劉利民

§語(yǔ)言學(xué)研究§

“是”與“真”的哲學(xué)追問(wèn)與語(yǔ)言學(xué)流派問(wèn)題

劉利民

(四川大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,四川成都610064)

西方語(yǔ)言學(xué)諸流派的思想源自于他們各自對(duì)語(yǔ)言之“是”與“真”的形而上哲學(xué)追問(wèn)。我國(guó)語(yǔ)言學(xué)在世界上之所以尚無(wú)自己獨(dú)樹(shù)一幟的語(yǔ)言學(xué)流派,其中一個(gè)深層次原因就是我國(guó)語(yǔ)言學(xué)界沒(méi)有關(guān)于語(yǔ)言的形而上學(xué)反思傳統(tǒng)。僅僅認(rèn)識(shí)到哲學(xué)對(duì)于語(yǔ)言學(xué)研究和發(fā)展的重要價(jià)值是不夠的,我們還必須懂得如何就什么是語(yǔ)言的本質(zhì)、什么是語(yǔ)言學(xué)知識(shí)這類事關(guān)語(yǔ)言本身的“是”與“真”問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)的追問(wèn)。

“是”與“真”;語(yǔ)言哲學(xué);語(yǔ)言學(xué)流派

現(xiàn)代西方語(yǔ)言學(xué)學(xué)派紛呈,各種語(yǔ)言學(xué)思想在語(yǔ)言本體、方法論等問(wèn)題上交鋒激烈,由此不斷推動(dòng)著語(yǔ)言科學(xué)研究向縱深發(fā)展。我國(guó)也不例外,持不同語(yǔ)言學(xué)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、立場(chǎng)者也針?shù)h相對(duì)。但一個(gè)重要問(wèn)題是:這些學(xué)派全是西方的,我們沒(méi)有自己獨(dú)立的語(yǔ)言學(xué)學(xué)派。錢冠連教授于2004年在《以學(xué)派意識(shí)看漢語(yǔ)研究》[1]一文中明確提出了這個(gè)問(wèn)題。文章引起了很大反響:《光明日?qǐng)?bào)》接連發(fā)文進(jìn)行討論,2004年首發(fā)的《中國(guó)學(xué)術(shù)年鑒》以及教育部的《中國(guó)高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展報(bào)告2005》也先后收錄錢文并附以評(píng)論①詳見(jiàn)2004年12月16日《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表的戴慶夏的文章《學(xué)術(shù)氣度,學(xué)派意識(shí)》,以及該報(bào)2005年2月3日刊出的譚學(xué)純的文章《中國(guó)學(xué)術(shù)研究:呼喚學(xué)派意識(shí)》?！吨袊?guó)學(xué)術(shù)年鑒》2004年人文社科版277頁(yè);《中國(guó)高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展報(bào)告2005》,高等教育出版社,第323頁(yè)。。教育部《報(bào)告》的評(píng)論指出:“中國(guó)語(yǔ)言學(xué)要得到進(jìn)一步長(zhǎng)足發(fā)展,集中到一點(diǎn),最重要的是提倡形成‘語(yǔ)言學(xué)的中國(guó)學(xué)派’”;因?yàn)椤皞ゴ蟮乃枷?只能在學(xué)派的爭(zhēng)鳴與摩擦中產(chǎn)生。

……沒(méi)有學(xué)派,就沒(méi)有該學(xué)科的國(guó)際地位;沒(méi)有國(guó)際地位,則從根本上取消了我們的國(guó)際交流的話語(yǔ)權(quán)?！笨梢?jiàn)此問(wèn)題事關(guān)重大。

錢教授于2007年再次發(fā)文,就外語(yǔ)界的語(yǔ)言學(xué)學(xué)派問(wèn)題展開(kāi)討論[2]。如同其2004年所發(fā)文章一樣,該文也從我國(guó)研究者的理論習(xí)慣、研究方法、心理障礙、科研監(jiān)管及評(píng)價(jià)機(jī)制等維度進(jìn)行探討。在這兩篇關(guān)于學(xué)派的文章中,理論求真均作為重要問(wèn)題提出,但限于篇幅,沒(méi)有論證。后來(lái)的文章也未見(jiàn)深入探討求真問(wèn)題,至少,沒(méi)有論及哲學(xué)到底如何能夠?qū)φZ(yǔ)言學(xué)研究起到思想啟發(fā)的作用。而這對(duì)于語(yǔ)言學(xué)而言,卻是至關(guān)重要而又不好把握的問(wèn)題。

這本身是個(gè)大題目,非本文能畢其功。本文僅打算就西方哲學(xué)的精神氣質(zhì)和語(yǔ)言學(xué)對(duì)象的特殊性角度來(lái)對(duì)語(yǔ)言學(xué)流派以及哲學(xué)如何能夠指導(dǎo)語(yǔ)言學(xué)研究的問(wèn)題做個(gè)思考。

