陳義華

(暨南大學(xué)文學(xué)院，廣東 廣州，510632)

古代印度不存在嚴(yán)格意義上的歷史書寫，因此，當(dāng)西方殖民者將“歷史”這個學(xué)科門類帶入印度的時候，歷史知識生產(chǎn)實際上成為了權(quán)力斗爭的場域：殖民當(dāng)局通過書寫印度史，特別是古代歷史，彰顯印度的野蠻落后與西方的文明進步，從而為殖民統(tǒng)治的合法性張目；本土民族運動的領(lǐng)導(dǎo)人以及獨立之后的本土精英通過書寫印度史，特別是殖民時期的印度史，凸現(xiàn)帝國主義對本土大眾的經(jīng)濟剝削與政治壓迫以及精英階層為民族獨立與解放所付出的血汗，從而為后殖民民族國家的合法性提供支持。庶民學(xué)派的學(xué)術(shù)研究延續(xù)了這樣一種思維慣性，以歷史書寫來建構(gòu)庶民階層政治訴求的合法性：反對寡頭政治，要求民主自由。

一

庶民研究學(xué)派反對精英主義?殖民精英與本土精英?的歷史學(xué)。殖民主義歷史學(xué)將印度現(xiàn)代教育體系與現(xiàn)代國家機構(gòu)的形成與發(fā)展等均看作是西方殖民者文化啟蒙的結(jié)果；而民族精英主義的歷史學(xué)則把印度的民族獨立斗爭再現(xiàn)為本土精英帶領(lǐng)普羅大眾從被征服狀態(tài)走向自由的“出埃及記”。印度歷史因此被寫成了印度本土精英的精神傳記，其終極目的是為本土精英接管殖民當(dāng)局的權(quán)力提供合法性。這兩類歷史書寫都忽略了庶民獨立于精英為印度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，民族獨立以及國家發(fā)展所做出的貢獻，都將庶民的經(jīng)驗排除在歷史知識生產(chǎn)之外，或者將他們作為知識生產(chǎn)的客體并把他們簡化為剝削與壓迫制度的受害者。

“庶民研究學(xué)派”批評這兩種歷史書寫服務(wù)于各自的意識形態(tài)，揭示了服務(wù)于統(tǒng)治集團利益的精英主義歷史書寫遮蔽了“庶民”的主體性。早期庶民研究學(xué)派通過對農(nóng)民起義以及重大危機事件比如饑荒，瘟疫等方面的研究，試圖總結(jié)形形色色事件背后庶民意識的一般結(jié)構(gòu)，文化心理以及政治表達模式。古哈在《庶民研究》第一卷的序言中指明了庶民研究的目標(biāo)，就是在歷史檔案特別是在庶民起義的檔案中尋找“庶民意識”，恢復(fù)“庶民的主體性”，他說：“我們反對當(dāng)前主流的歷史書寫范式……因為它沒有認(rèn)識到庶民是自己命運的締造者。這種批判將是我們事業(yè)的核心。”[1](7)

庶民研究學(xué)派指出，精英主義歷史學(xué)的偏見是由于其對于“政治”概念的狹隘理解所造成的：它認(rèn)同“政治”與職業(yè)政治家的天然聯(lián)系而否定其與人民大眾的相關(guān)性。這就忽略了在殖民時期甚至在當(dāng)下一直存在于印度政治生態(tài)中的另外一個領(lǐng)域：庶民政治。庶民研究學(xué)派指出“庶民政治”的主要演員不再是本土統(tǒng)治精英，也不是殖民當(dāng)局，而是由勞動大眾以及城鄉(xiāng)中間階層構(gòu)成的庶民群體，也就是葛蘭西所說的“人民”。庶民學(xué)派的創(chuàng)始人，現(xiàn)任教于澳大利亞國立大學(xué)的印度裔學(xué)者古哈這樣來定義“庶民政治”，他說：“這是一個自足的領(lǐng)域，它既不源于精英政治，也不依靠它存在。庶民政治傳統(tǒng)可追溯到前殖民時期。英國殖民統(tǒng)治時期它不斷調(diào)整自身，發(fā)展出新的內(nèi)容與形式，與精英政治一樣具有現(xiàn)代性。不同的是它具有更深厚的本土根基，而且在組織形式與表達模式上與精英政治截然不同[2](5)?！?/p>

