張愛玲說：“成名要趁早！”生命的短暫和倏忽即逝使她異常恐慌，對平庸的恐懼更使她渴望克服生命的虛無。對她而言，面對恐慌和虛無的最好態(tài)度是讓自己成名以享受此世生命的與眾不同。她沒有走到否定此世生命、否定平淡的日常生活的極端道路。因此在她筆下，白流蘇選擇珍惜可能得到的并不完美的塵世生活，而曹七巧，當她連此世生活都被毀掉的時候，她也開始毀滅別人的生活。在這唯一能夠看得見、經(jīng)驗得到的此間世界，我們該怎樣面對我們時時刻刻置身其中的日常生活和那對于大多數(shù)人而言平淡無奇的一生呢？這個熟識的此間世界是否必然意味著與夢想、與超越之間的緊張沖突呢？

令人不安的是，在近幾年關于這一問題的幾部電影中，主人公幾乎無一例外地把自己置于和平凡的此間世界的對立面，這個須臾不曾離開的分分秒秒的生命和瑣碎的日常生活是她們逃離虛無和平庸的最大敵人。是的，她們需要的不僅是克服有限生命的虛無，她們還有更大的野心，就是超越那平凡的生活，成為卓越的、獨一無二的那一個。如果生命本身就意味著平庸的話，她們不惜殺死自己的生命——那平庸的載體。是的，是她們，是那些女人們，是《時時刻刻》中被一個叫達洛維夫人的作家神秘地關聯(lián)著的三個女人，是《巴黎野玫瑰》中瘋狂的貝蒂，是《革命之路》中神經(jīng)質的、殺死自己的愛珀爾，是《孔雀》中因夢想而自私到極致的姐姐，還有《立春》中自視甚高、目無下塵的王彩玲。在這些女性看來，平淡瑣碎的日常生活代表的就是虛無和平庸本身，她們所看到的只是自己和夢想的關系以及由此衍生的自己和自己的關系，在這個關系中生存的她們，忽略的是自己和他人的關系，而這恰恰是人的存在的特別之處：即在和他人的關系中與他人共在。她們把日常生活看作是平庸的，因此日常生活和這種生活中的整個關系都是她們的敵人，是這一切摧毀了她們的夢想和與眾不同的可能性。在此，我選擇其中的《革命之路》和《立春》作為自己分析的電影文本，來探討兩個問題：一，現(xiàn)代性追求永恒的道路的轉折，這種轉折拋棄了對彼岸世界的幻想，把永恒納入到現(xiàn)實世界，當日常生活被視為對這個可能實現(xiàn)的現(xiàn)實世界的永恒的一種消耗時，二者之間的緊張沖突就出現(xiàn)了；二，沿著第一個觀念的邏輯，對日常生活的痛恨呈現(xiàn)為對他人的愛的缺失，人與人之間是一種互為追尋夢想的障礙制造者的關系，這種愛的缺失最終導致的是對此間世界的全面否定和日常生活的徹底毀滅，這樣的話，人的生命存在的基礎和一切追求的依托在哪里？

