郭景華

摘要:20世紀(jì)80年代以來,李澤厚對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了反思并探討其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的路徑。通過解析其哲學(xué)基礎(chǔ),結(jié)合李澤厚所處的時(shí)代、思想背景,李澤厚對(duì)傳統(tǒng)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的反思的意義及其局限才能得到同情地理解。

關(guān)鍵詞:李澤厚;傳統(tǒng)儒學(xué);現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中圖分類號(hào):G04文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1673-2111(2008)08-130-04

如所周知,李澤厚的學(xué)術(shù)活動(dòng)主要集中在中國(guó)思想史、美學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域。綜觀李澤厚的學(xué)術(shù)活動(dòng)軌跡,由中國(guó)思想史開端,進(jìn)而是西方哲學(xué)(主要是康德哲學(xué))和馬克思哲學(xué),最后回歸到中國(guó)儒學(xué),其演進(jìn)軌跡耐人尋味。

經(jīng)過自近代百余年以來古今中西文化的碰撞、撕裂的中國(guó)人,尤其是經(jīng)過“文革”思想浩劫的學(xué)者,十分明顯地感覺到了精神、信仰的無家可歸。海外現(xiàn)代新儒家自身也認(rèn)為,由于失去制度化個(gè)根基,儒學(xué)業(yè)已“花果飄零”(唐君毅語),變成所謂的“游魂”(余英時(shí)語)。在李澤厚看來,中國(guó)當(dāng)代思想的建立不可能西化,即不可能奠基在古希臘文明和中世紀(jì)基督教精神基礎(chǔ)上,但也不能回到新儒家宣揚(yáng)的孔孟陸王的“心性之學(xué)”。職是之故,當(dāng)人們?cè)谒膯l(fā)下大談主體性時(shí),言必稱康德或薩特時(shí),李澤厚自己卻又告別康德,走向了反省中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想歷程?！皯?yīng)該站在廣闊遼遠(yuǎn)的歷史視野上,站在中國(guó)民族真正跨入世界民族之林、中國(guó)文明與全世界文明交溶會(huì)合的前景上,來對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)和仁學(xué)結(jié)構(gòu)進(jìn)行新的研究和探討。這樣,對(duì)孔子的再評(píng)價(jià),才有其真正巨大的意義?！雹笫聦?shí)上,寫于20世紀(jì)70年代末期的《孔子再評(píng)價(jià)》沒有辜負(fù)李澤厚的期望,它在李氏整個(gè)傳統(tǒng)文化研究中應(yīng)該可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了許多新穎的概念,如“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“文化心理結(jié)構(gòu)”等,在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響;但最重要的還是其獨(dú)特的學(xué)術(shù)視野。李澤厚拋棄了當(dāng)時(shí)學(xué)界糾纏不清的關(guān)于孔子生活時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)問題的探討,而是將孔子放在中華傳統(tǒng)鑄型之初以及整個(gè)中國(guó)古代文化史的背景下評(píng)價(jià)孔子及其學(xué)說。其中,“漢民族文化一心理結(jié)構(gòu)”、“道德主體性”等概念,對(duì)儒家禮儀制度的人類學(xué)探究,孔子思想中的忽“禮”而推“仁”,對(duì)孔子“仁”的結(jié)構(gòu)主義分析,凡此種種,都顯示了李澤厚孔子研究的與其建構(gòu)的主體性實(shí)踐哲學(xué)的精神聯(lián)系。李澤厚通過對(duì)以儒家為主的傳統(tǒng)文化的考察中,認(rèn)為中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化,自孔子“將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體內(nèi)在自覺”形成“心理本體”始,其間經(jīng)由孟子、漢儒,直至宋明理學(xué),無不指向其主體性哲學(xué)之核心一心理本體建構(gòu)。尤其對(duì)于宋明理學(xué),李澤厚給予很高評(píng)價(jià),“由于宋明理學(xué)細(xì)密地分析、實(shí)踐地講求‘立志、‘修身,以求最終達(dá)到‘內(nèi)圣外王、‘治國(guó)平天下,把道德自律、意志結(jié)構(gòu),把人的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面,提揚(yáng)到本體論的高度,空前地樹立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大。在世界思想史上,大概只有康德的倫理學(xué)能與之匹敵或相仿?？档轮哪贡?‘位我上者燦爛的星空,道德律令在我心中,與張載的名言‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平,在表現(xiàn)人類主體倫理性本體的崇高上,是同樣偉大的。人的本質(zhì),一切人性,并非天生或自然獲得,它們都是人類自我建立起來的。對(duì)人類整體說是這樣,對(duì)個(gè)體也如此?！c康德不同的是,康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性,宋明理學(xué)在理論上卻保留了更多的人情昧。在康德,是本體與現(xiàn)象界、倫理世界與自然世界的分裂;在理學(xué),是贊化育,與天地參的情理諧和、天人合一的思想、觀念,以建立區(qū)別于動(dòng)物的人類本體,在精神空虛、價(jià)值崩潰、動(dòng)物性個(gè)體性狂暴泛濫,真可說‘人欲橫流的今天的資本主義世界中,有沒有一定的意義和價(jià)值?宋明理學(xué)的理論成果和世界意義,是一個(gè)尚待深究的題目?！雹?/p>

