陳 啟 慶

(莆田學(xué)院中文系,福建莆田351100)

以往人們對(duì)《莊子》的了解更多的是作為“哲學(xué)的《莊子》”或“文學(xué)的《莊子》”,至于“修辭的《莊子》”則要陌生得多。近年來,隨著人文學(xué)科的“修辭學(xué)轉(zhuǎn)向”,作為“修辭的《莊子》”雖然也逐漸進(jìn)入研究者的視野,但客觀地說,也是談?wù)撉f子表達(dá)修辭的多,而涉及莊子接受修辭方面的研究卻少之又少。有感于此,本文就莊子的接受修辭策略作一探析,以期對(duì)莊學(xué)研究有所拓展,同時(shí)對(duì)開掘傳統(tǒng)修辭學(xué)理論資源方面提供些許幫助。①本文的“莊子”并非指“莊周”一人,而是“《莊子》的作者”的統(tǒng)稱。

一、莊子的接受修辭策略

莊子接受修辭策略指的是接受者為了達(dá)到最佳言語(yǔ)交際效果所采用的最適切的會(huì)“道”、得“道”的方式、方法與途徑。

莊子說:“夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不謙,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府?！?《莊子·齊物論》)莊子固然認(rèn)為“大道不稱”、“道昭而不道”,但他并不因此否認(rèn)道的可會(huì)與可知,“孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府”,不正昭示了知“不道之道”的可能性?而且也正是這種可能性不斷地召喚著莊子對(duì)如何會(huì)道、如何知道的孜孜探求。那么,莊子究竟開出了哪些會(huì)道良方呢?

(一)得意忘言

“得意忘言”就是跨越言荃與事象的迷障,從而用心地去體“道”、悟“道”的一種方法。

世之所貴道者書也,書不過語(yǔ),語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者不可以言傳也,而世因貴言傳書,世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞?wù)?名與聲也。悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識(shí)之哉!(《莊子·天道》)

莊子認(rèn)為“道”之所以不可口授言傳,這除了“道”本身的特殊性之外,還有一個(gè)重要原因就是作為媒介的語(yǔ)言的工具性與不完足性:“形色名聲不足以得彼之情”。然而世俗之人卻依然貴語(yǔ)、貴書,落入言荃而不能自拔。

1.重名輕實(shí)、重言輕意。

狙公賦芧,曰:“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰:“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑?shí)未虧而喜怒為用,亦因是也。(《莊子·齊物論》)

本來,“朝三而暮四”與“朝四而暮三”只是名言有別而實(shí)質(zhì)則完全相同,可眾狙卻喜怒不一,流露出截然相反的情緒反映,實(shí)在是可笑之極。顯然,這是莊子借“狙公賦芧”的寓言,對(duì)那些“明乎禮義而陋于知人心”、只求名不求實(shí)或者重名忘實(shí)的世人所作的形象化揭示與嘲諷。

2.重事象輕本質(zhì)。

莊子見魯哀公,哀公曰:“魯多儒士,少為先生方者?！?/p>

莊子曰:“魯少儒?！?/p>

哀公曰:“舉魯國(guó)而儒服,何謂少乎?”

莊子曰:“周聞之:儒者冠圜冠者知天時(shí),履句履者知地形,緩佩玦者事至而斷。君子有其道者,未必為其服也;為其服者,未必知其道也。公固以為不然,何不號(hào)于國(guó)中曰:‘無(wú)此道而為此服者,其罪死!’”

于是哀公號(hào)之五日,而魯國(guó)無(wú)敢儒服者。獨(dú)有一丈夫,儒服而立乎公門。公即召而問以國(guó)事,千轉(zhuǎn)萬(wàn)變而不窮。

莊子曰:“以魯國(guó)而儒者一人耳,可謂多乎?(《莊子·田子方》)

在莊子與魯哀公的這段對(duì)話中,我們不難理解,其中的“儒服”乃是身份的符號(hào)代碼甚至是地位的象征。正因此,許多非儒士者也紛紛穿起了儒服,這恰是慕“名”、趨“名”的結(jié)果。而魯哀公以是否穿儒服作為是否是儒士的標(biāo)志與判斷標(biāo)準(zhǔn),同樣陷入了“以貌取人”、“以服取士”的言荃蔽端,也是為表面事象所遮蔽的典型。語(yǔ)言可以迷惑實(shí)在與意義,物象可以遮蔽本真與本質(zhì),可世俗之人卻還在舍本逐末而不自知,這豈不是與“眾狙”一樣可笑嗎?

