葛 勇 義

(安徽財經(jīng)大學政治學院;安徽蚌埠233030)

一、技術(shù)哲學研究范式的分歧要求一種統(tǒng)一的技術(shù)哲學

如卡爾·米切姆所言:“技術(shù)哲學是像一對孿生子那樣孕育的,甚至在子宮中就表現(xiàn)出相當程度的兄弟競爭?！盵1]1技術(shù)哲學從一開始就在內(nèi)部表現(xiàn)出一種對立,該對立基于反思主體和反思路向的不同,并分別形成工程學的技術(shù)哲學和人文主義的技術(shù)哲學。這兩種理論系統(tǒng)構(gòu)成技術(shù)哲學中相互競爭著的兩大傳統(tǒng),并在辯證運動中推進技術(shù)哲學。比較這兩種傳統(tǒng),有助于我們把握技術(shù)哲學的基本內(nèi)涵和發(fā)展方向。兩種技術(shù)哲學的分歧主要體現(xiàn)在兩個方面。

首先是方法論上的分歧。方法論上的分歧是由主體的視角不同造成的,從研究主體與技術(shù)的空間位置關(guān)系來看,工程學的技術(shù)哲學似乎離技術(shù)更近一些。技術(shù)發(fā)明家的身份使工程學的技術(shù)哲學家們“比較傾向于親技術(shù)”,[1]1他們習慣從技術(shù)專家的角度由內(nèi)至外地觀看整個世界。通過對技術(shù)本身的了解與反思,把握技術(shù)的發(fā)生、發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,進而用這種思維方式以及結(jié)論解釋世界和改造世界,是實證主義與科學主義在技術(shù)哲學領(lǐng)域延伸的結(jié)果。而人文主義的技術(shù)哲學的反思主體則不那么貼近技術(shù),作為人文學者,他們主要對工程的技術(shù)哲學展開批判,批判工程技術(shù)哲學將整個世界還原到技術(shù)之上的表現(xiàn)出來的技術(shù)還原主義。與“親技術(shù)”的工程學的技術(shù)哲學相比,他們都“對技術(shù)多少有點持批判態(tài)度”。[1]7在方法上,工程學的技術(shù)哲學家強調(diào)對技術(shù)本身的性質(zhì)進行分析,用描述的方式,從技術(shù)內(nèi)部展開分析工作,他們分析技術(shù)的概念、方法論程序、認知結(jié)構(gòu)以及客觀的表現(xiàn)形式,并在此基礎(chǔ)上,用技術(shù)術(shù)語來解釋世界。而人文主義的技術(shù)哲學在各種語境中追問技術(shù)的意義,即它與超技術(shù)事物的關(guān)系,如技術(shù)與文學藝術(shù)、技術(shù)與倫理學、技術(shù)與政治學、技術(shù)與宗教、技術(shù)與社會,等等,并“力圖增強對非技術(shù)事物的意識”,[1]1也就是強調(diào)人文價值對技術(shù)的在先性。人文主義技術(shù)哲學家強調(diào)規(guī)范性而忽視描述性,采取一種外部性的方法看待技術(shù),不去說明技術(shù)內(nèi)部的真正狀態(tài)。也就是說,技術(shù)哲學家只停留在抽象的層次,把技術(shù)處理為一個沒有差異的整體,作為黑箱來處理。對于技術(shù)或工程本身提出的具體問題和多種多樣的技術(shù)、工程形式,這種單一的規(guī)范性的技術(shù)觀顯然是難以充分解釋。從技術(shù)哲學存在的正當性來講,由于缺乏對具體的技術(shù)發(fā)展的詳細的經(jīng)驗描述,有關(guān)技術(shù)的哲學問題就不能獲得真正的有價值的反思。