《革命之路》中，愛珀爾和丈夫搬到革命之路居住。這條路的名字很詭異，它暗示了愛珀爾以激烈的方式反抗她認為平庸的日常生活的毀滅性命運。作為一個曾經(jīng)的專業(yè)演員，愛珀爾不滿足于那種和其他人一樣的平淡生活，盡管她和丈夫被那條路上的鄰居認為是最美滿、最與眾不同的一對夫妻。她最初嫁給現(xiàn)在的丈夫，也是因為她在他身上看到了與眾不同之處。然而，她覺得自己正在沉淪，過著和別人一樣平庸的日子。有人說，《革命之路》中愛珀爾和丈夫的生活就是《泰坦尼克號》中假如杰克依然活著并和羅絲結婚后所面臨的困境。但是，有一點必須注意，愛珀爾和丈夫的愛情并不是被日常生活所消耗，而是愛情和日常生活的平庸被愛珀爾置于一種殘酷的博弈中，如果愛情要贏，那么丈夫必須和她一起拋棄日常生活的平庸，否則，愛情將和日常生活一起被她拋棄和毀掉。在追求與眾不同的過程中，愛情對于愛珀爾早已退居次席，如果不能與眾不同，愛情也是平庸的。她希望丈夫和自己一起去的巴黎，也不是一種具體的活生生的日常生活，而是抽象的、被夢想裝飾的符號。“到巴黎去”是她的“生活在別處”的夢想的詮釋。她的丈夫，甚至她的鄰居、朋友，以及在影片中出現(xiàn)的所有的人都被導演賦予同樣的人生痛苦，那就是面對平庸的、與他人無異的日常生活，該何去何從呢？這種人生痛苦在電影中以一種在現(xiàn)代藝術中常見的經(jīng)典影像顯現(xiàn)出來，那就是愛珀爾的丈夫上班途中那些同樣的衣服、同樣的帽子、同樣的表情或者說沒有表情，所有的個體都被淹沒在同質化的大眾之中、淹沒在抹平差異的格式化辦公室中。當那些鄰居和同事聽說愛珀爾和丈夫要搬去巴黎之后，他們流露出的是羨慕、忌妒以及自己不能改變現(xiàn)狀的悲傷。當愛珀爾的丈夫從被淹沒的生活中看到了自己漂浮上來的希望之后，他不需要再去巴黎尋找擺脫平庸的可能了。于是，對于愛珀爾而言，死亡，毀滅這個平庸生活的載體——她的生命本身，就是她擺脫平庸的唯一可能，甚至，她也要毀滅腹中的孩子，平庸的生命和平庸的生活一樣不應該延續(xù)。面對她的激進的反抗導致的悲劇，那些同事和鄰居五味雜陳，大眾在日常生活中的邪惡在面對愛珀爾的死時以淡淡的慶幸與不屑的態(tài)度難以掩飾地表露出來。人就這樣被分成了兩類：愛珀爾和非愛珀爾。然而無論是哪一類，人生都是痛苦的，要么忍受平庸，要么毀滅平庸的載體——生命自身。

可是，在人類的社會秩序中自我與他人的共在必然因為日常生活的趨同而陷入自我泯滅的循環(huán)嗎？如果我們回頭看一看古典思想的闡述，那么愛珀爾式的反抗顯然是對既定的正義秩序的破壞。柏拉圖在《理想國》中對于社會的設計是從城邦整體開始的，如果一個城邦是按照正義公正地設計的，每個人都能按照其才能和天賦在城邦中有一個恰如其分的位置，那么這個社會秩序就是合理和正義的。而一個合理和正義的城邦必然保證生活于其中的公民處在正確的位置上，也就是與他的才能和天賦相稱的地位與生活。但是對于愛珀爾來說，問題在于，她認為她應該過一種與她已有的生活不一樣的生活，她并不認同自己現(xiàn)有的生活秩序是本來應該如此的。在《革命之路》中我們看不到宗教在其精神生活中發(fā)生什么樣的影響，顯然，愛珀爾要的只是在此間世界她的生命有與眾不同之處。從這個角度看，她和奧古斯丁走向了一條同樣的道路，那就是對此間世界的徹底否定，盡管在二者那里都未必是有意識地進行這種否定,并且其否定的出發(fā)點也完全不同。正如漢娜?阿倫特在《愛和圣奧古斯丁》中所分析指出的，奧古斯丁因為對于愛的對象的選擇，貶低了終點也就是死亡的價值和意義，生命過程本身被抹平了。重要的不是愛的對象是什么，而是如何進行選擇。愛這個世界并不是選擇，因為世界就在這里，愛這個世界是一件自然而然的事情，他所選擇的是這個世界本身不能提供的東西，是愛上帝。[1]這種愛的秩序，且不管在真實的人類世界中會導致什么樣的后果，就其內在邏輯上來說，它把此世的存在看作是無。奧古斯丁之所以做出這樣的選擇，其背后有復雜的宗教信仰的考慮，不是本文關注的重點，我在此不作分析。他的選擇的目的是為了使生活在塵世的苦難和罪之中的人通過救贖獲得不朽。這樣的不朽在奧古斯丁那里只能在彼岸獲得，此間世界的生活是個過渡和橋梁，如果沒有彼岸的希望，這個此間世界的生活就是完全的虛無。