李澤厚關(guān)于中國(guó)古代思想史的一系列研究論文的發(fā)表,學(xué)術(shù)界,特別是青年一代學(xué)人便非常敏感,認(rèn)為他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)已經(jīng)背離了寫作《批判哲學(xué)的批判》、《中國(guó)近代思想史論》時(shí)的批判向度,思想業(yè)已趨于保守。1986年,李澤厚專門撰文澄清,不樂此譽(yù)。但是90年代中期后,對(duì)于有人目之為大陸當(dāng)代新儒家,他欣然接受。但是他同時(shí)多次強(qiáng)調(diào),他和現(xiàn)代新儒家是有很大差別的。

這種差別就表現(xiàn)在關(guān)于傳統(tǒng)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)和現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化上。在80年代,李澤厚不僅反對(duì)現(xiàn)代新儒家對(duì)傳統(tǒng)儒家的理解,“如果僅以孔孟程朱或孔孟陸王作為儒學(xué)的主流和‘正統(tǒng)是并不符合歷史事實(shí)的。程朱陸王所發(fā)展或代表的只是儒學(xué)的一個(gè)方面。儒學(xué)生命力遠(yuǎn)不僅在它有高度自覺的道德理性,而且還在于它有能面向現(xiàn)實(shí)改造環(huán)境的外在性格。這就是以荀子‘制天命而用之的光輝命題為代表的方面?！薄叭绻f,孟子、《中庸》和宋明理學(xué)在‘內(nèi)圣人格的塑造上作了貢獻(xiàn)的化;那么荀、易、董和經(jīng)世致用之學(xué)則在培養(yǎng)人格的‘外王方面作出了貢獻(xiàn)。所謂‘現(xiàn)代新儒家輕視和抹殺后一方面,并不符合思想史和民族性格史的歷史真實(shí)?！倍覍?duì)現(xiàn)代新儒家自身的理論建構(gòu)的缺陷作如下判斷:“現(xiàn)代新儒學(xué)不管是熊、梁馮、牟,不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體,由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在,便不能找到存有與活動(dòng)、必然與自然、道德與本體的真正關(guān)系?！?/p>

90年代,針對(duì)現(xiàn)代新儒家的“儒學(xué)三期說”,李澤厚提倡“儒學(xué)四期說”。他認(rèn)為,“儒家三期說?芷理論上有表層和深層的四大偏誤,在實(shí)踐上也有兩大困難,所以不會(huì)有很好的發(fā)展前景。構(gòu)不成一個(gè)新的時(shí)期,恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了,現(xiàn)代新儒家只是現(xiàn)代宋明理學(xué)的回光返照,它是過去的暮影,不是未來的曙光。于是李澤厚提出“儒學(xué)四期說”,“我所謂‘四期,是以孔、孟、荀為第一期,漢儒為第二期,宋明理學(xué)為第三期,現(xiàn)在或未來如要發(fā)展,則應(yīng)為雖繼承前三期,卻又頗有不同特色的第四期?！?/p>