(二)“吾喪我”

“吾喪我”乃是一種拋開主觀成心與成見,保持心靈空明澄凈的悟道方法。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,處士橫議、學(xué)派林立,彼此或者為了功名利祿或者為了各家各派的利益,免不了“以是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》),各執(zhí)一端、爭(zhēng)論不休甚至相互攻擊。對(duì)此,莊子認(rèn)為這是求“道”、達(dá)“道”的最大物累,也是與得“道”背道而馳的。也因此,莊子又提出了“吾喪我”這一得“道”的修辭策略:

南郭子綦隱機(jī)而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機(jī)者,非昔之隱機(jī)也?”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?……”(《莊子·齊物論》)

對(duì)“吾喪我”,陳鼓應(yīng)解釋說:“我”指“偏執(zhí)的我”,“吾”則指“真我”,“吾喪我”乃是“摒棄我見”。[1]35在莊子看來,只有祛除一切主觀成見,拋開功名利祿與喜怒哀樂的種種困擾,才能心凈如水,也只有這樣才能進(jìn)入體“道”、悟“道”的境界。

不僅如此,莊子還進(jìn)而為如何“喪我”指明了方向,開辟了諸如“心齋”、“坐忘”、“心養(yǎng)”、“朝徹”、“見獨(dú)”等多條途徑。

南伯子葵問乎女偊曰:“子之年長(zhǎng)矣,而色若孺子,何也?”

曰:“吾聞道矣?！?/p>

南伯子葵曰:“道可得學(xué)邪?”

曰:“惡!惡可!子非其人也!夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道,我有圣人之道而無(wú)圣人之才,吾欲以教之,庶幾其果為圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾猶守而告之,叁日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨(dú);見獨(dú),而后能無(wú)古今;無(wú)古今,而后能入于不死不生。殺生者不死,生生者不生。……其名為攖寧。攖寧也者,攖而后成者也?！?《莊子·大宗師》)

從“外天下”—“外物”—“外生”—“朝徹”—“見獨(dú)”,路線清晰、步驟分明,其良苦用心不言自明。莊子認(rèn)為,當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入了“朝徹”與“見獨(dú)”的境界,那么離得道也就不遠(yuǎn)了,因?yàn)椤爱?dāng)一個(gè)人能夠‘外生’時(shí),其心靈之鏡上的塵埃也就掃除凈盡,露出原本清澈的鏡面,本心一下子豁然明朗,這就是‘朝徹’,亦即心靈直覺的瞬間。這種直覺并不是獲得了什么,而是拋開了一切束縛本心的塵牢,進(jìn)入純粹的澄明和寧?kù)o。這澄明和寧?kù)o映照一切,世界的本相突然在我們面前凸顯,我即世界,世界即我,萬(wàn)物一體、不分不離。這是得道的境界、物我雙冥的境界,亦即‘見獨(dú)’。‘見獨(dú)’不是見到了什么,而是一無(wú)所見卻又萬(wàn)物皆備”。[2]

在《莊子·知北游》中,莊子又借“孔子問道于老聃”的寓言告訴人們,要體驗(yàn)到最高的道、獲得最大的美,就必須“汝齋戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊擊而知”。即要齋戒靜處,虛心靜氣,疏通內(nèi)心,洗刷精神,摒棄智慧,然后才能與道合一,融為一體,體驗(yàn)到大道、至道之美。

而《莊子·天地》中“黃帝遺朱”的故事,則更是為“吾喪我”這一修辭策略作了生動(dòng)的注解:

黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘而南望。還歸,遺其玄珠。使知索之而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:“異哉,象罔乃可以得之乎?”

根據(jù)陳鼓應(yīng)所引,這里“玄珠”便是“道”,“知”為“智”,“喫詬”為“言辯”,“象罔”乃“無(wú)心之謂”。[1]302-303可見,最終找到“道”、得到“道”的不是有成心與成見的“知”、“離朱”、“喫詬”,而恰恰是毫無(wú)成心的“象罔”。如此,該寓言的寓意不也昭然若揭了嗎?