但是，對于愛珀爾來說，她想得到的與眾不同只是在這個此間世界，不是在這個此間世界的“這里”，就是在“那里”，是一個“別處”，是永恒在人的精神生活中抹殺后被時間死死限制著的不同空間形式，在她那里，對立不是此岸和彼岸的，而是須臾不離的日常生活的平庸和個體生命渴望的與眾不同。這種與眾不同就是生命價值的體現(xiàn)。如果個體生命不是與眾不同的，那么這個生命就沒有價值，就沒有“過下去”的必要，沒有價值的生活是不值得過的。于是，當她認為自己沒有任何希望可以過“與眾不同”的生活的時候，她只能選擇殺死自己。對于奧古斯丁的生活世界來說，無論這個世界怎樣，都不重要，重要的是一個人要在愛之中好好地過完此生以期得到上帝的拯救，進入永生。但是愛珀爾的希望只存在于此世，沒有此世之外的選擇。如果說在基督教的世代中，人的生活的意義最終通過愛完成自己的救贖，那么在愛珀爾的生活世界中，愛是缺失的，她的最終的也是最高的選擇是自己的與眾不同，說到底，就是她之所以作為她存在的理由。本來，這樣的追求無可厚非，只是她犯了一個錯誤，就是她一個人的獨特價值和意義并不能只從自身尋找，人的價值和意義一定是在與他人的關系中、從自身和世界的關聯(lián)中發(fā)現(xiàn)的。如果說奧古斯丁的倫理秩序中因為愛上帝而最終導致把自己、鄰人和世界都置于否定的、虛無的狀態(tài)，在把愛作為獲得幸福的手段的時候造成了愛和幸福的根本性悖謬的話，那么，愛珀爾的愛的缺失同樣造成了對他人和此間世界的恨。

為什么會產(chǎn)生這樣的恨和自我毀滅？進入現(xiàn)代社會之后，當基督教從人的精神生活中漸漸隱退，人摒棄了對彼岸世界的幻想，人們只能從“過渡、短暫、偶然”中抓住永恒。[2]?？略凇妒裁词菃⒚桑俊芬晃闹袑Σǖ氯R爾敏感地捕捉和深沉地贊美的現(xiàn)代性問題作了深入的探討，他說：“存在某種永恒的東西，它既不是在現(xiàn)在時刻之外，也不是在現(xiàn)在之后，而是在現(xiàn)在之中。”?？略诜治霾ǖ氯R爾對現(xiàn)代性的這種認識時，非常肯定地指出這種現(xiàn)代性的態(tài)度并不是面對不斷逝去的時刻的眩暈感，而是一種將現(xiàn)在英雄化的意志，這種態(tài)度中蘊含的是對于現(xiàn)在的肯定，正如波德萊爾說的：“這種過渡的、短暫的、其變化如此頻繁的成分，你們沒有權利蔑視和忽略?！盵3]在這樣的現(xiàn)代性態(tài)度中，“現(xiàn)在”，也就是當下的生活是追求永恒的場所，?？抡f，在此人面臨的問題首先并不是解放自己，而是塑造自己。顯然，現(xiàn)代性的發(fā)展沒有實現(xiàn)自己的初衷，它正在并且已經(jīng)切實地演變?yōu)椤霸诓粩嗍湃サ臅r刻前的眩暈”。愛珀爾脫離基督教傳統(tǒng)的生活世界既不能在奧古斯丁的生活秩序中得到安排，也不能回到柏拉圖的城邦社會秩序。奧古斯丁是在愛上帝的前提下安排塵世生活，把人的救贖的實現(xiàn)放在上帝之城中。柏拉圖則在確定了每一個人的才能和天賦之后，讓每一個人在一個井然有序的城邦中各安其位。在現(xiàn)代社會中，或者說對于愛珀爾以及她的世界中的人來說，認為每一個人的稟性是確定的這樣的觀念是難以理解和不可接受的。而且，影片中一個人是否能過上與眾不同的生活并不和個人的稟性聯(lián)系起來。愛珀爾的困境只是一個現(xiàn)代性的焦慮：如果我和別人是一樣的，我有什么存在的必要、意義和價值呢？但是她沒有想明白一個問題，即她應該從什么方面、到哪里尋找她自己的價值或者說存在的理由。于是，死亡成了她很自然的一個選擇。這種冷酷的自我尋找道路和反抗平庸的方式，如果做更深一步的解讀的話，我們也許還可以把它看作一個廣泛的政治隱喻：在這個社會中，如果生活是不公正和非正義的，人們是否應該走上“革命之路”，象愛珀爾一樣進行一場血腥的社會革命呢？還是象其余的人那樣在忍受中等待改變的可能性和希望？

