郭景華

摘要:20世紀80年代以來,李澤厚對傳統(tǒng)儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化進行了反思并探討其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的路徑。通過解析其哲學(xué)基礎(chǔ),結(jié)合李澤厚所處的時代、思想背景,李澤厚對傳統(tǒng)對傳統(tǒng)儒學(xué)的反思的意義及其局限才能得到同情地理解。

關(guān)鍵詞:李澤厚;傳統(tǒng)儒學(xué);現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中圖分類號:G04文獻標識碼:A

文章編號:1673-2111(2008)08-130-04

如所周知,李澤厚的學(xué)術(shù)活動主要集中在中國思想史、美學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域。綜觀李澤厚的學(xué)術(shù)活動軌跡,由中國思想史開端,進而是西方哲學(xué)(主要是康德哲學(xué))和馬克思哲學(xué),最后回歸到中國儒學(xué),其演進軌跡耐人尋味。

經(jīng)過自近代百余年以來古今中西文化的碰撞、撕裂的中國人,尤其是經(jīng)過“文革”思想浩劫的學(xué)者,十分明顯地感覺到了精神、信仰的無家可歸。海外現(xiàn)代新儒家自身也認為,由于失去制度化個根基,儒學(xué)業(yè)已“花果飄零”(唐君毅語),變成所謂的“游魂”(余英時語)。在李澤厚看來,中國當(dāng)代思想的建立不可能西化,即不可能奠基在古希臘文明和中世紀基督教精神基礎(chǔ)上,但也不能回到新儒家宣揚的孔孟陸王的“心性之學(xué)”。職是之故,當(dāng)人們在他的啟發(fā)下大談主體性時,言必稱康德或薩特時,李澤厚自己卻又告別康德,走向了反省中國傳統(tǒng)文化的思想歷程?！皯?yīng)該站在廣闊遼遠的歷史視野上,站在中國民族真正跨入世界民族之林、中國文明與全世界文明交溶會合的前景上,來對中國文化傳統(tǒng)和仁學(xué)結(jié)構(gòu)進行新的研究和探討。這樣,對孔子的再評價,才有其真正巨大的意義?！雹笫聦嵣?寫于20世紀70年代末期的《孔子再評價》沒有辜負李澤厚的期望,它在李氏整個傳統(tǒng)文化研究中應(yīng)該可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了許多新穎的概念,如“實用理性”、“樂感文化”、“文化心理結(jié)構(gòu)”等,在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響;但最重要的還是其獨特的學(xué)術(shù)視野。李澤厚拋棄了當(dāng)時學(xué)界糾纏不清的關(guān)于孔子生活時代的社會性質(zhì)問題的探討,而是將孔子放在中華傳統(tǒng)鑄型之初以及整個中國古代文化史的背景下評價孔子及其學(xué)說。其中,“漢民族文化一心理結(jié)構(gòu)”、“道德主體性”等概念,對儒家禮儀制度的人類學(xué)探究,孔子思想中的忽“禮”而推“仁”,對孔子“仁”的結(jié)構(gòu)主義分析,凡此種種,都顯示了李澤厚孔子研究的與其建構(gòu)的主體性實踐哲學(xué)的精神聯(lián)系。李澤厚通過對以儒家為主的傳統(tǒng)文化的考察中,認為中國儒家傳統(tǒng)文化,自孔子“將社會外在規(guī)范化為個體內(nèi)在自覺”形成“心理本體”始,其間經(jīng)由孟子、漢儒,直至宋明理學(xué),無不指向其主體性哲學(xué)之核心一心理本體建構(gòu)。尤其對于宋明理學(xué),李澤厚給予很高評價,“由于宋明理學(xué)細密地分析、實踐地講求‘立志、‘修身,以求最終達到‘內(nèi)圣外王、‘治國平天下,把道德自律、意志結(jié)構(gòu),把人的社會責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面,提揚到本體論的高度,空前地樹立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴偉大。在世界思想史上,大概只有康德的倫理學(xué)能與之匹敵或相仿?？档轮哪贡?‘位我上者燦爛的星空,道德律令在我心中,與張載的名言‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平,在表現(xiàn)人類主體倫理性本體的崇高上,是同樣偉大的。人的本質(zhì),一切人性,并非天生或自然獲得,它們都是人類自我建立起來的。對人類整體說是這樣,對個體也如此?！c康德不同的是,康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性,宋明理學(xué)在理論上卻保留了更多的人情昧。在康德,是本體與現(xiàn)象界、倫理世界與自然世界的分裂;在理學(xué),是贊化育,與天地參的情理諧和、天人合一的思想、觀念,以建立區(qū)別于動物的人類本體,在精神空虛、價值崩潰、動物性個體性狂暴泛濫,真可說‘人欲橫流的今天的資本主義世界中,有沒有一定的意義和價值?宋明理學(xué)的理論成果和世界意義,是一個尚待深究的題目?！雹?/p>