精英政治的運作依賴于殖民時期英國帶入印度的議會以及歷經(jīng)多次轉(zhuǎn)型的本土前現(xiàn)代政治機構(gòu)?？傮w來說它更加謹(jǐn)慎、克制與理性；而庶民政治主要依賴于前資本主義的聯(lián)系紐帶，比如地域與血緣等關(guān)系來運作并主要通過一定形式的暴力來表達自己的訴求[2](5)。庶民政治的表達模式是由庶民受壓迫的歷史情形與現(xiàn)狀所決定的，他們受壓迫的切身感受以及勞動經(jīng)驗賦予他們不同的表達方式、行為模式以及價值觀，從而形成了與精英政治不同的另外一個范疇。然而，這樣的對立并不意味著這兩個領(lǐng)域在闡釋學(xué)上互不相通。相反，由于精英階層時常努力將兩者合二為一，引導(dǎo)庶民階層按照所謂“現(xiàn)代政治”也就是“精英政治”的行為模式來表達自己的訴求，因此兩者存在著很大的重合部分。

在厘清“庶民政治”與“精英政治”的異同之后，庶民研究學(xué)派通過各種方式來考察庶民社區(qū)，研究庶民經(jīng)驗以及其對現(xiàn)有知識生產(chǎn)范式的挑戰(zhàn)。早期該學(xué)派主要的研究對象是庶民起義，后期轉(zhuǎn)向研究庶民日常生活細(xì)節(jié)，挖掘其中具有的文化反抗意涵。所不同的是，早期庶民研究學(xué)派受結(jié)構(gòu)主義的影響，試圖找到庶民政治表達與庶民意識表現(xiàn)的穩(wěn)定模式；而后期受后結(jié)構(gòu)主義影響，試圖在碎片中考察庶民內(nèi)部的差異性以及訴求表達模式的多樣性。

二

在考察庶民政治獨特表達形式的過程中，古哈建議庶民研究學(xué)派應(yīng)該研究“庶民起義”或者饑荒，瘟疫等重大時刻。他倒不是說這些時刻比庶民日常“順從”的時刻要更加重要與真實，而是說，重大危機時刻庶民政治的表達模式比日常碎片化的經(jīng)驗表達更為集中。庶民學(xué)派把庶民這種相對比較穩(wěn)定的行為表達模式稱為“庶民意識”。庶民研究學(xué)派堅信通過將“庶民意識”放置在權(quán)力辯證關(guān)系之中，可以賦予“庶民意識”應(yīng)有的理論價值。

古哈認(rèn)識到“庶民意識”在精英歷史檔案所建構(gòu)的知識體系中只是權(quán)力作用的客體，在官方的歷史書寫中，不是缺失，就是被扭曲。同時他認(rèn)為從官方記錄的有關(guān)庶民活動的材料中我們依然可以找到“庶民意識”被遮蔽或者被扭曲的歷史蹤跡[2](40)。因此，他建議庶民研究學(xué)派將殖民檔案中的“反?起義話語”作為一個鏡像來閱讀，辨析庶民意識在其中所留下的蹤跡。也就是在對檔案進行話語分析的過程中，對其中的敘事進行逆向解讀。

