陳 啟 慶

(莆田學(xué)院中文系,福建莆田351100)

以往人們對《莊子》的了解更多的是作為“哲學(xué)的《莊子》”或“文學(xué)的《莊子》”,至于“修辭的《莊子》”則要陌生得多。近年來,隨著人文學(xué)科的“修辭學(xué)轉(zhuǎn)向”,作為“修辭的《莊子》”雖然也逐漸進入研究者的視野,但客觀地說,也是談?wù)撉f子表達修辭的多,而涉及莊子接受修辭方面的研究卻少之又少。有感于此,本文就莊子的接受修辭策略作一探析,以期對莊學(xué)研究有所拓展,同時對開掘傳統(tǒng)修辭學(xué)理論資源方面提供些許幫助。①本文的“莊子”并非指“莊周”一人,而是“《莊子》的作者”的統(tǒng)稱。

一、莊子的接受修辭策略

莊子接受修辭策略指的是接受者為了達到最佳言語交際效果所采用的最適切的會“道”、得“道”的方式、方法與途徑。

莊子說:“夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不謙,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。”(《莊子·齊物論》)莊子固然認為“大道不稱”、“道昭而不道”,但他并不因此否認道的可會與可知,“孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府”,不正昭示了知“不道之道”的可能性?而且也正是這種可能性不斷地召喚著莊子對如何會道、如何知道的孜孜探求。那么,莊子究竟開出了哪些會道良方呢?

(一)得意忘言

“得意忘言”就是跨越言荃與事象的迷障,從而用心地去體“道”、悟“道”的一種方法。

世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者不可以言傳也,而世因貴言傳書,世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞?wù)?名與聲也。悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!(《莊子·天道》)

莊子認為“道”之所以不可口授言傳,這除了“道”本身的特殊性之外,還有一個重要原因就是作為媒介的語言的工具性與不完足性:“形色名聲不足以得彼之情”。然而世俗之人卻依然貴語、貴書,落入言荃而不能自拔。

1.重名輕實、重言輕意。

狙公賦芧,曰:“朝三而暮四?！北娋呀耘Ｔ?“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?亦因是也。(《莊子·齊物論》)

本來,“朝三而暮四”與“朝四而暮三”只是名言有別而實質(zhì)則完全相同,可眾狙卻喜怒不一,流露出截然相反的情緒反映,實在是可笑之極。顯然,這是莊子借“狙公賦芧”的寓言,對那些“明乎禮義而陋于知人心”、只求名不求實或者重名忘實的世人所作的形象化揭示與嘲諷。

2.重事象輕本質(zhì)。

莊子見魯哀公,哀公曰:“魯多儒士,少為先生方者?！?/p>

莊子曰:“魯少儒?！?/p>

哀公曰:“舉魯國而儒服,何謂少乎?”

莊子曰:“周聞之:儒者冠圜冠者知天時,履句履者知地形,緩佩玦者事至而斷。君子有其道者,未必為其服也;為其服者,未必知其道也。公固以為不然,何不號于國中曰:‘無此道而為此服者,其罪死!’”

于是哀公號之五日,而魯國無敢儒服者。獨有一丈夫,儒服而立乎公門。公即召而問以國事,千轉(zhuǎn)萬變而不窮。

莊子曰:“以魯國而儒者一人耳,可謂多乎?(《莊子·田子方》)

在莊子與魯哀公的這段對話中,我們不難理解,其中的“儒服”乃是身份的符號代碼甚至是地位的象征。正因此,許多非儒士者也紛紛穿起了儒服,這恰是慕“名”、趨“名”的結(jié)果。而魯哀公以是否穿儒服作為是否是儒士的標志與判斷標準,同樣陷入了“以貌取人”、“以服取士”的言荃蔽端,也是為表面事象所遮蔽的典型。語言可以迷惑實在與意義,物象可以遮蔽本真與本質(zhì),可世俗之人卻還在舍本逐末而不自知,這豈不是與“眾狙”一樣可笑嗎?

(二)“吾喪我”

“吾喪我”乃是一種拋開主觀成心與成見,保持心靈空明澄凈的悟道方法。

戰(zhàn)國時代,處士橫議、學(xué)派林立,彼此或者為了功名利祿或者為了各家各派的利益,免不了“以是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》),各執(zhí)一端、爭論不休甚至相互攻擊。對此,莊子認為這是求“道”、達“道”的最大物累,也是與得“道”背道而馳的。也因此,莊子又提出了“吾喪我”這一得“道”的修辭策略:

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機也?”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?……”(《莊子·齊物論》)

對“吾喪我”,陳鼓應(yīng)解釋說:“我”指“偏執(zhí)的我”,“吾”則指“真我”,“吾喪我”乃是“摒棄我見”。[1]35在莊子看來,只有祛除一切主觀成見,拋開功名利祿與喜怒哀樂的種種困擾,才能心凈如水,也只有這樣才能進入體“道”、悟“道”的境界。

不僅如此,莊子還進而為如何“喪我”指明了方向,開辟了諸如“心齋”、“坐忘”、“心養(yǎng)”、“朝徹”、“見獨”等多條途徑。

南伯子葵問乎女偊曰:“子之年長矣,而色若孺子,何也?”