李澤厚關(guān)于中國古代思想史的一系列研究論文的發(fā)表,學(xué)術(shù)界,特別是青年一代學(xué)人便非常敏感,認為他的學(xué)術(shù)立場已經(jīng)背離了寫作《批判哲學(xué)的批判》、《中國近代思想史論》時的批判向度,思想業(yè)已趨于保守。1986年,李澤厚專門撰文澄清,不樂此譽。但是90年代中期后,對于有人目之為大陸當(dāng)代新儒家,他欣然接受。但是他同時多次強調(diào),他和現(xiàn)代新儒家是有很大差別的。

這種差別就表現(xiàn)在關(guān)于傳統(tǒng)儒學(xué)的認識和現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化上。在80年代,李澤厚不僅反對現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)儒家的理解,“如果僅以孔孟程朱或孔孟陸王作為儒學(xué)的主流和‘正統(tǒng)是并不符合歷史事實的。程朱陸王所發(fā)展或代表的只是儒學(xué)的一個方面。儒學(xué)生命力遠不僅在它有高度自覺的道德理性,而且還在于它有能面向現(xiàn)實改造環(huán)境的外在性格。這就是以荀子‘制天命而用之的光輝命題為代表的方面?！薄叭绻f,孟子、《中庸》和宋明理學(xué)在‘內(nèi)圣人格的塑造上作了貢獻的化;那么荀、易、董和經(jīng)世致用之學(xué)則在培養(yǎng)人格的‘外王方面作出了貢獻。所謂‘現(xiàn)代新儒家輕視和抹殺后一方面,并不符合思想史和民族性格史的歷史真實?！倍覍ΜF(xiàn)代新儒家自身的理論建構(gòu)的缺陷作如下判斷:“現(xiàn)代新儒學(xué)不管是熊、梁馮、牟,不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體,由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在,便不能找到存有與活動、必然與自然、道德與本體的真正關(guān)系?！?/p>

90年代,針對現(xiàn)代新儒家的“儒學(xué)三期說”,李澤厚提倡“儒學(xué)四期說”。他認為,“儒家三期說?芷理論上有表層和深層的四大偏誤,在實踐上也有兩大困難,所以不會有很好的發(fā)展前景。構(gòu)不成一個新的時期,恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了,現(xiàn)代新儒家只是現(xiàn)代宋明理學(xué)的回光返照,它是過去的暮影,不是未來的曙光。于是李澤厚提出“儒學(xué)四期說”,“我所謂‘四期,是以孔、孟、荀為第一期,漢儒為第二期,宋明理學(xué)為第三期,現(xiàn)在或未來如要發(fā)展,則應(yīng)為雖繼承前三期,卻又頗有不同特色的第四期?！?/p>

那么,中國傳統(tǒng)儒學(xué)如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化呢?主張“儒學(xué)三期說”杜維明認為:“儒學(xué)要有發(fā)展,必須接受西化的考驗,但我們既然想以不亢不卑的氣度走向世界,并且以兼容并包的心胸讓世界走向我們,就不得不作番掘井及泉的功夫,讓儒家傳統(tǒng)(當(dāng)然不排斥在中國文化中源遠流長的其他傳統(tǒng)、特別是道家和佛家)的源頭活水涌到自覺的層面。只有知識分子群體的批判的自我意識,儒學(xué)才有創(chuàng)新和進一步發(fā)展的可能。杜維明把知識分子的群體批判意識作為儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵,而李澤厚李澤厚認為,必須面對當(dāng)代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn),這才是儒學(xué)發(fā)展的真正動力。儒學(xué)及其傳統(tǒng)所面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)來自內(nèi)外兩個方面,而都與現(xiàn)代化有關(guān)。中國現(xiàn)代思潮的主流是反傳統(tǒng)、反儒學(xué)。這是因為現(xiàn)代化帶來了“個人主義”的問題?，F(xiàn)代化使個人主義(個人的權(quán)力、利益、特性,個人的獨立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(xué)(人道存在及本質(zhì)在五倫關(guān)系之中)成了兩套非常矛