無論如何，就個人而言，愛珀爾們都需要重新反思其整個價值選擇和安排其生活的秩序與倫理，至于如何反思和安排，這是對整個現(xiàn)代性和尚未完成的啟蒙理性的批判性思考，任務艱巨，非本文所能完成。我接下來要著手的是對另一個電影文本進行分析，試圖呈現(xiàn)一個完全不同的問題和中國式的困境，那就是與愛珀爾生活的時代并不遙遠卻隔了萬水千山的中國北方一個小城里懷揣夢想的丑陋女子——熱愛唱歌劇的王彩玲。

首先需要指出的是，王彩玲生活在一個和愛珀爾完全不同的文化背景中。這個文化背景有著很強大的連續(xù)的傳統(tǒng)，而中間又出現(xiàn)了一個巨大的轉換和斷裂，對于這個轉換和斷裂應該做出什么樣的評價是個棘手的問題，這個問題本身很復雜，但又是準確和有效地討論王彩玲的命運的根本前提，不能避而不談。

基本上，在新文化運動之前的兩千多年的歷史中，中國的傳統(tǒng)文化是連續(xù)的、融貫的，其主流是儒家的正統(tǒng)思想，中間不斷有外來文化的融入，但是都在儒家文化強大的整合力面前被自信地吸納。此外，無論整體文化中的異質元素有多少，儒家和道家、佛教思想在整合之后都有相對明確的影響和功能范圍。在三者之中，儒家無論是在道德倫理領域對人的精神生活的約束和熏陶還是在政治范圍內的齊家治國平天下的理想塑造上，都對個人的生活進行著整體性的規(guī)約。道家和佛教在世俗的人倫日常生活中對人的精神生活的影響仍然只是具有彌補性質的功能，當然，這并不是說，彌補性的作用就意味著它是不重要的，而是說，正因為這種彌補作用，才使中國人尤其是古代有追求、有抱負的知識分子在進退之間能或多或少地找到一點精神平衡。這種狀態(tài)在持續(xù)了一千多年后，隨著十九世紀后期國運日衰、傳統(tǒng)文化被不斷質疑和撻伐，新文化運動以一種激烈的姿態(tài)開始了對自己的傳統(tǒng)的革命。無論這個革命是否成功，也無論其后果是什么，其中隱含的邏輯都完全是文化上的“成者為王敗者寇”的思維模式，既沒有考慮整個歷史發(fā)展進程的多重因素影響，也缺少對東西方交鋒的背后文化之外的力量的探究，更沒有面對西方文化強勢進入時的冷靜反思和批判。這種以成敗論英雄的對待文化的態(tài)度不僅是中國歷史發(fā)展到危機時刻的慌不擇路，也是人類生活演進中幸福觀的功利色彩的不斷強化。但是這種慌不擇路只在最膚淺的層面上接受了西方文化的影響，那種深入骨髓的觀念和文化習慣并沒有因為這一次粗暴的革命而被拋棄，在此成問題的只是什么是被改變的，什么仍舊遺留了下來。我只稍微說一下那沒有改變的，或者至少直到王彩玲生活的時代仍然根深蒂固的。

