域的秘密日益增多,批判的公共性失去了原則力量。結(jié)果就是哈貝馬斯自己力圖兼得左右兩翼的公共政治哲學優(yōu)勢,而澆鑄自己的話語政治理論或程序主義政治范型。這是哈貝馬斯與羅爾斯能夠友好相處、使他們之間的爭論成為家族內(nèi)部之爭并且擔憂羅爾斯的論證進路“會削弱他的理論說服力”[23](P61)的原因。這在經(jīng)典馬克思主義和古典自由主義時期簡直就是匪夷所思的事情。

而對于某些將阿倫特直接放置到自由主義對立面的做法,其實也是沒有深入領會阿倫特思想與自由主義之間具有的某種契合發(fā)出的淺薄之論。一方面,阿倫特確實與自由主義的基本取向有所不同,后者強調(diào)的是保護私人領域、反抗公共領域,前者更為關心的是保護公共領域、抵制私人領域。從思想定位上講,“當她說‘脫離政治的自由’時,她對自由主義的自由觀沒有多少同情。她的自由不是自由主義的自由,而是共和主義的自由,因為她賦予了政治行動以極高的價值”[24](P119)。另一方面,阿倫特并不是一個反對自由主義的政治哲學家,她的政治哲學與自由主義具有相當?shù)挠H緣關系,“她至少在兩個方面同自由主義非常一致。首先,她有熱情的個人主義,她堅信每一個人類個體的獨特性和不可替代性。此外,她的思想的一個基本特點,即絕對有必要在人類活動的公共領域與私人領域之間劃出一條界限,也與自由主義十分吻合”[25](P190)。即使是像桑德爾這樣的強勢共和主義者,在面對憲政民主基本政治制度架構(gòu)的時候,他與自由主義也沒有太多的分歧。他對自由主義公共政治哲學的自由觀、自我觀和程序論所做出的批判,也不過是想提供給自由主義和共和主義共同支持的憲政民主一個更為堅實的道德基礎。他認為自由主義拱手讓出了本來應該屬于民主的陣地,因此他拒絕承認自己夸大了自由主義與共和主義之爭的對立,但即使如此,他卻從“政治吁求的目的”視角,承認金里卡所說的自由主義與共和主義在百分之九十五的實際問題上都能達成一致的說法。[26](P426)可見,兩者之間仍然屬于家族內(nèi)部的爭執(zhí)。這也是大多數(shù)溫和的共和主義者愿意采取工具主義的態(tài)度,提供給自由主義以彌補性的思想資源的原因。就此而言,所謂溫和的或工具性的共和主義比強勢的或本質(zhì)化的共和主義要顯得明智一些。恰如杰弗里·艾薩克所指出的,共和主義與自由主義在其復雜的思想關系結(jié)構(gòu)上已經(jīng)構(gòu)成了相輔相成、不可截然分割的關聯(lián)性,從共和主義對自由主義的啟迪上講,它構(gòu)成自由主義重要的思想資源?！肮埠椭髁x遠不是反自由主義的,它在反對舊世界的斗爭中用一套極其重要的公民詞匯裝備了自由主義?！盵27](P335)與此相關,自由主義也主動接受了共和主義的思想洗禮,“自由主義在其對良善生活的理解中就融合了關于個人獨立和愛國主義的亞里士多德式的、共和主義價值”[28](P357)。但共和主義的獨立價值似乎已經(jīng)融入到自由主義的價值體系之中,給人以“殘留的習語”(residual idiom)印象。[29](P359)

再次,從現(xiàn)代性內(nèi)部來看,三者是存在共同的論敵的。當卡爾·施密特對議會民主制的虛偽以及自由主義的偽善進行不妥協(xié)批判的時候,其實它對自由主義根基的個人主義的拒斥、對于議會制的自由民主制度安排的顛覆,并不僅僅是針對自由主義展開的。雖然晚近一些極右派人士對于施密特愛護有加,認為極右派必須從施密特的思想中吸取反自由主義的智慧,但施密特的這些批判對同樣主張憲政民主的共和主義構(gòu)成詆毀。因此,在“現(xiàn)代性”內(nèi)部致力于批判自由主義的施密特,其思想對于自由主義、共和主義和民主社會主義都構(gòu)成等價的拒斥。然而,站在“現(xiàn)代性”外部來批判現(xiàn)代性的思想家,比如像施特勞斯就走得比施密特遠多了。弗朗西斯·福山指出:“施特勞斯的基本論點可以非常簡單地概括為:施密特也許輕視自由主義,但他的思維最終還受著自由主義理論預設的束縛。因此,施特勞斯對自由主義反得不夠,他沒有從完全非自由主義的立場批判自由主義?！盵30](P79)施特勞斯致力于尋找“一種超越自由主義的境界”[31](P89)。他著力申述一種柏拉圖式的政治哲學,追究顯白教誨與隱微傳授的微妙關系,對于公眾懷抱高度的警惕,試圖重光“哲學王”的偉大而崇高的事業(yè),由此徹底超越主張人人平等的、卑劣的自由主義。施特勞斯對于現(xiàn)代性的徹底批判,顯然對于作為現(xiàn)代性孿生子的三種公共政治哲學具有同樣的效力。先不論施特勞斯批判的實際效果,僅就其掀起的思想波瀾而言,三種公共政治哲學誰都沒有幸災樂禍的理由。對于承載三種公共政治哲學的思想家而言,除開機智的反駁之外①有論者把霍爾姆斯對于施密特和施特勞斯進行的機智反駁當做玩笑看待,其實這是對“做人與做學問一致”的西式進路的不解。人們總是以一個雷同的聲音發(fā)出自由主義政治哲學缺乏道德支持的指責,卻沒有去認真研讀自由主義經(jīng)典著作中對于道德的強力申述,因此,這種說法值得重視的理據(jù)就顯得非常蒼白。參見劉小楓選編:《施密特與政治法學》,編者前言,3頁,上海,上海三聯(lián)書店,2002。,維系“共同的事業(yè)”的緊迫性就不僅僅是一個“政治的吁求”,而是一項共同的理論工作。