盾與沖突的話語?，F(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟的體制、觀念和方式,如社會契約、人權(quán)宣言等等,與傳統(tǒng)儒學(xué)扦格難通,鑿枘不入。因此,儒學(xué)如果要在現(xiàn)代社會有所作為,必須另辟蹊徑,另起爐灶。80年代,在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中,對于中國儒家傳統(tǒng)文化中的“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵如何向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做了初步的思考。李澤厚認為,“第一,“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系?！巴馔酢?在今天看來,當(dāng)然不僅是政治,而是整個人類的物質(zhì)生活和現(xiàn)實生存,它首先有科技、生產(chǎn)、經(jīng)濟方面的問題;“內(nèi)圣”也不僅是道德,他包括整個文化心理結(jié)構(gòu),包括藝術(shù)、審美等等。因之,原始儒學(xué)和宋明理學(xué)由“內(nèi)圣”決定“外王”的格局便應(yīng)打破,而另起爐灶。第二,現(xiàn)代新儒家是站在儒學(xué)傳統(tǒng)的立場上吸收外來的東西以新面貌,是否反過來以外來的現(xiàn)代化的東西為動力和軀體,來創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)以一新耳目呢?”具體的闡發(fā)在《漫說‘西體中用》、《再說“西體中用”》等文得到體現(xiàn)。

李澤厚的“西體中用”說遭受了海內(nèi)外學(xué)者的廣泛質(zhì)疑和批評,他們或從政治著眼,認為他是改頭換面的“西化派”,或從文化著眼,以為他是自由主義文化派在大陸的代表。但是我認為這些都沒有和李澤厚的主體性實踐哲學(xué)相聯(lián)系,因此在批判其觀點謬誤的同時,并沒有多大學(xué)理上的說服力。事實上,在現(xiàn)階段,李澤厚過份地強調(diào)他的工藝一社會層面這個實踐哲學(xué)的基礎(chǔ),對西方現(xiàn)代科技的崇拜,連同他被人稱為粗俗的“吃飯哲學(xué)”,都是面向中國目前存在的具體客觀現(xiàn)實而闡發(fā)的,故而他在經(jīng)濟上主張可以大膽探索新形式,促進經(jīng)濟發(fā)展;政治上主張在維護黨和政府權(quán)威下,加強黨內(nèi)民主,開放社會輿論;文化上要改變“三教(宗教、政治、倫理)合一”的狀況,逐步實現(xiàn)三教分離,尤其在道德層面,要區(qū)分“宗教性道德”(個體的安身立命,終極關(guān)懷)和“社會性道德”(自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代生活的共同規(guī)范)。“總之,我認為,現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展必將逐步產(chǎn)生社會關(guān)系的改變和‘公眾社會“公眾空間的擴展和言論控制的失效,盡管這進程是緩慢的,逐漸的,有時甚至有反復(fù),沒有戲劇性的急劇變化,但倒可能會更堅實和穩(wěn)固。”由此可見,盡管他的主體論理論包含著工具本體和情感(心理)本體兩極,但是他目前對工具本體強調(diào)勝過情感(心理)本體也是事實,他希望通過一個強有力的經(jīng)濟、政治、文化基礎(chǔ)性的變動,來促使文化心理結(jié)構(gòu)的根本改變。這也就是由“外王開出內(nèi)圣”的途徑,這也就是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。正因為李澤厚一再強調(diào)社會存在,所以有人批評他是“經(jīng)濟決定論者”,也職是之故,李澤厚所謂的“救亡壓倒啟蒙說”、“告別革命”說、“辛亥革命搞糟論”都是由于強調(diào)經(jīng)濟因素,所以出現(xiàn)了非歷史主義的傾向,這都是李澤厚一相情愿觀念演繹的結(jié)果。90年代以來,李澤厚的學(xué)術(shù)思想開始趨于式微。盡管他的一些觀點、話題還在有些爭論,盡管李澤厚表示:“我那些書里還有一些很重要的東西,到現(xiàn)在為止還沒有被人認真注意。也許過幾十年后才能被人真正認識,我常常只點到一下,就帶過去了。”“我認為我的許多東西也許要等到三十年后才會被充分理解?！钡@些都已經(jīng)不能阻擋中國大陸學(xué)界告別李澤厚的腳步了。