曰:“吾聞道矣。”

南伯子葵曰:“道可得學(xué)邪?”

曰:“惡!惡可!子非其人也!夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道,我有圣人之道而無圣人之才,吾欲以教之,庶幾其果為圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾猶守而告之,叁日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。殺生者不死,生生者不生?！涿麨閿t寧。攖寧也者,攖而后成者也?！?《莊子·大宗師》)

從“外天下”—“外物”—“外生”—“朝徹”—“見獨”,路線清晰、步驟分明,其良苦用心不言自明。莊子認為,當(dāng)一個人進入了“朝徹”與“見獨”的境界,那么離得道也就不遠了,因為“當(dāng)一個人能夠‘外生’時,其心靈之鏡上的塵埃也就掃除凈盡,露出原本清澈的鏡面,本心一下子豁然明朗,這就是‘朝徹’,亦即心靈直覺的瞬間。這種直覺并不是獲得了什么,而是拋開了一切束縛本心的塵牢,進入純粹的澄明和寧靜。這澄明和寧靜映照一切,世界的本相突然在我們面前凸顯,我即世界,世界即我,萬物一體、不分不離。這是得道的境界、物我雙冥的境界,亦即‘見獨’?！姫殹皇且姷搅耸裁?而是一無所見卻又萬物皆備”。[2]

在《莊子·知北游》中,莊子又借“孔子問道于老聃”的寓言告訴人們,要體驗到最高的道、獲得最大的美,就必須“汝齋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊擊而知”。即要齋戒靜處,虛心靜氣,疏通內(nèi)心,洗刷精神,摒棄智慧,然后才能與道合一,融為一體,體驗到大道、至道之美。

而《莊子·天地》中“黃帝遺朱”的故事,則更是為“吾喪我”這一修辭策略作了生動的注解:

黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。還歸,遺其玄珠。使知索之而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:“異哉,象罔乃可以得之乎?”

根據(jù)陳鼓應(yīng)所引,這里“玄珠”便是“道”,“知”為“智”,“喫詬”為“言辯”,“象罔”乃“無心之謂”。[1]302-303可見,最終找到“道”、得到“道”的不是有成心與成見的“知”、“離朱”、“喫詬”,而恰恰是毫無成心的“象罔”。如此,該寓言的寓意不也昭然若揭了嗎?

(三)“循其本”

“循其本”指的是通過追根溯源或返回到事物的原初狀態(tài)以達“道”的一種方法?！把浔尽背鲎杂凇肚f子·秋水》:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“儵魚出游從容,是魚之樂也?！被葑釉弧谩白臃囚~,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”

惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣!”

莊子曰:“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者,既已知吾知之而問我,我知之濠上也。

按照陳鼓應(yīng)的解釋,“循其本”意為“尋其源”,[1]444也就是返回到事物的原點、起點。在莊子看來,現(xiàn)實中的種種事象或許紛繁復(fù)雜,但一旦追根溯源,一切事理也就頭緒分明、清晰可辨。莊子“鼓盆而歌”的故事,便是對此所作的生動詮釋:

莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰:“與人居,長子、老、身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”

莊子曰:“不然。是其始死也,我獨何能無概!然察其始而本無生;非徒無生也,而本無形;非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也?！?《莊子·至樂》)

人死,究竟是喜還是憂?應(yīng)樂還是悲?對世俗的人來講,或許這是一個爭論不休的話題。然而,莊子通過“循其本”、“察其始”,問題一下子變得簡單得多、明了得多:生與死充其量只是“物化”罷了——人生乃是由“氣”變而成,人死也不過是還原為氣而已。如此,還有什么可哀可悲的呢?又為何不可樂而歌乎?這里,莊子不正是通過“循其本”而最終體悟到生死之道、生命之道?

不僅如此,我們認為,“循其本”除了返回到原點、起點之義外,它還有另一層涵義,這就是莊子在《莊子·田方子》篇中所說的“游心于物之初”的“物之初”,即事物的原始狀態(tài)或叫原初狀態(tài)。如果說上文提到的“見獨”等是一種體道的澄明心境的話,那么“物之初”便是實現(xiàn)這種心境的最佳境域:“老莊的回溯本源不是意識,不是一切認識邏輯的基礎(chǔ),而只是最初的緣發(fā)構(gòu)成境域。”[3]在莊子看來,在這種境域中,人便可以排除人事的種種是非,也可以祛除俗世的種種紛爭,從而進入心靈的自由、逍遙之境,而這正是體道悟道的最為理想的心靈狀態(tài)。這同樣是作者在文中常常把人們引向“無何有之鄉(xiāng)”、“無人之野”、“至德之世”、“赫胥氏之時”等的良苦用心所在。

二、莊子接受修辭思想的思維基礎(chǔ)