古哈在對殖民時期印度農(nóng)民、部落民的起義以及瘟疫等重大事件官方資料的閱讀中，確認(rèn)了“庶民意識”的六個方面的要素，分別是：否定性(Negation)、模糊性(ambiguity)、模式化(modality)、團結(jié)性(solidarity)、傳遞性(transmission)、地域性(Territoriality)[2](3?197)?！笆褚庾R”的“否定性”的意思是說，庶民通過與精英相敵對的方式來表達自我的主體性。這是由它的從屬狀況所決定的。庶民起義不是以自己的文化為號召，而是利用敵人的文化來反抗權(quán)威，把其中的關(guān)系逆轉(zhuǎn)了過來，比如他們反抗土王，會按照統(tǒng)治階層的權(quán)力關(guān)系模式來建構(gòu)起義軍內(nèi)部的人際關(guān)系，并會將被俘獲的土王及其家眷充為奴仆；其次，庶民起義有著一定程度的模糊性，在殖民當(dāng)局的檔案中，庶民起義往往被統(tǒng)治者誤讀為集體犯罪。但是兩者其實有著截然不同的訴求：起義力求翻轉(zhuǎn)以前的權(quán)力關(guān)系，而所謂集體犯罪并沒有這樣的訴求；第三，庶民起義具有自己的特色化模式或者形式，庶民的反抗往往呈現(xiàn)出暴力的形式：毀滅權(quán)力的標(biāo)志如警察局，稅務(wù)所等；第四點，庶民起義的另一個突出特點是它的團結(jié)性。它通常按照種姓、地域以及血緣關(guān)系或姻親關(guān)系的范疇等來界定團結(jié)的對象與范圍。團結(jié)是庶民起義集體性的表達；第五，按上述方式組織起來的庶民群體內(nèi)部，起義的信息傳播速度讓統(tǒng)治階級感到驚訝，信息傳播渠道同樣有自己的特色，其中最常見的傳播渠道是謠言。在信息傳播的過程中信息源，信息的生產(chǎn)者是不為人知的。而且其中信息的傳播者與接受者之間是沒有區(qū)隔的，也就是說，其中信息的接受者可能同時又在其中添加了自己的意志，成為信息的生產(chǎn)者。謠言在一條沒有開始，沒有終結(jié)的鏈條上快速傳遞。與官方發(fā)布的新聞不同，民間的謠言是大眾話語的自主形態(tài)；最后，起義庶民之間的團結(jié)局限于特定的地理空間。地域空間的界限一方面由起義者對于敵人統(tǒng)治的地理范圍的理解來決定，也就是說，按照排除的原則；另外一個方面，這個地域空間是根據(jù)起義社區(qū)的聯(lián)系紐帶所播撒的空間來決定，也就是根據(jù)前面提到的團結(jié)原則所確定的范圍來界定。

古哈注意到，體現(xiàn)庶民團結(jié)的聯(lián)盟不是基于共同利益而是基于共同血緣來締結(jié)的：你是我們的兄弟，你必須加入到我們的隊伍中來。古哈在研究中發(fā)現(xiàn)，在 1875年達卡的庶民起義中，當(dāng)卡拉斯(Kallas)社區(qū)的農(nóng)民寫信給阿卡拉(Akola)社區(qū)的農(nóng)民譴責(zé)他們破壞了起義團結(jié)的時候也不是指責(zé)他們罔顧共同利益，而是說：“你們這些人與村子之外的人保持聯(lián)系是不對的。我們認(rèn)為卡拉斯與阿卡拉是一個村莊，有著共同祖先，我們已經(jīng)向你們表明過這一點”[2](16)。

古哈把庶民起義的諸多特性稱為庶民的“社區(qū)原則”。他認(rèn)為“社區(qū)原則”使得我們在理解庶民起義的過程中，能夠揭示某些具體的反抗行為所具有的政治意義，發(fā)現(xiàn)其價值。古哈關(guān)于農(nóng)民起義的研究實踐表明“社區(qū)”以及“社區(qū)原則”等分析范疇對于研究者理解“庶民意識”起著至關(guān)重要的作用。他提醒我們，如果把“庶民意識”放到精英化的現(xiàn)代政治話語當(dāng)中去理解，我們就會忽略它自身的特殊性，忽略庶民前現(xiàn)代的思維與行為方式，從而在庶民文化研究中得出錯誤可笑的結(jié)論。

印度裔美國歷史學(xué)家，該學(xué)派另外一位理論家查克拉巴提認(rèn)為古哈所定義的“社區(qū)”以及“社區(qū)原則”等概念在庶民文化研究中具有理論意義，但是同時他也認(rèn)為古哈在描寫特定庶民群體經(jīng)驗的時候所使用的相關(guān)術(shù)語如“氏族”、“部落”以及“種姓”等，又架空了“社區(qū)”這個術(shù)語，使其呈現(xiàn)為一種形式建構(gòu)，抽象而空洞。查卡拉巴提指出，古哈頻繁使用“氏族”、“部落”以及“種姓”等概念，說明他也留意到了庶民群體的內(nèi)部差異，但是當(dāng)他使用“社區(qū)”這個概念進行理論分析的時候，又消弭了其中的差異[3](27)。