一、語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)同源:“是”與“真”的追問(wèn)

王路指出,西方哲學(xué)的本質(zhì)在于對(duì)“是”與“真”②“是”與“真”英文分別為“being”與“truth”。漢語(yǔ)詞“是”與“being”勉強(qiáng)對(duì)應(yīng)?！癰eing”具有“存在”的含義,同時(shí)作為動(dòng)詞to be的變位,又具有其述謂、斷真之義,這使得其詞義遠(yuǎn)較漢語(yǔ)系詞“是”豐富?！癰eing (是)”的哲學(xué)意義為:那是其所是之本質(zhì)。本文的討論在此哲學(xué)意義上使用“是”這一詞。的追問(wèn)[3]。西方哲學(xué)浩繁卷帙,玄理深?yuàn)W,但其要旨卻始終在于追問(wèn)人所理解、把握的世界是一個(gè)具有什么本質(zhì)的對(duì)象,如何確保人關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)具有真理性(即知識(shí)的確定性、必然性、普遍性)。本文限于篇幅,不可能追根溯源地梳理哲學(xué)的起源,只想簡(jiǎn)短地從語(yǔ)言的視角說(shuō)明,正是西方思想家求真的追問(wèn),使得哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)同源。

無(wú)疑,哲學(xué)產(chǎn)生于人對(duì)宇宙、人生的好奇,但從語(yǔ)言的角度看,哲學(xué)卻是從語(yǔ)言思辨中盤旋而出的。維特根斯坦說(shuō):“語(yǔ)言休假了,哲學(xué)問(wèn)題就產(chǎn)生了?！盵4]38確乎如此?！罢Z(yǔ)言休假”亦即語(yǔ)言不工作了。語(yǔ)言本來(lái)該做什么工作?當(dāng)然是人際交際、表達(dá)思想、提出假設(shè)、抒發(fā)感情、發(fā)布命令、做出請(qǐng)求等,即語(yǔ)言使用者在一定的“生活形式”中的“語(yǔ)言游戲”[4]23。在這種游戲中,語(yǔ)詞、語(yǔ)句意味著什么,對(duì)于游戲者是清楚明白的。但是,當(dāng)語(yǔ)言“休假”,即與語(yǔ)言交際及其活動(dòng)語(yǔ)境相割裂,被抽象出來(lái)當(dāng)作考察對(duì)象時(shí),問(wèn)題就產(chǎn)生了:語(yǔ)言何以能夠表達(dá)意義,語(yǔ)言意義的本質(zhì)是什么?

既然把語(yǔ)言本身作為分析、考察的對(duì)象,那么與語(yǔ)境和語(yǔ)言使用者相割裂(separate)而抽象地考察語(yǔ)言本身的純語(yǔ)言性盤旋似乎不可避免。這不是說(shuō)語(yǔ)言原本具有分離的屬性,而是出于分析的需要而不得不拆解之,因?yàn)樽鳛檎w的語(yǔ)言并未提供分析性認(rèn)識(shí)的切入點(diǎn)。對(duì)語(yǔ)言的割裂、抽象具有認(rèn)知必然性(cognitively necessary),它構(gòu)成了分析的基礎(chǔ)。藉此割裂,西方古代思想家得以對(duì)語(yǔ)言本身進(jìn)行元認(rèn)知,即不是用語(yǔ)言來(lái)范疇化地切分、歸類并概念化具體實(shí)在之世界萬(wàn)物,而是用語(yǔ)言來(lái)對(duì)語(yǔ)言認(rèn)知活動(dòng)本身進(jìn)行分析、思辨。這種元認(rèn)知切分和概念化的后果就是,原本與人、社會(huì)、文化、歷史密切而復(fù)雜地聯(lián)系在一起的語(yǔ)言被割裂出來(lái),成為客體化的考察對(duì)象。但是這種割裂對(duì)于哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)卻意義重大。錢冠連曾比喻道:哲學(xué)是語(yǔ)言研究的營(yíng)養(yǎng)缽,語(yǔ)言學(xué)就躺在哲學(xué)的搖籃里[5]。他的比喻很精到。筆者認(rèn)為,哲學(xué)對(duì)于語(yǔ)言學(xué)的重要意義在于兩個(gè)方面:(1)哲學(xué)的思辨構(gòu)筑了語(yǔ)言分析的基礎(chǔ);(2)哲學(xué)的追問(wèn)催生了語(yǔ)言學(xué)的思想。這里先說(shuō)前者,后者留到下一節(jié)再談。