儒家三不朽中，依次為立德、立功、立言。能立德者為最高境界，幾可稱圣，這樣的人少之又少。求其次者，能立功、立言的則較多，也是大多數(shù)人謀求功名、建立個人乃至家族價值的途徑。這種價值都是在人類的世俗生活中實現(xiàn)的，并不涉及彼岸世界。如果說基督教在愛上帝的前提下返回到對人類世界的關懷，儒家的價值觀則是在對天和神的存而不論或者說懸擱態(tài)度下直接面對人類當下的世俗生活。以孔子來說，他并非不關心天道和命，子不語怪力亂神，是因為他對天道和命充滿了神秘感和敬畏感，以人之渺小無可窺測天意。所以在孔子的三畏中，第一敬畏的就是天命。在人生價值落實到當下的世俗生活的前提下，我們就可以談談對傳統(tǒng)中國人來說重要的忠孝和家國了。在傳統(tǒng)中國的社會秩序和個人生活秩序的建構中，有一個從自我到家庭到社會和國家的漸進上升的修養(yǎng)和實施過程，這個過程是一個從誠心正意、格物致知到修身齊家治國平天下的自我完善和社會完善的良性循環(huán)。忠孝家國在這種循環(huán)中并不處于對立面，所謂忠孝不能兩全，是在具體情境中進行家、國兩者之間的選擇和平衡。把家國這一對概念進行轉換，對應的人生價值領域就是家庭的日常生活和更能體現(xiàn)個人價值的事業(yè)前途。這兩者之間一般都能進行較好的協(xié)調，即使為了一方而放棄另一方，也都能在當時的環(huán)境中尋找到有力的價值支持。在面臨兩難的時候，選擇的出發(fā)點更多地是責任的權衡，往往是責任更重大的那一方成為選擇時的優(yōu)先考慮，其背后是傳統(tǒng)倫理的訴求和約束。在這一點上，傳統(tǒng)中國可以說是在一種封閉的不變的時間觀中保持著始終如一的態(tài)度。但是，新文化運動尤其是文化大革命之后，中國人個人價值的實現(xiàn)受到了挑戰(zhàn)，個人的價值實現(xiàn)途徑雖然沒有發(fā)生根本性的改變，但是背后卻沒有與之相應的傳統(tǒng)倫理和道德來保障其實現(xiàn)和維持其平衡。所以，《立春》中的王彩玲把自己的日常生活和自己的夢想放到了非此即彼的極端對立的困境。