那么,中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化呢?主張“儒學(xué)三期說”杜維明認(rèn)為:“儒學(xué)要有發(fā)展,必須接受西化的考驗(yàn),但我們既然想以不亢不卑的氣度走向世界,并且以兼容并包的心胸讓世界走向我們,就不得不作番掘井及泉的功夫,讓儒家傳統(tǒng)(當(dāng)然不排斥在中國(guó)文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的其他傳統(tǒng)、特別是道家和佛家)的源頭活水涌到自覺的層面。只有知識(shí)分子群體的批判的自我意識(shí),儒學(xué)才有創(chuàng)新和進(jìn)一步發(fā)展的可能。杜維明把知識(shí)分子的群體批判意識(shí)作為儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵,而李澤厚李澤厚認(rèn)為,必須面對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問題的挑戰(zhàn),這才是儒學(xué)發(fā)展的真正動(dòng)力。儒學(xué)及其傳統(tǒng)所面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)來自內(nèi)外兩個(gè)方面,而都與現(xiàn)代化有關(guān)。中國(guó)現(xiàn)代思潮的主流是反傳統(tǒng)、反儒學(xué)。這是因?yàn)楝F(xiàn)代化帶來了“個(gè)人主義”的問題?，F(xiàn)代化使個(gè)人主義(個(gè)人的權(quán)力、利益、特性,個(gè)人的獨(dú)立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(xué)(人道存在及本質(zhì)在五倫關(guān)系之中)成了兩套非常矛

盾與沖突的話語?，F(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟(jì)的體制、觀念和方式,如社會(huì)契約、人權(quán)宣言等等,與傳統(tǒng)儒學(xué)扦格難通,鑿枘不入。因此,儒學(xué)如果要在現(xiàn)代社會(huì)有所作為,必須另辟蹊徑,另起爐灶。80年代,在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中,對(duì)于中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化中的“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵如何向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做了初步的思考。李澤厚認(rèn)為,“第一,“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系?！巴馔酢?在今天看來,當(dāng)然不僅是政治,而是整個(gè)人類的物質(zhì)生活和現(xiàn)實(shí)生存,它首先有科技、生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)方面的問題;“內(nèi)圣”也不僅是道德,他包括整個(gè)文化心理結(jié)構(gòu),包括藝術(shù)、審美等等。因之,原始儒學(xué)和宋明理學(xué)由“內(nèi)圣”決定“外王”的格局便應(yīng)打破,而另起爐灶。第二,現(xiàn)代新儒家是站在儒學(xué)傳統(tǒng)的立場(chǎng)上吸收外來的東西以新面貌,是否反過來以外來的現(xiàn)代化的東西為動(dòng)力和軀體,來創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)以一新耳目呢?”具體的闡發(fā)在《漫說‘西體中用》、《再說“西體中用”》等文得到體現(xiàn)。