早期古希臘哲學(xué)是“直接面對(duì)自然”的“原始樸素哲學(xué)”,但超越自然的、思辨的形而上學(xué)則是由蘇格拉底“最發(fā)人深省的重大哲學(xué)問(wèn)題”所促進(jìn),由柏拉圖和亞里士多德的推進(jìn)而誕生的[6]。這種發(fā)人深省的重大哲學(xué)問(wèn)題就是諸如“什么是‘善’、‘正義’”等語(yǔ)詞所表達(dá)的意義。蘇格拉底追問(wèn)的是巴門尼德式的“是其所是”的語(yǔ)義本質(zhì),即“善”之為善、“正義”之為正義本身是什么,而不是考察具體交際語(yǔ)境中“善”、“正義”是如何使用的。這的確是一個(gè)關(guān)鍵的思維水平的突破,由形而下層面進(jìn)入了形而上層面。哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)詞意義本質(zhì)的思辨同時(shí)構(gòu)筑了形而上哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)(盡管還不是現(xiàn)代意義上的語(yǔ)言科學(xué))的基礎(chǔ)——分析的方法和基本的概念范疇。哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)同源,即哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言原本一體的語(yǔ)形和語(yǔ)義的思辨性分析。

柏拉圖的理念論就是這樣一種開(kāi)創(chuàng)。他從名稱意義本質(zhì)的追問(wèn)切入,認(rèn)為語(yǔ)義就是一類事物的本質(zhì)共相。他事實(shí)上提出了西方語(yǔ)言學(xué)史上第一個(gè)語(yǔ)義理論,即本質(zhì)論。但柏拉圖沒(méi)有就此止步,他進(jìn)而以“理念”來(lái)把語(yǔ)詞的意義本質(zhì)共相實(shí)在化,提出只有“理念”才是絕對(duì)的,因而最具真理性的實(shí)在,而具體事物作為殊相,只是“理念”的虛幻的摹本。由此,柏拉圖在現(xiàn)實(shí)世界之外,又創(chuàng)造了一個(gè)理念(精神)世界?！袄砟睢睆拇顺蔀槔_西方哲學(xué)的剃不掉的“柏拉圖胡須”(Quine語(yǔ));理性領(lǐng)域的真理從此成為后人繞不過(guò)去的問(wèn)題。柏拉圖不僅貢獻(xiàn)了第一個(gè)語(yǔ)義理論,而且最早明確區(qū)分出“名詞”和“動(dòng)詞”(更準(zhǔn)確地說(shuō),應(yīng)為“名稱”和“述謂”)。由于這個(gè)區(qū)分,語(yǔ)句的句法結(jié)構(gòu)也得到了顯現(xiàn),形成了后來(lái)獨(dú)立的語(yǔ)言考察維度。畢竟,每個(gè)陳述句都是以名稱(x)來(lái)確定一個(gè)言說(shuō)對(duì)象,并且對(duì)這個(gè)對(duì)象做一個(gè)陳述(is y等)。表達(dá)命題的語(yǔ)句都具有諸如“x is y”的形式。柏拉圖不是語(yǔ)言學(xué)家,他對(duì)語(yǔ)法的切分著眼于語(yǔ)義的哲學(xué)真理性,但他的“名稱”和“述謂”卻成為“構(gòu)成未來(lái)一切歐洲語(yǔ)言學(xué)描寫中句法分析和詞類劃分之基礎(chǔ)的最主要語(yǔ)法區(qū)分”[7]32。

亞里士多德反對(duì)柏拉圖的理念論并強(qiáng)調(diào)個(gè)體才具有實(shí)在性,才是真的“是”,但他的思考也有賴于名詞與動(dòng)詞的元范疇化切分。例如他的《范疇篇》中關(guān)于名詞沒(méi)有時(shí)間性,而動(dòng)詞具有時(shí)間性;“是”應(yīng)當(dāng)是超越時(shí)間而具有同一性的本體等等問(wèn)題的思辨。重要的是,為了確立作為個(gè)體的本質(zhì)的那個(gè)本體之為“真”,亞里士多德從語(yǔ)詞推進(jìn)到了語(yǔ)句,因?yàn)橹挥忻~和動(dòng)詞組成的陳述語(yǔ)句才能表達(dá)命題,只有命題才有真假。這使得他不僅進(jìn)一步區(qū)分出連接詞、冠詞、代詞等,而且著力從語(yǔ)句層面反思如何才能保證陳述意義的確定性、普遍性和必然性,并進(jìn)而提出了邏輯學(xué)的基本定理,建立了形式化研究的經(jīng)典邏輯體系。同柏拉圖一樣,亞里士多德也不是語(yǔ)言學(xué)家,他的語(yǔ)法參照框架今天看來(lái)并不恰當(dāng)。但是,正是他們把語(yǔ)言割裂為不同層面,打造了用于分析語(yǔ)言的“技術(shù)性元語(yǔ)言”[7]34,從而構(gòu)筑了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)和分析的出發(fā)點(diǎn)。