其次，查克拉巴提批評古哈對于庶民團結(jié)模式的靜態(tài)描述，他認(rèn)為，隨著斗爭環(huán)境的變化，結(jié)盟與敵對的對象會發(fā)生改變，庶民“社區(qū)”內(nèi)部以及“社區(qū)”之間團結(jié)的邊界也是流動的。他引用了潘德的研究成果來說明這個問題。潘德闡釋了19世紀(jì)拉吉普爾一個小鎮(zhèn)上地主與穆斯林手工業(yè)者之間的斗爭如何轉(zhuǎn)變?yōu)檎麄€村莊團結(jié)起來對抗外部的騷擾然后又轉(zhuǎn)為內(nèi)部斗爭的情況。這些變化在幾個星期內(nèi)發(fā)生，沒有任何明顯跡象表明小鎮(zhèn)的人們團結(jié)疆界的快速變化有什么不妥[4](259)。哈迪曼、查特吉、薩卡也注意到了庶民團結(jié)的疆界因為斗爭環(huán)境的變化而快速變化的情況。

此外，查克拉巴提指出在印度大多數(shù)地方，大約五分之一強的低種姓人口從來都沒有獲得土地權(quán)，此外還有部落民與不可接觸者階層。社區(qū)內(nèi)部不同群體之間實際上也充滿對立與沖突。因此，他反對將庶民社區(qū)美化為平等和諧，沒有內(nèi)部分歧與斗爭的集體[3](72)。查克拉巴提挖掘了庶民社區(qū)內(nèi)部所存在的差異性，將它作為各種權(quán)力纏斗的舞臺以及庶民斗爭的場域，從而使得“庶民社區(qū)”成為了一個更加有效的分析庶民文化的工具。

三

庶民研究學(xué)派從“庶民意識”出發(fā)重構(gòu)的歷史敘事充分考慮了庶民行為方式與思維模式的獨特性，將庶民經(jīng)驗納入到知識生產(chǎn)中，對官方或官方背書的宏大歷史敘事提出了挑戰(zhàn)。庶民研究學(xué)派認(rèn)為新的歷史書寫范式有效抵抗了宏大歷史敘事中的一切精英主義偏見，挑戰(zhàn)了現(xiàn)有知識生產(chǎn)范式的局限性[5](230?231)。庶民研究學(xué)派在深入研究“庶民意識”、庶民政治表達模式以及前現(xiàn)代社區(qū)獨特性的基礎(chǔ)上重構(gòu)歷史，實際上是印度70年代末80年代初民眾要求深化民主的呼聲在思想領(lǐng)域的體現(xiàn)，這對于當(dāng)今的中國無疑是具有啟發(fā)意義的。

庶民學(xué)派在研究中發(fā)現(xiàn)，知識生產(chǎn)范式的重構(gòu)遭遇的最大的困難是人們思考問題的方式往往受到已有知識生產(chǎn)范式的局限，在研究中面臨材料與現(xiàn)有理論的疏離。這里我想借助古哈的《反起義的文體》來解釋這一問題。古哈這篇論文主要分析了1855年山塔爾(Santal) 的反抗運動。他把 “庶民意識”作為研究整個反抗運動的理論出發(fā)點，但是在面對研究材料的時候，他依然會感到對于“庶民政治”表達模式的分析有些吃力：古哈發(fā)現(xiàn)一些部落民首領(lǐng)用“超自然力量”來解釋他們反叛的政治動機，即把這場斗爭解釋為山塔爾人的神——薩古爾(Thakur)的旨意。古哈引用了反叛軍頭目斯地胡(Sidhu)和卡努(Kanu)面對軍事審訊時所做的陳述來說明問題：他們解釋說自己之所以反叛，是因為撒古爾命令他們這樣去做，并向他們保證英國人的子彈不會傷害到這些虔誠的信徒。古哈在分析這些話時盡量避免精英主義的態(tài)度。他寫道：