(三)“循其本”

“循其本”指的是通過追根溯源或返回到事物的原初狀態(tài)以達(dá)“道”的一種方法?！把浔尽背鲎杂凇肚f子·秋水》:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“儵魚出游從容,是魚之樂也?！被葑釉弧谩白臃囚~,安知魚之樂?”莊子曰:“子非我,安知我不知魚之樂?”

惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣!”

莊子曰:“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者,既已知吾知之而問我,我知之濠上也。

按照陳鼓應(yīng)的解釋,“循其本”意為“尋其源”,[1]444也就是返回到事物的原點(diǎn)、起點(diǎn)。在莊子看來,現(xiàn)實(shí)中的種種事象或許紛繁復(fù)雜,但一旦追根溯源,一切事理也就頭緒分明、清晰可辨。莊子“鼓盆而歌”的故事,便是對(duì)此所作的生動(dòng)詮釋:

莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰:“與人居,長(zhǎng)子、老、身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”

莊子曰:“不然。是其始死也,我獨(dú)何能無(wú)概!然察其始而本無(wú)生;非徒無(wú)生也,而本無(wú)形;非徒無(wú)形也,而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也?！?《莊子·至樂》)

人死,究竟是喜還是憂?應(yīng)樂還是悲?對(duì)世俗的人來講,或許這是一個(gè)爭(zhēng)論不休的話題。然而,莊子通過“循其本”、“察其始”,問題一下子變得簡(jiǎn)單得多、明了得多:生與死充其量只是“物化”罷了——人生乃是由“氣”變而成,人死也不過是還原為氣而已。如此,還有什么可哀可悲的呢?又為何不可樂而歌乎?這里,莊子不正是通過“循其本”而最終體悟到生死之道、生命之道?

不僅如此,我們認(rèn)為,“循其本”除了返回到原點(diǎn)、起點(diǎn)之義外,它還有另一層涵義,這就是莊子在《莊子·田方子》篇中所說的“游心于物之初”的“物之初”,即事物的原始狀態(tài)或叫原初狀態(tài)。如果說上文提到的“見獨(dú)”等是一種體道的澄明心境的話,那么“物之初”便是實(shí)現(xiàn)這種心境的最佳境域:“老莊的回溯本源不是意識(shí),不是一切認(rèn)識(shí)邏輯的基礎(chǔ),而只是最初的緣發(fā)構(gòu)成境域?！盵3]在莊子看來,在這種境域中,人便可以排除人事的種種是非,也可以祛除俗世的種種紛爭(zhēng),從而進(jìn)入心靈的自由、逍遙之境,而這正是體道悟道的最為理想的心靈狀態(tài)。這同樣是作者在文中常常把人們引向“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“無(wú)人之野”、“至德之世”、“赫胥氏之時(shí)”等的良苦用心所在。

二、莊子接受修辭思想的思維基礎(chǔ)

有學(xué)者站在闡釋學(xué)的立場(chǎng),在比較孟子的“以意逆志”說與莊子的“得意忘言”說之后指出:孟子的“以意逆志”是對(duì)莊子“得意忘言”的另一種表述。[4]449-450這里把孟子的“以意逆志”說與莊子“得意忘言”說同時(shí)視為接受方法來看待無(wú)疑是正確的,不過我們認(rèn)為把“以意逆志”與“得意忘言”等量齊觀的做法則頗值得商榷,因?yàn)槎唠m同為接受方法,但接受的套路、途徑卻完全不同:孟子的“以意逆志”強(qiáng)調(diào)的是接受者的“逆推”,結(jié)合具體語(yǔ)境對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式所隱含的言說意圖、言說者之“志”,進(jìn)行理性的分析與邏輯的推導(dǎo);而莊子的“得意忘言”式的接受強(qiáng)調(diào)的卻是非理性、非邏輯的意會(huì)與體悟,用莊子的話說就是“目擊而道存”(《莊子·田子方》)。

進(jìn)而究之,這種不同的接受套路正是孟、莊二者不同的思維方式?jīng)Q定的。孟子的思維方式多偏于理性思維、邏輯思維,因此,孟子的文章多是論點(diǎn)明確、論據(jù)充分、論證有力。為了說明這一點(diǎn),我們不妨比較一下《孟子·梁惠王上》中的片斷。

梁惠王曰:“寡人之于國(guó)也,盡心焉耳矣。河內(nèi)兇,則移其民于河?xùn)|,移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。察鄰國(guó)之政,無(wú)如寡人之用心者。鄰國(guó)之民不加少,寡人之民不加多。何也?”