李澤厚的“西體中用”說遭受了海內(nèi)外學(xué)者的廣泛質(zhì)疑和批評(píng),他們或從政治著眼,認(rèn)為他是改頭換面的“西化派”,或從文化著眼,以為他是自由主義文化派在大陸的代表。但是我認(rèn)為這些都沒有和李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)相聯(lián)系,因此在批判其觀點(diǎn)謬誤的同時(shí),并沒有多大學(xué)理上的說服力。事實(shí)上,在現(xiàn)階段,李澤厚過份地強(qiáng)調(diào)他的工藝一社會(huì)層面這個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ),對(duì)西方現(xiàn)代科技的崇拜,連同他被人稱為粗俗的“吃飯哲學(xué)”,都是面向中國(guó)目前存在的具體客觀現(xiàn)實(shí)而闡發(fā)的,故而他在經(jīng)濟(jì)上主張可以大膽探索新形式,促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展;政治上主張?jiān)诰S護(hù)黨和政府權(quán)威下,加強(qiáng)黨內(nèi)民主,開放社會(huì)輿論;文化上要改變“三教(宗教、政治、倫理)合一”的狀況,逐步實(shí)現(xiàn)三教分離,尤其在道德層面,要區(qū)分“宗教性道德”(個(gè)體的安身立命,終極關(guān)懷)和“社會(huì)性道德”(自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代生活的共同規(guī)范)?！翱傊?我認(rèn)為,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必將逐步產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系的改變和‘公眾社會(huì)“公眾空間的擴(kuò)展和言論控制的失效,盡管這進(jìn)程是緩慢的,逐漸的,有時(shí)甚至有反復(fù),沒有戲劇性的急劇變化,但倒可能會(huì)更堅(jiān)實(shí)和穩(wěn)固。”由此可見,盡管他的主體論理論包含著工具本體和情感(心理)本體兩極,但是他目前對(duì)工具本體強(qiáng)調(diào)勝過情感(心理)本體也是事實(shí),他希望通過一個(gè)強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)、政治、文化基礎(chǔ)性的變動(dòng),來促使文化心理結(jié)構(gòu)的根本改變。這也就是由“外王開出內(nèi)圣”的途徑,這也就是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。正因?yàn)槔顫珊褚辉購?qiáng)調(diào)社會(huì)存在,所以有人批評(píng)他是“經(jīng)濟(jì)決定論者”,也職是之故,李澤厚所謂的“救亡壓倒啟蒙說”、“告別革命”說、“辛亥革命搞糟論”都是由于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)因素,所以出現(xiàn)了非歷史主義的傾向,這都是李澤厚一相情愿觀念演繹的結(jié)果。90年代以來,李澤厚的學(xué)術(shù)思想開始趨于式微。盡管他的一些觀點(diǎn)、話題還在有些爭(zhēng)論,盡管李澤厚表示:“我那些書里還有一些很重要的東西,到現(xiàn)在為止還沒有被人認(rèn)真注意。也許過幾十年后才能被人真正認(rèn)識(shí),我常常只點(diǎn)到一下,就帶過去了?！薄拔艺J(rèn)為我的許多東西也許要等到三十年后才會(huì)被充分理解?！钡@些都已經(jīng)不能阻擋中國(guó)大陸學(xué)界告別李澤厚的腳步了。