可見(jiàn),古希臘哲學(xué)家對(duì)于語(yǔ)言學(xué)的貢獻(xiàn)是奠基性的。首先,其奠基意義體現(xiàn)在他們對(duì)語(yǔ)言的元認(rèn)知反思;包括:(1)對(duì)語(yǔ)義的切分形成了諸如主項(xiàng)、述謂、概念、命題、指稱等等元概念,構(gòu)成了哲學(xué)反思的出發(fā)點(diǎn),導(dǎo)致“是”與“真”的形而上學(xué)問(wèn)題的提出;(2)對(duì)語(yǔ)形的切分則導(dǎo)致了諸如名詞、動(dòng)詞、陳述、疑問(wèn)、時(shí)、體、態(tài)以及更上位的詞法、句法等元概念,這些正是語(yǔ)言學(xué)不可或缺的基礎(chǔ)性概念。后來(lái)的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué),甚至在今天的語(yǔ)言學(xué)理論框架中,這些仍然是最基本的概念。其次,古希臘哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)就是從雜多中追求純一,變動(dòng)中把握秩序,偶然中探索必然,現(xiàn)象中追問(wèn)本質(zhì)。正是這種追求“是”與“真”的理性沖動(dòng)最終導(dǎo)致了現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系在西方產(chǎn)生,其中包括現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)。

二、語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象與語(yǔ)言研究進(jìn)路

(一)觀點(diǎn)創(chuàng)造了對(duì)象

西方哲學(xué)的理性分析性思維方式及對(duì)于語(yǔ)言的元認(rèn)知割裂對(duì)后世語(yǔ)言學(xué)影響深遠(yuǎn)。這一影響由于語(yǔ)言科學(xué)研究對(duì)象的特性而更顯突出。關(guān)于語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象,現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父索緒爾有一個(gè)重要的、卻不常被提及的論斷:“別的科學(xué)都是對(duì)預(yù)先確定了的對(duì)象進(jìn)行工作,接著就可以從不同的觀點(diǎn)去加以考慮。而在我們的領(lǐng)域里……是觀點(diǎn)創(chuàng)造了對(duì)象。”[8]28索緒爾的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于理解語(yǔ)言學(xué)流派問(wèn)題非常關(guān)鍵。

嚴(yán)格地說(shuō),語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象當(dāng)然并非由研究者的觀點(diǎn)所創(chuàng)造,但研究者把語(yǔ)言視為一個(gè)什么本質(zhì)的對(duì)象確實(shí)將決定其方法論取向。這的確是語(yǔ)言學(xué)的特點(diǎn):一般科學(xué)用語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)和把握客觀實(shí)在的、可感知的對(duì)象,而語(yǔ)言學(xué)則是用語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)和把握語(yǔ)言本身。因此,作為研究對(duì)象,語(yǔ)言一方面是具體可感知的,具有音、形等客觀屬性;另一方面,“語(yǔ)言是存在之家”[9],語(yǔ)言本身就是人的理性存在,因而又有自我指向的主觀性,即以認(rèn)識(shí)方式來(lái)認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)方式本身。語(yǔ)言的這種雙重屬性決定了語(yǔ)言學(xué)研究的目的、體系、方法等在很大程度上有賴于研究者視語(yǔ)言為何“物”?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)學(xué)科細(xì)化,流派紛呈,而各種流派的研究體系無(wú)一不是基于研究者對(duì)于“什么是語(yǔ)言的本質(zhì)”和“什么是語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)”,即語(yǔ)言學(xué)研究之“是”與“真”問(wèn)題的不同回答。

索緒爾把語(yǔ)言活動(dòng)(langage)劃分為兩個(gè)維度:語(yǔ)言(langue)和言語(yǔ)(parole),視語(yǔ)言為具有價(jià)值的符號(hào)系統(tǒng),而符號(hào)的價(jià)值取決于與其他符號(hào)的關(guān)系[8]163-169。既如此,只有關(guān)于語(yǔ)言符號(hào)的形式、關(guān)系的知識(shí)才是語(yǔ)言學(xué)的知識(shí),而言語(yǔ)問(wèn)題涉及面太廣(生理、心理、社會(huì)、文化等),因而不適合語(yǔ)言科學(xué)的研究。索緒爾把語(yǔ)言視為一個(gè)封閉、自洽的體系,使得語(yǔ)言學(xué)不再囿于從語(yǔ)言之外的世界去尋找語(yǔ)言確定性依據(jù)的西方哲學(xué)思想傳統(tǒng),而成為具有獨(dú)立對(duì)象的科學(xué)。但另一方面,他恰恰秉承了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于語(yǔ)言形式結(jié)構(gòu)的元認(rèn)知切分,并且強(qiáng)化了語(yǔ)言學(xué)以語(yǔ)形之所“是”如何為“真”作為其追求的研究取向。一百多年后的今天,我們盡可以批評(píng)索緒爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)而忽略語(yǔ)言的其他維度,但是他關(guān)于語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象取決于研究者視角的論述卻得到了佐證。限于篇幅,這里略舉其要:

語(yǔ)言學(xué)流派或分支什么是語(yǔ)言(“是”)什么是語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)(“真”)美國(guó)結(jié)構(gòu)主義言語(yǔ)行為的結(jié)構(gòu)體系言語(yǔ)結(jié)構(gòu)的純粹經(jīng)驗(yàn)描寫轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法理想說(shuō)話人內(nèi)在的語(yǔ)言能力普遍語(yǔ)法的規(guī)則及原則體系系統(tǒng)功能語(yǔ)法社會(huì)產(chǎn)物、交際功能實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)從社會(huì)情境導(dǎo)出語(yǔ)義選擇的解釋現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)具身的認(rèn)知世界的方式形與義整合的語(yǔ)言認(rèn)知機(jī)制心理語(yǔ)言學(xué)個(gè)體的言語(yǔ)行為心理過(guò)程言語(yǔ)使用與習(xí)得的心理機(jī)制社會(huì)語(yǔ)言學(xué)群體交往的言語(yǔ)樣態(tài)社會(huì)結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言變體的系統(tǒng)聯(lián)系語(yǔ)用學(xué)施事的言語(yǔ)行為言語(yǔ)意圖及其實(shí)現(xiàn)的恰當(dāng)性條件

這當(dāng)然不是語(yǔ)言學(xué)的全部流派,但已足以表明,正是研究者們對(duì)語(yǔ)言之“是”與“真”的不同理解和追求使得現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究百花齊放,從不同維度推進(jìn)了關(guān)于語(yǔ)言的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

(二)爭(zhēng)議推進(jìn)了認(rèn)識(shí)

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)各流派立場(chǎng)之間看上去似乎相互對(duì)立、互不相容。TG語(yǔ)法與結(jié)構(gòu)主義都著重語(yǔ)言的形式,且前者的短語(yǔ)結(jié)構(gòu)與后者的直接成分非常類似。但兩者的取向卻完全不同。喬姆斯基反對(duì)結(jié)構(gòu)主義局限于具體言語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義描寫,認(rèn)為這不具有“解釋充分性”,不足以解釋語(yǔ)言使用者內(nèi)在的先天的語(yǔ)言能力。他認(rèn)為語(yǔ)言是生成規(guī)則的集合,所體現(xiàn)的是“人類的本質(zhì),也就是心靈的獨(dú)特特質(zhì)”[10]100;因此語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)是揭示體現(xiàn)于語(yǔ)言形式的人類理性的共性,探索洪堡特所定義的“在以明晰的結(jié)構(gòu)組織信號(hào)來(lái)表達(dá)思想的心理行動(dòng)背后那恒常的、不變的過(guò)程體系”[10]71,即建立一般語(yǔ)言的普遍語(yǔ)法。TG理論再現(xiàn)了哲學(xué)追求知識(shí)必然性、普遍性和確定性之“真”的傳統(tǒng),的確是語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域的唯理論研究進(jìn)路。

系統(tǒng)功能語(yǔ)法則強(qiáng)烈反對(duì)語(yǔ)言學(xué)的心理化和形式化。韓禮德視語(yǔ)言為社會(huì)產(chǎn)物,是在交際中實(shí)現(xiàn)意念功能、人際功能等的選擇系統(tǒng)。既如此,語(yǔ)言的意義與功能是不可分的,意義實(shí)現(xiàn)于功能。他因此提出作為語(yǔ)言使用者“能做(can do)”的意義潛勢(shì)和作為在社會(huì)情境中語(yǔ)言使用者的“所做(does)”的交際功能實(shí)現(xiàn),要求從社會(huì)結(jié)構(gòu)與交際情境中導(dǎo)出語(yǔ)義選擇的解釋[11]。系統(tǒng)功能語(yǔ)法追求語(yǔ)言事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)歸納之真,其經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)立場(chǎng)十分明顯。