這些話并不是用來說服追隨者的公開演說……而是行將被處決的俘虜說的話。這些話是說給審訊室里敵視他們的審判者聽的，沒有任何宣傳的意圖。而且我們知道，這些話出自一個據(jù)所有的歷史記載都表明還沒有學(xué)會扯謊的部落人之口。對說話者來說，它就是千真萬確的事實，但是問題是，我們該如何理解他們的反抗行為及其所具有的政治意義呢?[6](21?22)

古哈強調(diào)這里所謂的“事實”只是“發(fā)言者認(rèn)為是事實的意思”，但他發(fā)現(xiàn)自己和研究對象之間有一段距離。叛軍領(lǐng)袖本身否認(rèn)自己是反抗行為的發(fā)動者或主體：他說，“我之所以反抗，是因為神顯靈告訴我去反抗”[6](38)。這里的矛盾是：一方面庶民起義的領(lǐng)袖并不認(rèn)為自己是歷史的主體，而另一方面，古哈堅持庶民就是自己歷史的主體。

古哈盡管努力聆聽反叛者的話，同時也深知“庶民意識”的特殊性以及“庶民政治”表達訴求的異常方式，但他依然無法從歷史學(xué)角度來闡釋他們的行為，也無法解釋其反抗行為所具有的政治意義，因為現(xiàn)代的歷史闡釋架構(gòu)無法容納神或超自然的“事件”，只能把它當(dāng)做一種非理性的因素(即某人的個人信仰系統(tǒng))[5](231?233)。因此，在這里山塔爾人所謂“神指使我們進行反抗”的陳述必須予以人類學(xué)化 (即轉(zhuǎn)化成為個人的信仰或行為)，然后才能在歷史敘述中給予其位置。古哈寫道，“在研究這場暴動時，我們只能把它當(dāng)做一種宗教意識?！盵6](40)接著他馬上補充道，“很明顯，反叛者把自己的事業(yè)看作是外在于他們意志的”[6](40)。在這篇文章當(dāng)中，古哈最終沒有回答該如何彌合研究者與研究對象之間的鴻溝。

該學(xué)派的另外一位理論家查克拉巴提指出，古哈面臨的困境實際上是由于他自己沒有跳出現(xiàn)有知識生產(chǎn)范式的思維架構(gòu)，還是按照精英主義歷史學(xué)的所謂“理性原則”在分析材料而導(dǎo)致的。他指出，對于19世紀(jì)的山塔爾人而言，人?神?自然是合一的，所謂“神的旨意”實際上是部族集體訴求的一種表達模式，因此他們的陳述可以理解為部族集體對于殖民統(tǒng)治與剝削的憤怒以及對于自由解放的共同渴求[7](91)。

針對研究中出現(xiàn)的這種狀況，查克拉巴提提出了一個不同于歐洲傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究方法。他提出了“庶民斗爭歷史的印度書寫”的概念來替代傳統(tǒng)的“印度庶民斗爭的歷史書寫”的概念[5](209)。其中的語義學(xué)差異表明了歷史學(xué)研究的極大不同。后者按照所謂“普適歷史書寫”所確立的概念以及分析模式來解讀與安排庶民起義的歷史檔案；前者則試圖還原被扭曲的庶民歷史。為了達到這個目的，這種書寫范式不安分于自己在普適歷史之中被給定的位置，而是不斷質(zhì)疑、爭論、修正、改變與豐富“普適”的歷史書寫范式。它的目的與任務(wù)是將庶民視角的歷史觀扎根于印度歷史書寫。查克拉巴提提出研究者應(yīng)按照自己的主張與需要來移用所謂普適架構(gòu)，實現(xiàn)對它的否定性超越，而不是拘泥于舊有歷史書寫架構(gòu)，對原始材料作武斷的扭曲性解讀甚至肆意篡改。