孟子對(duì)曰:“王好戰(zhàn),請(qǐng)以戰(zhàn)喻。填然鼓之,兵刃既接,棄兵曳甲而走,或百步而后止,或五十步而后止。以五十步笑百步,則何如?”

曰:“不可。直不百步耳,是亦走也?！?/p>

曰:“王如知此,則無(wú)望民之多于鄰國(guó)也。不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)如山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也?！?/p>

“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無(wú)失其時(shí),七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家,可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！?/p>

“狗彘食人食而不知檢,途有餓莩而不知發(fā)。人死,則曰:非我也,歲也。是何異于刺人而殺之,曰:非我也,兵也。王無(wú)罪歲,斯天下之民至焉。”

在此,孟子為了向梁惠王推銷其圣王之道,可謂是極盡論證之能事——有喻證、有類比,有正面闡述、有反面比較,其理性色彩之濃烈、邏輯論證之充分,確非莊子所可比擬。

反觀莊子的文章,卻很少這種孟子式的理性論析與嚴(yán)密的邏輯證明,而更多采用的是非分析、非邏輯的方法,正如止庵先生所言:“對(duì)莊子哲學(xué)來說,只有‘如此’,沒有‘何以如此?！盵5]8換句話說,莊子的文章往往只有答案,而沒有答案的由來;只有結(jié)果,而沒有之所以會(huì)有這一結(jié)果的條分縷析。如上引“黃帝遺珠”的段落便是明證:作者所告訴讀者的只有“不得”與“得之”的結(jié)局,至于“何以如此”卻沒有絲毫的說明,更不用說縝密的說理與思辨。然而這就是莊子之文,它所折射出的是莊子的思維方式與思維特征——“直覺思維”,即更多是“采用非分析的、非邏輯的方法,通過知覺、感悟、內(nèi)省等方式實(shí)現(xiàn)對(duì)道的把握”。[6]

如果進(jìn)一步追根溯源的話,那么我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子的這種“直覺思維”似乎與漢語(yǔ)思維更為接近。有學(xué)者曾經(jīng)犀利地指出漢語(yǔ)思維的不足是:“漢語(yǔ)思維具有一種兒童式的早熟性格,這種語(yǔ)言的用心所在,不是事物何以會(huì)達(dá)到某一種狀態(tài)的過程,以及在這一過程中事物可能表現(xiàn)出的那種復(fù)雜環(huán)節(jié)。它所感興趣的是事物的最后結(jié)果……漢語(yǔ)思維熱衷的是事物是什么(What),而淡漠事物之怎么(How)和為什么(Why)。這種思維喜歡對(duì)事物的終極狀態(tài)預(yù)先作出某種設(shè)定,對(duì)事物的倫理目的情有獨(dú)鐘,但對(duì)事物何以才會(huì)達(dá)到某一終極狀態(tài)的過程,則往往大而化之,不了了之。此乃漢語(yǔ)思維最大的弊端和失誤,即只注重目的,而無(wú)視過程?！盵7]這種“注重目的”“無(wú)視過程”的最大“弊端”與“失誤”,恰恰正是漢語(yǔ)思維的最大特點(diǎn)。而這正好說明了莊子的“直覺思維”與漢語(yǔ)思維之間的深厚淵源與緊密對(duì)接。

[1] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[2] 周廣文.莊子哲學(xué)中的直覺觀念[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007,(3).

[3] 張小琴.談莊子言說的隱喻特色[J].人文雜志,2001,(3).

[4] 李清良.中國(guó)闡釋學(xué)[M].長(zhǎng)沙:湖南師范大學(xué)出版社,2001.

[5] 止庵.樗下讀莊[M].北京:東方出版社,1999.

[6] 張洪興.論《莊子》“三言”的直覺思維特征[J].浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007,(5).

[7] 毛喻原.論漢語(yǔ)的險(xiǎn)境和詭謬[J].書屋,2000,(9).