有學(xué)者站在闡釋學(xué)的立場,在比較孟子的“以意逆志”說與莊子的“得意忘言”說之后指出:孟子的“以意逆志”是對莊子“得意忘言”的另一種表述。[4]449-450這里把孟子的“以意逆志”說與莊子“得意忘言”說同時視為接受方法來看待無疑是正確的,不過我們認為把“以意逆志”與“得意忘言”等量齊觀的做法則頗值得商榷,因為二者雖同為接受方法,但接受的套路、途徑卻完全不同:孟子的“以意逆志”強調(diào)的是接受者的“逆推”,結(jié)合具體語境對語言表達式所隱含的言說意圖、言說者之“志”,進行理性的分析與邏輯的推導(dǎo);而莊子的“得意忘言”式的接受強調(diào)的卻是非理性、非邏輯的意會與體悟,用莊子的話說就是“目擊而道存”(《莊子·田子方》)。

進而究之,這種不同的接受套路正是孟、莊二者不同的思維方式?jīng)Q定的。孟子的思維方式多偏于理性思維、邏輯思維,因此,孟子的文章多是論點明確、論據(jù)充分、論證有力。為了說明這一點,我們不妨比較一下《孟子·梁惠王上》中的片斷。

梁惠王曰:“寡人之于國也,盡心焉耳矣。河內(nèi)兇,則移其民于河?xùn)|,移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。察鄰國之政,無如寡人之用心者。鄰國之民不加少,寡人之民不加多。何也?”

孟子對曰:“王好戰(zhàn),請以戰(zhàn)喻。填然鼓之,兵刃既接,棄兵曳甲而走,或百步而后止,或五十步而后止。以五十步笑百步,則何如?”

曰:“不可。直不百步耳,是亦走也?！?/p>

曰:“王如知此,則無望民之多于鄰國也。不違農(nóng)時,谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時如山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也?！?/p>

“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家,可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！?/p>

“狗彘食人食而不知檢,途有餓莩而不知發(fā)。人死,則曰:非我也,歲也。是何異于刺人而殺之,曰:非我也,兵也。王無罪歲,斯天下之民至焉。”

在此,孟子為了向梁惠王推銷其圣王之道,可謂是極盡論證之能事——有喻證、有類比,有正面闡述、有反面比較,其理性色彩之濃烈、邏輯論證之充分,確非莊子所可比擬。

反觀莊子的文章,卻很少這種孟子式的理性論析與嚴密的邏輯證明,而更多采用的是非分析、非邏輯的方法,正如止庵先生所言:“對莊子哲學(xué)來說,只有‘如此’,沒有‘何以如此?！盵5]8換句話說,莊子的文章往往只有答案,而沒有答案的由來;只有結(jié)果,而沒有之所以會有這一結(jié)果的條分縷析。如上引“黃帝遺珠”的段落便是明證:作者所告訴讀者的只有“不得”與“得之”的結(jié)局,至于“何以如此”卻沒有絲毫的說明,更不用說縝密的說理與思辨。然而這就是莊子之文,它所折射出的是莊子的思維方式與思維特征——“直覺思維”,即更多是“采用非分析的、非邏輯的方法,通過知覺、感悟、內(nèi)省等方式實現(xiàn)對道的把握”。[6]

如果進一步追根溯源的話,那么我們還會發(fā)現(xiàn)莊子的這種“直覺思維”似乎與漢語思維更為接近。有學(xué)者曾經(jīng)犀利地指出漢語思維的不足是:“漢語思維具有一種兒童式的早熟性格,這種語言的用心所在,不是事物何以會達到某一種狀態(tài)的過程,以及在這一過程中事物可能表現(xiàn)出的那種復(fù)雜環(huán)節(jié)。它所感興趣的是事物的最后結(jié)果……漢語思維熱衷的是事物是什么(What),而淡漠事物之怎么(How)和為什么(Why)。這種思維喜歡對事物的終極狀態(tài)預(yù)先作出某種設(shè)定,對事物的倫理目的情有獨鐘,但對事物何以才會達到某一終極狀態(tài)的過程,則往往大而化之,不了了之。此乃漢語思維最大的弊端和失誤,即只注重目的,而無視過程?！盵7]這種“注重目的”“無視過程”的最大“弊端”與“失誤”,恰恰正是漢語思維的最大特點。而這正好說明了莊子的“直覺思維”與漢語思維之間的深厚淵源與緊密對接。

[1] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[2] 周廣文.莊子哲學(xué)中的直覺觀念[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2007,(3).

[3] 張小琴.談莊子言說的隱喻特色[J].人文雜志,2001,(3).

[4] 李清良.中國闡釋學(xué)[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社,2001.

[5] 止庵.樗下讀莊[M].北京:東方出版社,1999.

[6] 張洪興.論《莊子》“三言”的直覺思維特征[J].浙江師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2007,(5).

[7] 毛喻原.論漢語的險境和詭謬[J].書屋,2000,(9).