這個過程意味著把歐洲知識生產(chǎn)范式中的“普適”研究范式懸置起來。歷史學(xué)與社會科學(xué)的理論原理之間的關(guān)系是復(fù)雜的。社會科學(xué)理論的平滑性不斷受到歷史檔案材料(這些材料往往是已有社會科學(xué)理論所無法容納的)的挑戰(zhàn)與重塑?！笆裾我暯窍碌挠《葰v史學(xué)”研究也就要求歷史學(xué)家充當(dāng)社會科學(xué)理論范式的破壞者[5](213)?，F(xiàn)有社會科學(xué)的分析工具與模式是在歐洲社會歷史語境中形成的，無法容納第三世界本土復(fù)雜的材料[3](213)。在這種情況下，可能的結(jié)果有兩種：要么對本土的歷史材料作出歪曲的解釋；要么在深入研究庶民經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，引進新的分析工具與概念，更新知識生產(chǎn)范式，以將本土特別是本土庶民的經(jīng)驗納入知識生產(chǎn)。查克拉巴提顯然贊成后者。

相對于歐洲的庶民歷史研究，印度庶民歷史研究必須包括更廣闊的社會關(guān)系領(lǐng)域，因為在印度社會，政治關(guān)系領(lǐng)域不是唯一甚至不是主要的庶民抗?fàn)幍膱鲇?，印度庶民群體前現(xiàn)代社區(qū)的生活經(jīng)驗注定了他們是以“庶民社區(qū)”特有的意識來理解與認(rèn)識自己的行為以及周圍的世界。因此，印度庶民研究的材料要求突破局限，重構(gòu)歷史知識生產(chǎn)的新范式。

查克拉巴提認(rèn)為庶民研究學(xué)派的多數(shù)學(xué)者依然在書寫所謂“好”的歷史而不是具有顛覆性的歷史? 以往，史學(xué)界將科林伍德(Collingwood)、卡爾特(Cart)、布洛克(Bloch)的論述視為權(quán)威。但現(xiàn)在，查克拉巴提對于“庶民歷史”的再審視意味著此一共識的瓦解。他說：“事實證明，要想讓庶民的經(jīng)驗進入知識生產(chǎn)，并非只需要運用已有的方法去研究一系列新發(fā)掘的檔案，讓研究結(jié)果補充現(xiàn)存歷史文本便可。問題更加復(fù)雜，增補知識的做法已行不通了。庶民的歷史是否表明有一些過去的經(jīng)驗，特別是庶民的經(jīng)驗，是現(xiàn)代的史學(xué)方法所不能解釋的，或至少暴露出歷史學(xué)科的局限性?”[7](237)

查克拉巴提認(rèn)為，庶民研究學(xué)派應(yīng)該努力挖掘庶民的歷史經(jīng)驗，不斷重塑歷史知識生產(chǎn)范式，重建知識架構(gòu)。庶民研究學(xué)派在庶民起義研究中關(guān)于“庶民意識”、“庶民政治”的表達模式以及前現(xiàn)代社區(qū)表現(xiàn)形態(tài)的討論打破了歷史學(xué)所謂普適性知識生產(chǎn)模式，為底層經(jīng)驗進入知識生產(chǎn)做出了貢獻。

庶民研究學(xué)派的關(guān)于知識生產(chǎn)范式的重構(gòu)其實不限于歷史學(xué)科，比如該學(xué)派早期的代表人物查特吉與斯皮瓦克分別對西方民族學(xué)與文學(xué)的研究范式提出質(zhì)疑，重構(gòu)了能夠描述后殖民國家底層經(jīng)驗的后殖民民族主義學(xué)說與后殖民文學(xué)批評。美國著名文學(xué)批評家比斯瓦斯指出：庶民學(xué)派對于現(xiàn)有知識生產(chǎn)范式的質(zhì)疑幾乎涉及到人文社會科學(xué)的各個學(xué)科門類[8](202)。受庶民研究學(xué)派影響，1997年在美國成立、至今仍然活躍的拉丁美洲庶民研究學(xué)派代表人物拉巴薩在其新書序言中指出：思想界關(guān)于知識生產(chǎn)范式的討論與后殖民國家庶民主體意識的覺醒相互呼應(yīng)[8](3)。當(dāng)前中國學(xué)術(shù)界在文學(xué)、政治學(xué)以及歷史學(xué)領(lǐng)域有關(guān)知識生產(chǎn)范式的討論，應(yīng)該被看作這個席卷全球的學(xué)術(shù)思潮的一部分，它也是改革開放30年之后中國公民社會崛起在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

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