李澤厚學(xué)術(shù)思想建基的主體論實(shí)踐哲學(xué),在80年代引起學(xué)術(shù)思想解放(如由主體論帶來的人道主義爭(zhēng)論)的同時(shí),卻由于主體性理論自身的理論的建構(gòu)設(shè)計(jì),就一直遭受不少爭(zhēng)議甚至批判。如所周知,李澤厚的主體性理論資源來源于三個(gè)方面:康德哲學(xué)、馬克思主義實(shí)踐論、皮亞杰的結(jié)構(gòu)主義理論。在他的主體性理論的兩個(gè)雙重內(nèi)容和含義中,他一再言說他雖然把每個(gè)雙重含義的第一個(gè)方面,也就是把群體的工藝一社會(huì)層面視為基礎(chǔ),帶有決定性的要素,可他的主體性理論探討的主題卻是對(duì)人類本體的第二個(gè)方面,即提出作為主體性的主觀方面的文化一心理結(jié)構(gòu)問題,由此形成他的著名的“積淀”理論。李澤厚對(duì)主體性的主觀方面的文化心理結(jié)構(gòu)的探究,取得了累累碩果(他的美學(xué)著作是這方面的最好展示)。但是身為美學(xué)家、思想史家、哲學(xué)家的李澤厚,絕對(duì)不會(huì)只滿足于學(xué)術(shù)思想史的理論探討,他更希望他的哲學(xué)理論能夠在改革開放的現(xiàn)實(shí)中大顯身手。因此,李澤厚不得不偏離他學(xué)術(shù)理論設(shè)計(jì)的初衷,特別強(qiáng)調(diào)人類群體實(shí)踐的重要,強(qiáng)調(diào)人類群體由實(shí)踐而積淀形成的群體的文化心理結(jié)構(gòu)的一面,在無形中卻消泯了人類個(gè)體的文化心理結(jié)構(gòu)的感性、偶然、生動(dòng)的一面。由此我們可以看得出康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)影響的因子存在?？档略谡J(rèn)識(shí)論中對(duì)人類先驗(yàn)賦予認(rèn)識(shí)形式的強(qiáng)調(diào),黑格爾對(duì)于人類精神現(xiàn)象自身流動(dòng)的描述,都是某種理論抽象的演示,它們都是以犧牲人類個(gè)體大量的生動(dòng)性(感性)作為代價(jià)的。無疑這種由近代啟蒙發(fā)端而來的現(xiàn)代理論,由于過分強(qiáng)調(diào)理性對(duì)感性的支配,所以遭受后現(xiàn)代理論質(zhì)疑和批判,也就是在情理之中?？墒抢顫珊駞s認(rèn)為存在主義和后現(xiàn)代理論只不過一種浪漫主義批評(píng),對(duì)于現(xiàn)實(shí)改造沒有多大作用。同時(shí),李澤厚的主體性理論也負(fù)載了太多的內(nèi)容,什么社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、感性的、歷史的、心理的、群體的、個(gè)體的等等,他都想一網(wǎng)打盡。由此也就決定他在這個(gè)理論指導(dǎo)下提出的概念諸多包容性的同時(shí),也就失去了自身的邊界而游移不定。“實(shí)用理性”是如此,“西體中用”也是如此。所以曾一度造成理論混亂。譬如,在“西體中用”,他在拓展“體”的含義時(shí)候,由于過份迷信“工藝一社會(huì)層面”這個(gè)社會(huì)存在的工具本體,對(duì)由此而積淀的文化心理結(jié)構(gòu)的能動(dòng)性、反思性估計(jì)不足,對(duì)于傳統(tǒng)文化中所擁有的精神價(jià)值認(rèn)識(shí)也是不夠的。因此,實(shí)際上在他的主體性理論中,逐步消解了人類主體性尤其是個(gè)體主體性的獨(dú)立作用。因此,他對(duì)傳統(tǒng)文化的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”目標(biāo)是猶疑的,因此并沒有把它作為“體”來看待,他所繼承的也只是傳統(tǒng)的形式,所謂“舊瓶裝新酒”。相反的,由于對(duì)西方現(xiàn)代化和科技的崇拜,他把它們都作為“體”,因此也就和所謂的“全盤西化”(西體西用)也是殊途同歸,只是一個(gè)緩和,一個(gè)激進(jìn)而已。從這個(gè)意義上看,李澤厚這個(gè)“大陸新儒家”對(duì)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化是有限度的。從這個(gè)角度來看,李澤厚選擇這種理論作為自己學(xué)術(shù)思想建構(gòu)的基石,有他學(xué)術(shù)情境,我們?cè)诮o予“同情之了解”的同時(shí),也對(duì)他一直頑強(qiáng)固守自己的學(xué)術(shù)邏輯表示遺憾。其實(shí),關(guān)于科技理性的危害,西方批判的聲音就一直不絕于耳。史華慈教授說:“19世紀(jì)的物質(zhì)主義進(jìn)步觀,……當(dāng)時(shí)有整套的意識(shí)形態(tài),諸如社會(huì)主義、自由主義、無政府主義、浪漫主義、民族主義等,都持續(xù)地對(duì)于科技進(jìn)步的非‘物質(zhì)主義的、倫理的后果感到深切的不安與憂慮。科技經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步畢竟沒能阻止屠殺猶太人的浩劫以及兩次世界大戰(zhàn)所帶來的慘劇。恰恰相反,它把古已有之的惡推向惡毒的新極致?！欢?事實(shí)仍舊是:大部分貯存在人類經(jīng)驗(yàn)中的“信息”,并非建立在對(duì)于人類成就所作的“物質(zhì)主義”的說明之上,而是建立在遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為復(fù)雜的、對(duì)于人類命運(yùn)的“人文主義的”說明之上;在人類的命運(yùn)中,追求幸