現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也反對(duì)語(yǔ)言學(xué)的形式化。萊科夫認(rèn)為形式主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)句法自主而忽略語(yǔ)義,把抽象推理視為獨(dú)立于人的體驗(yàn)和認(rèn)知過(guò)程的符號(hào)運(yùn)算,遠(yuǎn)離了實(shí)際的語(yǔ)言事件和現(xiàn)象,是一種“笛卡爾-形式主義哲學(xué)的混雜”[12]470。他要求以“具身的(embodied)”哲學(xué)為原則,“讓語(yǔ)言學(xué)理論適應(yīng)關(guān)于心靈與大腦的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)現(xiàn)”[12]496。有意思的是,萊科夫拒絕把認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)立場(chǎng)歸入唯理論或經(jīng)驗(yàn)論。在他看來(lái),以前的語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)都試圖把語(yǔ)言、認(rèn)知的研究割裂并且分別客體化(即他所指責(zé)的“客觀主義”)。他力圖顛覆整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)而突出他所謂的“肉體中的哲學(xué)(philosophy in the flesh)”[12]1-20。然而,且不談他的思想是否真的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)特別是經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)相決裂,他自己所聲稱的“內(nèi)在實(shí)在論”事實(shí)上正是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一種思想立場(chǎng)[11]74。現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的非實(shí)在論觀點(diǎn)之間差別雖較大,但總的趨向是認(rèn)為理論之“真”并不超越于人的認(rèn)知證據(jù)[13]。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)綜合形與義,基于具身的認(rèn)知體驗(yàn)來(lái)考察語(yǔ)言,認(rèn)為語(yǔ)言及其意義并非客觀實(shí)在,而是人的認(rèn)知構(gòu)建。這說(shuō)明認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)所著重的還是認(rèn)知證據(jù)。筆者因此認(rèn)為,萊科夫等人強(qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程,如范疇化、概念化等,而不使用“意義”“概念”之類有指稱實(shí)體之嫌的術(shù)語(yǔ),事實(shí)上正好標(biāo)明了其非實(shí)在論立場(chǎng)。由此觀之,若說(shuō)現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)有力地推進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)的研究,那么這種推進(jìn)還是始于認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家們?cè)谡Z(yǔ)言的“是”與“真”問(wèn)題上的哲學(xué)反思。

其他的語(yǔ)言學(xué)流派也有著自己的關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)立場(chǎng)。如社會(huì)語(yǔ)言學(xué)和心理語(yǔ)言學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué),其哲學(xué)立場(chǎng)幾近于實(shí)證論,因?yàn)槠湔Z(yǔ)言研究的結(jié)論只能基于觀察、實(shí)驗(yàn)和數(shù)據(jù)分析。而語(yǔ)用學(xué)本身就誕生自20世紀(jì)西方語(yǔ)言哲學(xué)潮流中與人工語(yǔ)言學(xué)派對(duì)立的日常語(yǔ)言學(xué)派哲學(xué),語(yǔ)用學(xué)的鼻祖奧斯丁和格賴斯兩人正是日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者。限于篇幅,本文不可能詳細(xì)列舉各語(yǔ)言學(xué)學(xué)派之間的矛盾和沖突。這里略舉幾例,是想說(shuō)明:語(yǔ)言學(xué)各流派的思想和方法均源自于他們對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)是什么、語(yǔ)言學(xué)知識(shí)是什么這樣的根本性問(wèn)題的哲學(xué)反思。言及此,本文必須立刻補(bǔ)充說(shuō)明,語(yǔ)言學(xué)流派之間的觀點(diǎn)和研究不是對(duì)立的,而是互補(bǔ)的。這與哲學(xué)立場(chǎng)的對(duì)立十分不同。

(三)同源而不同態(tài):語(yǔ)言學(xué)流派的對(duì)立問(wèn)題

有人說(shuō),哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)就是“埋葬它的從業(yè)者”[13]xlvii,即哲學(xué)流派的思想、立場(chǎng)可能截然對(duì)立,后來(lái)者的思想對(duì)先輩的思想構(gòu)成否定。這是因?yàn)檎軐W(xué)關(guān)注的多是終極性問(wèn)題,它不允許未經(jīng)辯護(hù)的預(yù)設(shè)。哲學(xué)爭(zhēng)論恰恰集中于根本性預(yù)設(shè),如世界如何存在、認(rèn)識(shí)是否可能等。不同哲學(xué)思想流派對(duì)于同一問(wèn)題給出的截然相反的回答(如唯物論與唯心論、可知論與不可知論等)的確相互對(duì)立,不容調(diào)和(除非以新的方式提出、解決或者消解問(wèn)題):認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì),就不能同時(shí)認(rèn)為世界的本質(zhì)是精神;認(rèn)為世界是可知的,就不能同時(shí)認(rèn)為世界是不可知的。如此等等。語(yǔ)言學(xué)雖與哲學(xué)同源,但學(xué)派理論的對(duì)立并不同態(tài)。首先,如羅素所指出:科學(xué)關(guān)注的是具體對(duì)象,其認(rèn)識(shí)是局部的、片段的,基于概率的、嘗試性的認(rèn)識(shí)[15]?？茖W(xué)只針對(duì)所確定的對(duì)象,將它切分為部分、依據(jù)當(dāng)前研究范式和條件進(jìn)行觀察而做出“可能如此”的推斷,而不是關(guān)于對(duì)象的存在和可知性預(yù)設(shè)“必然如此”的總體性、根本性斷定,因而科學(xué)理論是需要不斷修正的。一般科學(xué)如此,語(yǔ)言學(xué)更是如此。