影片中王彩玲被寄予了深深的同情，她是一個難能可貴地追尋夢想的小人物。為了自己的夢想，她放棄了享受任何日常生活的快樂。日常生活與夢想之間的極端對立是誰造成的？這卻是一個需要深究的問題。王彩玲的眼中，那個她生活其中的小城市就是平庸的代名詞，她鄙視那里的一切。唯一讓她的生活出現(xiàn)過一絲亮色的，只是一個長相英俊的和她一樣夢想著有朝一日跑到北京、擺脫平庸的繪畫愛好者。很難想象愛情的定義在王彩玲那里是對于夢想的共同追求，如果那個借找她學習聲樂之機追求她的工廠男工也是一個英俊的年輕人，王愛玲和他之間又會發(fā)生什么樣不同的故事呢？在王彩玲實現(xiàn)夢想的過程中，我們并不能明確地看出真正的障礙到底是什么，因為，在電影中并沒有考量王彩玲的實際才能如何，其次，影片一個重要的線索是在強調王彩玲想方設法買一個北京戶口。影片似乎在暗示，王彩玲夢想破滅的最重要原因是她沒有北京戶口。如果這樣，這部電影就是一個政治批判。在這樣的批判中揭露的是，社會的非正義和不公平毀滅了個體尋求夢想的所有可能，在這樣的社會中，人生沒有希望，生命是徹底的、無法改變的悲劇。如果政治批判是影片的意圖，那么，他們是否意識到，王彩玲在某種程度上合作演出了這個悲劇，并且隱秘地渲染了她所生活的社會的悲劇氛圍？這并不是信口雌黃，因為并不是所有的夢想都是值得稱許的，關鍵在于追求的是什么樣的夢想，以及對夢想的追求是否一定意味著和日常生活的沖突、和他人的對立。

影片中以一種慣性的思維方式把王彩玲和他人放在對立的位置上，她鄙視所有的人，并且自視比別人高貴，因為她有夢想，有與眾不同的想法和追求。對王彩玲需要質疑的第一個問題，就是她有什么權利鄙視別人的生活和存在，她有什么權利認定別人是平庸的？當她對別人懷有這樣的認識和態(tài)度時，她和那阻礙并毀滅她的夢想的力量沒有本質的區(qū)別。第二，如果她追求的只是純粹的唱歌劇，為什么非得到北京、巴黎唱？難道對于她而言所謂的夢想只是離開一個保守落后的小城到北京出人頭地？這樣的話，她不比她生活的那個小城的任何人高貴和優(yōu)越。如果這個質疑讓一些人不能接受的話，影片最后她沒有買到北京戶口放棄唱歌劇進而放棄教書即教音樂，改以殺羊賣肉為生，就是最好的證明。如果影片的目的是政治批判，對王彩玲這個人物的塑造只能說削弱了其政治批判的力量，因為當夢想的追求者把夢想作為證明自己比別人優(yōu)越的手段時，她自己就在實施一種暴力和壓迫，她以自己對別人的鄙視和傲慢增加了她生活于其中的社會的陰暗。在這個過程中，愛和悲憫始終都是缺失的。而愛和悲憫的最直接的源頭就是一個人對自己的悲劇處境的切身體認，并因這種體認達成對別人的諒解和愛。推己及人，忠恕之道，在王彩玲那里成為稀缺的品質，她助長了她生活于其中的那個社會的冷酷和殘忍。傳統(tǒng)倫理崩潰之后，追求功名之心未改，什么才是進行自我完善和道德涵養(yǎng)進而協(xié)調自己與他人共在的有效生活秩序呢？

愛珀爾的悲劇是現(xiàn)代性帶給人的尋找自我的生存焦慮，王彩玲則是在傳統(tǒng)的廢墟上和他人廝殺的狼。前者是每一個在現(xiàn)代性的碾壓下無可奈何呻吟著的不斷退化的個人，后者是和自己也和他人戰(zhàn)斗的鐵血斗士。無論是愛珀爾還是王彩玲，都需要重新審視自己的價值選擇，建立新的生活秩序，在這個新的秩序中，人不是為了抽象、干癟的與眾不同而生活，而是為了那被遺忘的原初夢想——幸福而不斷地思索和尋找。

注釋

[1]Hannah Arendt, Love and Saint Augustine,edited and with an interpretive essay by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, The University of Chicago Press, 1996, p76-77.

[2][3]波德萊爾.波德萊爾美學論文選（見《現(xiàn)代生活的畫家?現(xiàn)代性》一文）.郭宏安譯.北京：人民文學出版社，1987年版.23頁、45頁.