李澤厚學(xué)術(shù)思想建基的主體論實踐哲學(xué),在80年代引起學(xué)術(shù)思想解放(如由主體論帶來的人道主義爭論)的同時,卻由于主體性理論自身的理論的建構(gòu)設(shè)計,就一直遭受不少爭議甚至批判。如所周知,李澤厚的主體性理論資源來源于三個方面:康德哲學(xué)、馬克思主義實踐論、皮亞杰的結(jié)構(gòu)主義理論。在他的主體性理論的兩個雙重內(nèi)容和含義中,他一再言說他雖然把每個雙重含義的第一個方面,也就是把群體的工藝一社會層面視為基礎(chǔ),帶有決定性的要素,可他的主體性理論探討的主題卻是對人類本體的第二個方面,即提出作為主體性的主觀方面的文化一心理結(jié)構(gòu)問題,由此形成他的著名的“積淀”理論。李澤厚對主體性的主觀方面的文化心理結(jié)構(gòu)的探究,取得了累累碩果(他的美學(xué)著作是這方面的最好展示)。但是身為美學(xué)家、思想史家、哲學(xué)家的李澤厚,絕對不會只滿足于學(xué)術(shù)思想史的理論探討,他更希望他的哲學(xué)理論能夠在改革開放的現(xiàn)實中大顯身手。因此,李澤厚不得不偏離他學(xué)術(shù)理論設(shè)計的初衷,特別強調(diào)人類群體實踐的重要,強調(diào)人類群體由實踐而積淀形成的群體的文化心理結(jié)構(gòu)的一面,在無形中卻消泯了人類個體的文化心理結(jié)構(gòu)的感性、偶然、生動的一面。由此我們可以看得出康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)影響的因子存在?？档略谡J識論中對人類先驗賦予認識形式的強調(diào),黑格爾對于人類精神現(xiàn)象自身流動的描述,都是某種理論抽象的演示,它們都是以犧牲人類個體大量的生動性(感性)作為代價的。無疑這種由近代啟蒙發(fā)端而來的現(xiàn)代理論,由于過分強調(diào)理性對感性的支配,所以遭受后現(xiàn)代理論質(zhì)疑和批判,也就是在情理之中?？墒抢顫珊駞s認為存在主義和后現(xiàn)代理論只不過一種浪漫主義批評,對于現(xiàn)實改造沒有多大作用。同時,李澤厚的主體性理論也負載了太多的內(nèi)容,什么社會的、政治的、經(jīng)濟的、文化的、感性的、歷史的、心理的、群體的、個體的等等,他都想一網(wǎng)打盡。由此也就決定他在這個理論指導(dǎo)下提出的概念諸多包容性的同時,也就失去了自身的邊界而游移不定?！皩嵱美硇浴笔侨绱?“西體中用”也是如此。所以曾一度造成理論混亂。譬如,在“西體中用”,他在拓展“體”的含義時候,由于過份迷信“工藝一社會層面”這個社會存在的工具本體,對由此而積淀的文化心理結(jié)構(gòu)的能動性、反思性估計不足,對于傳統(tǒng)文化中所擁有的精神價值認識也是不夠的。因此,實際上在他的主體性理論中,逐步消解了人類主體性尤其是個體主體性的獨立作用。因此,他對傳統(tǒng)文化的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”目標是猶疑的,因此并沒有把它作為“體”來看待,他所繼承的也只是傳統(tǒng)的形式,所謂“舊瓶裝新酒”。相反的,由于對西方現(xiàn)代化和科技的崇拜,他把它們都作為“體”,因此也就和所謂的“全盤西化”(西體西用)也是殊途同歸,只是一個緩和,一個激進而已。從這個意義上看,李澤厚這個“大陸新儒家”對傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化是有限度的。從這個角度來看,李澤厚選擇這種理論作為自己學(xué)術(shù)思想建構(gòu)的基石,有他學(xué)術(shù)情境,我們在給予“同情之了解”的同時,也對他一直頑強固守自己的學(xué)術(shù)邏輯表示遺憾。其實,關(guān)于科技理性的危害,西方批判的聲音就一直不絕于耳。史華慈教授說:“19世紀的物質(zhì)主義進步觀,……當(dāng)時有整套的意識形態(tài),諸如社會主義、自由主義、無政府主義、浪漫主義、民族主義等,都持續(xù)地對于科技進步的非‘物質(zhì)主義的、倫理的后果感到深切的不安與憂慮。科技經(jīng)濟的進步畢竟沒能阻止屠殺猶太人的浩劫以及兩次世界大戰(zhàn)所帶來的慘劇。恰恰相反,它把古已有之的惡推向惡毒的新極致。……然而,事實仍舊是:大部分貯存在人類經(jīng)驗中的“信息”,并非建立在對于人類成就所作的“物質(zhì)主義”的說明之上,而是建立在遠遠更為復(fù)雜的、對于人類命運的“人文主義的”說明之上;在人類的命運中,追求幸