語(yǔ)言研究對(duì)象之所“是”問(wèn)題事關(guān)重大,語(yǔ)言學(xué)家也會(huì)對(duì)語(yǔ)言學(xué)對(duì)象預(yù)設(shè)進(jìn)行反思,其工作或多或少地包含了對(duì)預(yù)設(shè)進(jìn)行辯護(hù)或挑戰(zhàn)的哲學(xué)活動(dòng)。但這畢竟不是語(yǔ)言學(xué)的主要工作,且語(yǔ)言學(xué)關(guān)于語(yǔ)言對(duì)象預(yù)設(shè)的爭(zhēng)辯與哲學(xué)也很不相同。如果說(shuō)哲學(xué)基本立場(chǎng)的對(duì)抗是“x v-x”,即預(yù)設(shè)要么是x,要么不是x,那么語(yǔ)言學(xué)的爭(zhēng)辯實(shí)則是“x v y v z……”,即x,y,z等等之一作為對(duì)象的選擇性預(yù)設(shè)。語(yǔ)言學(xué)的不同理論不是對(duì)同一對(duì)象的斷言,而是各自針對(duì)各自的對(duì)象、回答各自的問(wèn)題,并不相互排斥。

其次,如前所述,語(yǔ)言作為研究對(duì)象不是純粹客觀的,因?yàn)樗褪钦J(rèn)識(shí)的主要方式本身。波林格說(shuō):“討論語(yǔ)言如同在木頭爐子里生火”,因?yàn)槿恕安荒茉谡Z(yǔ)言之外進(jìn)行思維,也不能在思維之外運(yùn)用語(yǔ)言”[16]。既如此,語(yǔ)言科學(xué)家對(duì)于語(yǔ)言某一維度問(wèn)題的專注將決定他提出的語(yǔ)言對(duì)象“是”什么,這又將決定他用什么研究方法來(lái)追求語(yǔ)言知識(shí)之“真”。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)各種學(xué)科、流派正是這樣,以語(yǔ)言的不同維度切入,對(duì)語(yǔ)言特定領(lǐng)域進(jìn)行深入考察,從各自的進(jìn)路達(dá)至對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)。由此觀之,形式主義語(yǔ)言學(xué)無(wú)法替代經(jīng)驗(yàn)論語(yǔ)言學(xué)的探討;反之亦然;同樣,現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也不構(gòu)成對(duì)在此之前的語(yǔ)言學(xué)流派的否定。畢竟,對(duì)于語(yǔ)言之“是”與“真”的不同理解導(dǎo)致各流派提出的問(wèn)題根本不同,所獲得的語(yǔ)言學(xué)知識(shí)也是關(guān)于語(yǔ)言不同問(wèn)題的回答?，F(xiàn)代語(yǔ)言科學(xué)大廈正是由這些不同的追問(wèn)添磚加瓦共同建設(shè)的?；蛟S將來(lái)有一天,人們站在一個(gè)理論累積起來(lái)的高度反觀整個(gè)語(yǔ)言學(xué),幡然領(lǐng)悟:“原來(lái)語(yǔ)言是這么回事兒!”但在那個(gè)時(shí)刻到來(lái)之前,我們作為語(yǔ)言學(xué)工作者,還只能經(jīng)由自己所理解的語(yǔ)言之“是”來(lái)達(dá)至語(yǔ)言知識(shí)之“真”。

三、對(duì)我們的啟示

上文所述的中心意思是:西方語(yǔ)言學(xué)流派都有其哲學(xué)思辨的源頭。而我們沒(méi)有自己的語(yǔ)言學(xué)學(xué)派,其中一個(gè)極重要原因就是我們不善于哲學(xué)的形而上思辨。這或許與我國(guó)思想傳統(tǒng)的重經(jīng)世致用而輕邏輯思辨有關(guān),也與經(jīng)注、經(jīng)注的經(jīng)注的傳統(tǒng)有關(guān)。至少,我國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)史上沒(méi)有關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)是什么,什么才是關(guān)于語(yǔ)言的知識(shí)這類根本性問(wèn)題的形而上邏輯思辨,這是事實(shí)。