福與此種追求中所包含的吊詭(悖論),兩者是分不開的。……就物質(zhì)力量在一定限度內(nèi)確實(shí)能夠在不予限定的未來,減輕人類受磨難的苦楚而言,這種力量當(dāng)然受到歡迎。不過,物質(zhì)力量絕對(duì)不能替代人類長(zhǎng)久以來在依據(jù)人文主義的觀點(diǎn)去理解其自身的幸福所作的努力。因此,李澤厚對(duì)于包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的文化批判理論的作用和意義的低估,我們是不能同意的。

90年代以來,隨著國(guó)內(nèi)外一股文化保守主義思潮的興起,中西方對(duì)自己的傳統(tǒng)文化都進(jìn)行著仔細(xì)的清理。在研究中國(guó)思想史方面,傳統(tǒng)文化的研究路向業(yè)已走出原先的“挑戰(zhàn)一反應(yīng)”模式,一種注重從“內(nèi)在理路”思考的傳統(tǒng)文化研究取向開始時(shí)興起來,這方面可以以余英時(shí)先生為代表,余先生指出:“現(xiàn)在深受西方論著影響的知識(shí)分子往往接受西方人的偏見,即以西方現(xiàn)代的價(jià)值是普遍性的(universalistic),中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值是特殊性的(parliticularistic)。其實(shí),這是根本站不住的觀點(diǎn)。其實(shí),每一個(gè)文化系統(tǒng)中的價(jià)值都可以分為普遍與特殊兩類。把西化與現(xiàn)代化視為異名同實(shí)便正是這一偏見的產(chǎn)物?！蓖瑫r(shí),余先生認(rèn)為,文化變遷可以分成很多層:首先是物質(zhì)層次,其次是制度層次,再就是風(fēng)俗習(xí)慣層次,最后是思想價(jià)值層次。大體而言,物質(zhì)的有形的變遷較易,無形的、精神的變遷則甚難。中國(guó)現(xiàn)代化的困難之一即源于價(jià)值觀念的混亂,把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生活看成的絕對(duì)對(duì)立的。從整體來看,中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)是禁得起現(xiàn)代化以至“現(xiàn)代以后”的挑戰(zhàn)而不至于失去它的存在根據(jù)的。當(dāng)前,我們應(yīng)該把科學(xué)和技術(shù)嚴(yán)格加以區(qū)分,我們中國(guó)人到現(xiàn)在為止還沒有真正認(rèn)識(shí)西方“為真理而真理”、“為知識(shí)而知識(shí)”的精神,我們所追求的仍是用“科技”達(dá)到“富強(qiáng)”的目的。無獨(dú)有偶,在西方,譬如美國(guó)年輕一代的漢學(xué)家們,也大多拋棄了完全用西方?jīng)_擊論來處理中國(guó)近代史的研究路徑,他們強(qiáng)調(diào),在“傳統(tǒng)中國(guó)”的晚期,中國(guó)社會(huì)的每個(gè)層面內(nèi)部都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢(shì)。史華慈教授也認(rèn)為,在古代中國(guó)文明框架下,中國(guó)傳統(tǒng)文化并沒有出現(xiàn)過像現(xiàn)代西方與“傳統(tǒng)”過去之間發(fā)生過的那樣全盤的質(zhì)變性的決裂,所以他在研究中國(guó)古代思想時(shí),提出了“通見”(vision)和“問題意識(shí)”(prob-lematique)兩個(gè)研究視角。在國(guó)內(nèi),汪暉教授的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》皇皇巨著也可以視為從“內(nèi)在理路”來探討中國(guó)現(xiàn)代思想發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)的產(chǎn)物。相對(duì)于李澤厚單一直線式的學(xué)術(shù)思維理路,20世紀(jì)90年代的中國(guó)學(xué)術(shù)研究的路徑越來越寬廣,思維模式也日趨多元。

不過,即是如此,李澤厚的學(xué)術(shù)進(jìn)路的意義仍是巨大的。它是一個(gè)直面現(xiàn)實(shí)、具有社會(huì)責(zé)任感的思想家的焦灼思考標(biāo)記。李澤厚的目標(biāo)是明確的:那就是站在中西匯通、傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這個(gè)交接點(diǎn)上,對(duì)所有的文化資源進(jìn)行整合,尋求中國(guó)文化的現(xiàn)代化之路。從某種意義上而言,李澤厚身上集中的各種矛盾,他學(xué)術(shù)思想建構(gòu)中顯現(xiàn)出來調(diào)和、折中的思維模式,其間引起的理論爭(zhēng)執(zhí)、教訓(xùn),除了跟其主體性思維自身闡釋的“前結(jié)構(gòu)”先天不足緊密相聯(lián)以外,還和這個(gè)時(shí)代癥候也息息相關(guān)。在當(dāng)今文化多元、思潮迭起社會(huì),李澤厚固守主體性思維,宣揚(yáng)“吃飯哲學(xué)”,理所當(dāng)然被視為“過氣”的表現(xiàn)。然而,李澤厚思想的意義不只是具有思想史的意義,他學(xué)術(shù)運(yùn)思的進(jìn)路,包括他思想的復(fù)雜性、含混性,對(duì)于處于相似學(xué)術(shù)處境中的我們,應(yīng)該也有很大的現(xiàn)實(shí)啟迪。