福與此種追求中所包含的吊詭(悖論),兩者是分不開的?！臀镔|(zhì)力量在一定限度內(nèi)確實能夠在不予限定的未來,減輕人類受磨難的苦楚而言,這種力量當(dāng)然受到歡迎。不過,物質(zhì)力量絕對不能替代人類長久以來在依據(jù)人文主義的觀點去理解其自身的幸福所作的努力。因此,李澤厚對于包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的文化批判理論的作用和意義的低估,我們是不能同意的。

90年代以來,隨著國內(nèi)外一股文化保守主義思潮的興起,中西方對自己的傳統(tǒng)文化都進行著仔細的清理。在研究中國思想史方面,傳統(tǒng)文化的研究路向業(yè)已走出原先的“挑戰(zhàn)一反應(yīng)”模式,一種注重從“內(nèi)在理路”思考的傳統(tǒng)文化研究取向開始時興起來,這方面可以以余英時先生為代表,余先生指出:“現(xiàn)在深受西方論著影響的知識分子往往接受西方人的偏見,即以西方現(xiàn)代的價值是普遍性的(universalistic),中國傳統(tǒng)的價值是特殊性的(parliticularistic)。其實,這是根本站不住的觀點。其實,每一個文化系統(tǒng)中的價值都可以分為普遍與特殊兩類。把西化與現(xiàn)代化視為異名同實便正是這一偏見的產(chǎn)物?！蓖瑫r,余先生認為,文化變遷可以分成很多層:首先是物質(zhì)層次,其次是制度層次,再就是風(fēng)俗習(xí)慣層次,最后是思想價值層次。大體而言,物質(zhì)的有形的變遷較易,無形的、精神的變遷則甚難。中國現(xiàn)代化的困難之一即源于價值觀念的混亂,把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生活看成的絕對對立的。從整體來看,中國的價值系統(tǒng)是禁得起現(xiàn)代化以至“現(xiàn)代以后”的挑戰(zhàn)而不至于失去它的存在根據(jù)的。當(dāng)前,我們應(yīng)該把科學(xué)和技術(shù)嚴格加以區(qū)分,我們中國人到現(xiàn)在為止還沒有真正認識西方“為真理而真理”、“為知識而知識”的精神,我們所追求的仍是用“科技”達到“富強”的目的。無獨有偶,在西方,譬如美國年輕一代的漢學(xué)家們,也大多拋棄了完全用西方?jīng)_擊論來處理中國近代史的研究路徑,他們強調(diào),在“傳統(tǒng)中國”的晚期,中國社會的每個層面內(nèi)部都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢。史華慈教授也認為,在古代中國文明框架下,中國傳統(tǒng)文化并沒有出現(xiàn)過像現(xiàn)代西方與“傳統(tǒng)”過去之間發(fā)生過的那樣全盤的質(zhì)變性的決裂,所以他在研究中國古代思想時,提出了“通見”(vision)和“問題意識”(prob-lematique)兩個研究視角。在國內(nèi),汪暉教授的《現(xiàn)代中國思想的興起》皇皇巨著也可以視為從“內(nèi)在理路”來探討中國現(xiàn)代思想發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)的產(chǎn)物。相對于李澤厚單一直線式的學(xué)術(shù)思維理路,20世紀90年代的中國學(xué)術(shù)研究的路徑越來越寬廣,思維模式也日趨多元。

不過,即是如此,李澤厚的學(xué)術(shù)進路的意義仍是巨大的。它是一個直面現(xiàn)實、具有社會責(zé)任感的思想家的焦灼思考標記。李澤厚的目標是明確的:那就是站在中西匯通、傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這個交接點上,對所有的文化資源進行整合,尋求中國文化的現(xiàn)代化之路。從某種意義上而言,李澤厚身上集中的各種矛盾,他學(xué)術(shù)思想建構(gòu)中顯現(xiàn)出來調(diào)和、折中的思維模式,其間引起的理論爭執(zhí)、教訓(xùn),除了跟其主體性思維自身闡釋的“前結(jié)構(gòu)”先天不足緊密相聯(lián)以外,還和這個時代癥候也息息相關(guān)。在當(dāng)今文化多元、思潮迭起社會,李澤厚固守主體性思維,宣揚“吃飯哲學(xué)”,理所當(dāng)然被視為“過氣”的表現(xiàn)。然而,李澤厚思想的意義不只是具有思想史的意義,他學(xué)術(shù)運思的進路,包括他思想的復(fù)雜性、含混性,對于處于相似學(xué)術(shù)處境中的我們,應(yīng)該也有很大的現(xiàn)實啟迪。