國(guó)內(nèi)語(yǔ)言學(xué)學(xué)者也并非完全不關(guān)注哲學(xué)或語(yǔ)言哲學(xué)。前輩語(yǔ)言學(xué)家如漢語(yǔ)界的呂叔湘、外語(yǔ)界的許國(guó)璋等人均非常關(guān)注語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題。當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)學(xué)者的研究也不乏自覺(jué)的形而上思辨性。然而,總體上看,語(yǔ)言哲學(xué)的討論未引起語(yǔ)言學(xué)界的高度重視,也還沒(méi)有學(xué)派形成所必須的語(yǔ)言哲學(xué)思辨氣候。其中的主客觀因素,錢冠連[1][2]已經(jīng)做了較充分的討論。但本文想說(shuō),僅僅認(rèn)識(shí)到哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言學(xué)的研究與發(fā)展很重要,希望語(yǔ)言學(xué)研究的深化發(fā)展得益于哲學(xué)的指導(dǎo),這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們還必須懂得如何提出關(guān)于語(yǔ)言的形而上學(xué)問(wèn)題,即對(duì)于語(yǔ)言之“是”與“真”的形而上追問(wèn)。要讓自家的花園同隔壁鄰居的花園一樣百花盛開(kāi)、爭(zhēng)奇斗艷,僅僅移植、嫁接非常不夠;即使成功,充其量也只是仿制了鄰家花園的多樣性。我們真正需要的是借鑒鄰居種花的理念,努力培育出自己的語(yǔ)言學(xué)理論奇葩來(lái)與鄰居爭(zhēng)艷,那才是我國(guó)語(yǔ)言學(xué)真正的成就。而這一點(diǎn),我們似乎還沒(méi)有充分意識(shí)到。

2008年10月,筆者在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)參加了一場(chǎng)學(xué)術(shù)研討會(huì),主題是“語(yǔ)言哲學(xué)與外語(yǔ)教學(xué)研究”。這是外語(yǔ)界首次明確把語(yǔ)言哲學(xué)與外語(yǔ)教學(xué)研究的結(jié)合作為學(xué)術(shù)會(huì)議主題,對(duì)于推動(dòng)我國(guó)外語(yǔ)教學(xué)研究的深化而言,這無(wú)疑是十分重要的會(huì)議。不過(guò),筆者也注意到,與會(huì)的語(yǔ)言哲學(xué)和外語(yǔ)教學(xué)專家們各自說(shuō)各自的話,兩個(gè)領(lǐng)域之間尚未出現(xiàn)論題交集。筆者認(rèn)為,如果會(huì)議更明確提出“語(yǔ)言習(xí)得的本質(zhì)是什么”、“外語(yǔ)習(xí)得如何可能”之類根本性的形而上學(xué)議題,則哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)者們更有可能共同找到語(yǔ)言哲學(xué)與外語(yǔ)教學(xué)研究之間的界面,提出關(guān)于外語(yǔ)教學(xué)研究的深刻問(wèn)題,從而催生我國(guó)自己的外語(yǔ)教學(xué)研究流派。當(dāng)然,認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的重大價(jià)值畢竟是一個(gè)契機(jī)。一旦我國(guó)語(yǔ)言學(xué)者把握了哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì),開(kāi)始提出關(guān)于語(yǔ)言的真正的哲學(xué)問(wèn)題,我們就有理由期盼中國(guó)語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言教學(xué)思想流派的誕生。

[1]錢冠連.以學(xué)派意識(shí)看漢語(yǔ)研究[J].漢語(yǔ)學(xué)報(bào),2004,(2).

[2]錢冠連.以學(xué)派意識(shí)看外語(yǔ)研究[J].中國(guó)外語(yǔ),2007,(1).

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Philosophical Inquiry after“Being”and“Truth”and Schools of Thought in L inguistics

L IU Limin

(College of Fo reign Languages and Cultures,Sichuan University,Chengdu 610064,Sichuan,China)

The ideas of various schools of thought in modern western linguistics have their origin in their metaphysical inquiry after“being”and“truth”of language.There has been no unique Chinese school of linguistic thought in the world so far,at least in part because Chinese linguists do not have such a metaphysical tradition.It is far from enough for the Chinese linguists to be consciousof the importance of philosophy for linguistics research and development;w hat they really need is how to make philosophical inquiry after the“being”and“truth”of language itself,i.e.,w hat the essence of language is and w hat constitutes the true know ledge of language.

“being”and“truth”,philosophy of language,schools of thought in linguistics

book=61,ebook=42

H0-05

A

1006-0766(2010)05-0061-06

(責(zé)任編輯:龍 石)

2009-10-20

劉利民(1957—),男,重慶人。四川大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英文系教授。