值得一提的是,當公共政治哲學的外部論敵威脅不足以顛覆關于公共的基本預設的時候,三種關于公共的政治哲學內(nèi)部之間的辯難相應便會激化起來。但這種辯難不應當是一種話語權的爭奪,而應當是對于公共的可靠性論述的推進動力。從三種關于公共的政治哲學兩百多年的理論競爭史來看,自由主義的公私劃界之論,因為獲得了“更連貫、更具說服力”[32](P360)的理論特性,因此驅(qū)使從左向右看的哈貝馬斯接受憲政民主的基本價值與制度安排,也同時鼓勵了溫和共和主義采取工具主義的共和主義立場,接受自由主義的軸心地位。但這不能被解釋為自由主義公共政治哲學的勝利,只能被認作是關于公共的宏大、連貫并具有說服力的公共理論自身具備的認受性,被介入該主題論證的不同流派所共同承諾。因此,從這個特定的角度觀察,福山關于自由主義的徹底勝利與歷史終結(jié)的說法[33](P360)就不能成立。因為這樣既沒有顯示出憲政民主體制的廣泛認同中自由主義與其他政治觀念體系 (如共和主義)共享的基本價值與制度的思想史事實,因而對共享憲政民主的不同政治哲學的貢獻有一個嚴重的忽略;同時,也沒有能夠?qū)徤鞯仡A示關乎憲政民主的內(nèi)在張力,在外部敵手一時渙散之后即將激發(fā)家族內(nèi)部的爭端,而且這種爭端對于激起家族內(nèi)部替代自由主義發(fā)生了消極的作用。在某種意義上講,憲政民主的勝利乃是共享這一現(xiàn)代價值與制度理念的三種政治哲學的共同勝利,甚至是在現(xiàn)代情景中展開關于憲政民主價值爭議與基本制度設計爭執(zhí)的諸贊同者和反對者共同促成的結(jié)果,故而不能對憲政民主傳來的歷史性捷報心懷簡單的喜悅之感。

[1] 以賽亞·伯林:《自由論》(《自由四論》擴充版),南京,譯林出版社,2003。

[2] 菲利普·佩迪特:《共和主義——一種關于自由和政府的理論》,南京,江蘇人民出版社,2006。

[3][4][5][6][26] 桑德爾:《民主的不滿——美國在尋找一種公共哲學》,南京,江蘇人民出版社,2008。

[7][9][10][11][12][13][20][23] 哈貝馬斯:《包容他者》,上海,上海人民出版社,2002。

[8] 曹衛(wèi)東:《哈貝馬斯的話語政治理論》,載高全喜主編:《西方法政哲學演講錄》,北京,中國人民大學出版社,2007。

[14] 羅蒂:《后形而上學希望——新實用主義社會、政治與法律哲學》,上海,上海譯文出版社,2003。

[15][16][17][18] 羅爾斯:《政治自由主義》,南京,譯林出版社,2000。

[19] Craig Calhoum(ed.).Habermas and the Public S phere.Cambridge,Massachusetts,and London:The MIT Press,1992.

[21][22] 哈貝馬斯:《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,上海,學林出版社,1999。

[24][25] 邁克爾·H·萊斯諾夫:《二十世紀的政治哲學家》,北京,商務印書館,2001。

[27][28][29][32] 杰弗里·艾薩克:《再思考:共和主義vs.自由主義》,載應奇、劉訓練編:《共和的黃昏:自由主義、社群主義和共和主義》,長春,吉林出版集團有限責任公司,2007。

[30][31] 斯蒂芬·霍爾姆斯:《反自由主義剖析》,北京,中國社會科學出版社,2002。

[33] 弗朗西斯·福山:《歷史的終結(jié)及最后之人》,北京,中國社會科學出版社,2003。

(責任編輯 林 間)

Three Types of Political Philosophies on the Public in Contemporary West:Arguments and Consensus

REN Jian-tao
(School of International Studies,Renmin University of China,Beijing 100872)

There are three kinds of political philosophies on“the public”vibrating in contemporary western academia.They are the political philosophies of liberalism,republicanism and the new-left theory.Among the three there are consistent exchanged criticisms.Liberalism has been criticized by republicanism on its ideas of liberty,the self and procedure of the public theory,as well as by the newleft theory on its idea of neutrality.Meanwhile,liberalism defends itself for its ideas of liberty,individuality and the state.Phenomenally,thoughts of the three are contrary to one another.However,in a profound analysis,they all possess bottom-line consensus,which is demonstrated in following aspects:the consistency on the main subjects of the public,the common institutional criteria on preserving the public,and the common opponents in the debates among the claims of the public.Thus,all the three kinds of political philosophies on the public are theoretical systems to defend the politics of modernity.

the public;liberalism;republicanism;the New-left Theory;bottom-line consensus

任劍濤:中國人民大學國際關系學院教授、博士生導師 (北京100872)