其次表現(xiàn)為認識論上的分歧。工程的技術(shù)哲學強調(diào)對技術(shù)本身的性質(zhì)進行分析,例如技術(shù)的概念、方法論程序、認知結(jié)構(gòu)以及客觀的表現(xiàn)形式等。技術(shù)哲學家用占統(tǒng)治地位的技術(shù)術(shù)語解釋更大范圍的世界。然而從技術(shù)的使用上說,技術(shù)的價值不僅僅由其自身所決定,而總是與他們能夠用來實現(xiàn)主體所設(shè)定的某種目的的功能有關(guān)。這種邏輯就事先預(yù)設(shè)了一種笛卡爾式的主體——客體或精神——自然的兩元分裂。人與自然不再是天人合一的關(guān)系,而是作為主體凌駕于客體之上。在這種對技術(shù)的反思中,尋找的是知識的基礎(chǔ),排除了對終極價值的尋求,因此忽略了道德的認識問題。工程的技術(shù)哲學力圖為近代科技進行直接的辯護,它的一個基本假定是“科學理論是真”或“技術(shù)理論是行得通以及它們所起的作用是好的或有用的”。在這一假定上,用技術(shù)來認識世界和改造世界,就不僅僅是一種活動,反而仿佛成了一項合乎道德的偉大事業(yè)。相反,人文主義的技術(shù)哲學站在與強調(diào)實證的科學主義相對立的立場,批判技術(shù)工具主義和以及背后的工具理性,認為技術(shù)的合理性只存在于其人性,有利于人類價值的實現(xiàn)。如果說工程學的技術(shù)哲學在為近代技術(shù)和工具理性辯護,竭力為“技術(shù)術(shù)語解釋更大范圍的世界”[1]39提供依據(jù),那么,人文主義的技術(shù)哲學則需要否定技術(shù)具有的這種能力。首先,要否定的是一種知識的真理觀,否認科學知識或技術(shù)知識在真理方面的至高無上性,依據(jù)科學知識社會學的理論,科學理論是一社會建構(gòu)的產(chǎn)物,并不代表絕對的真理?？茖W并不產(chǎn)出技術(shù),相反倒可能是技術(shù)的產(chǎn)物。作為一種技術(shù)或社會建構(gòu)的科學理論觀,從源頭否定了工程學的技術(shù)哲學,希望產(chǎn)自真實的科學理論的技術(shù)理念可以用來刻畫或改變整個世界的可能性。其次,針對技術(shù)的雙刃劍的現(xiàn)實,人文主義的技術(shù)哲學家們批判了盲目的技術(shù)樂觀主義。這種技術(shù)樂觀主義的理論與現(xiàn)實之間的矛盾無法用其自己的語言來解釋,也就是說這種理論本身缺乏一種有效的自我解釋的功能。

由于在認識論和方法論上存在著重要分歧,工程學的技術(shù)哲學常常批評人文主義的技術(shù)哲學太思辨或經(jīng)驗基礎(chǔ)過于狹隘,說他們不了解自己所談?wù)摰膬?nèi)容;而人文主義的思想家則認為,為了理解技術(shù)的意義,對技術(shù)有個常識性的了解也就夠了,陷入技術(shù)細節(jié)往往容易使它同人的其他方面的真正關(guān)系模糊不清,并且他們還通過對技術(shù)語言的拒絕來進行自衛(wèi)。事實上,現(xiàn)代技術(shù)哲學分歧的產(chǎn)生,其根源在于笛卡爾二元論所導致的主客二元對立思想。在笛卡爾看來,作為能思的人變成主體,而萬物則作為客體存在?；谶@種思想,工程學的技術(shù)哲學從外在事物,即客體方面,來說明人的一切;而人文主義的技術(shù)哲學是從人,即能思的主體的內(nèi)部說明一切,二者的分立由此產(chǎn)生。工程的技術(shù)哲學只關(guān)心純粹技術(shù)之“是”和“何以為是”,增強或擴展了技術(shù)的意識,甚至將技術(shù)高度發(fā)揮成一種理性,支配和駕馭現(xiàn)代人的生活,忽略了人、技術(shù)與生活世界本真的生態(tài)關(guān)系;而人文主義的技術(shù)哲學,只從人文主義的角度來批判技術(shù),關(guān)注人的歷史境遇,強調(diào)人類的自由與解放,在解釋學意義上描述技術(shù),而忽略了對技術(shù)過程具體的認識。兩者以一種新的二元論的形式將自然邏輯與價值邏輯對立起來。技術(shù)哲學兩大派別的背后重要分歧點,實質(zhì)上是自然科學中盛行的客觀主義和精神科學中占絕對優(yōu)勢的主體主義的二元對立所導致的,這種二元對立的背后,則是深度的自然主義和心理主義的對立。

二、現(xiàn)象學是技術(shù)哲學排除二元對立的哲學思想基礎(chǔ)

胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中表達了“歐洲科學危機”和“生活世界”的思想。胡塞爾認為,歐洲危機的實質(zhì)是自文藝復(fù)興以來對以數(shù)學化方法為標志的自然科學理性的過度追求,排擠了源自古希臘的哲學理性,從而遺忘了自然科學的意義基礎(chǔ)。自伽利略以來數(shù)學的這種自然科學研究方法,通過把自然數(shù)學化,使得自然科學背離了自己直觀的基礎(chǔ),也將理論與現(xiàn)實脫離開來。在這里,數(shù)理科學成為一種按照技術(shù)的規(guī)則,通過計算的技術(shù)去獲得結(jié)果的單純技藝。如果不利用數(shù)學作為中介,人們就不能將理論描述與感性世界聯(lián)系起來;而理論一旦通過數(shù)學媒介在抽象領(lǐng)域中延伸,便遠離了感性,導致人們不能通過直觀去理解它。這種技術(shù)化方法抽空了自然科學的意義。而直觀恰好是現(xiàn)實中人類經(jīng)驗世界的方式。近代自然科學的基礎(chǔ)——數(shù)學的言說方式業(yè)已抽空了生活的意義,由此產(chǎn)生的科學的實證觀念忽視了人生價值和意義。因此,歐洲科學的危機,是人的價值與意義的危機,以及整個現(xiàn)代生活方式的全面危機。而生活世界是客觀科學的意義源泉,是自然科學的被遺忘了的意義基礎(chǔ)。更重要的是,生活世界正是科學的目的所在?！斑@種根本目的必定存在于這種前科學的生活中,必定跟它的生活世界相關(guān)聯(lián)”。[2]60這就是生活世界對于科學本原的意義。

在胡塞爾看來,危機產(chǎn)生的直接原因在于,自近代以來,科學被劃分為自然科學和人文科學兩類;一類科學背后的方法論和認識論原則與另一類科學背后的方法論和認識論原則缺乏公度性。在胡塞爾看來,這已經(jīng)使哲學喪失了其本身的嚴格性。要使哲學真正成為嚴格的科學,就要對當時在兩種科學內(nèi)部占統(tǒng)治地位的心理主義和自然主義進行徹底清算。在《邏輯研究》中,胡塞爾系統(tǒng)地闡述了他的反心理主義觀點。一方面,首先對“實在的東西”和“觀念的東西”及相應(yīng)的兩種規(guī)律作了嚴格區(qū)分。指出心理學實際上是一門經(jīng)驗事實學科,所揭示的規(guī)律只是關(guān)于經(jīng)驗事實的規(guī)律,并不是完全普遍有效的。以不確定的心理學作為邏輯學的基礎(chǔ)顯然是不合適的。另一方面,胡塞爾還對用以支持心理主義的三個偏見進行了批判。通過對心理主義的批判,胡塞爾認為:“整個心理學作為一門事實科學,是不適合為建立規(guī)范、純粹邏輯學、純粹價值論和實踐學科有關(guān)的純粹原則的那些哲學學科奠定基礎(chǔ)的。”[3]85進而論之,一切經(jīng)驗事實學科都和心理學一樣,不適合承擔上述使命。相應(yīng)地,歷史主義也不過是心理主義的一種表現(xiàn)形式,因而也是不可靠的。

另外,胡塞爾認為:“自伽利略起,理念化的自然就開始不知不覺地取代了前科學的直觀的自然?！盵2]59這種自然主義是一種從根基起就充滿了錯誤的理論,從實踐的觀點看,這種理論對于人類的文化意味著一種不斷增強的危險。因為它導引人們用自然的態(tài)度而不是哲學的態(tài)度來理解世界,同時又堅持認為這種態(tài)度(自然的態(tài)度)就是真正的哲學態(tài)度。近代以來,自然主義的最典型的代表是實證主義。胡塞爾認為正是自然主義的泛濫導致近代哲學發(fā)展的偏向。在這種新的自然觀或世界觀的支配下,隨著實證科學的巨大進步,以經(jīng)驗事實的確定性來取代和冒充真正哲學的普遍必然性的態(tài)度被當作真正的哲學態(tài)度為社會廣泛接受,而源自古希臘的真正的哲學傳統(tǒng)被遺忘。

在分析危機的根源與實質(zhì)時,胡塞爾把批判最終指向錯誤的哲學觀念所代表的相對主義上。胡塞爾認為,心理主義、歷史主義和世界觀哲學和實證主義一樣,在本質(zhì)上都是相對主義的,因為它們都試圖用經(jīng)驗事實科學來替代哲學的地位,前者雖然打著追求普遍必然性的旗號,但在事實上卻偏離了普遍必然性的目標,導致對哲學根本方法的錯誤理解;后者更甚,干脆用實證科學取代哲學,從根本上否定形而上學的合理性。胡塞爾認為相對主義的實質(zhì)是懷疑論,否定普遍必然性的合理性,就從根本上否定了任何一種理論成為可能的前提條件。為了避免相對主義結(jié)果,就必須糾正心理主義這一基本錯誤,就必須重新確立普遍必然性的追求目標。因此,胡塞爾批判心理主義和實證主義是為了批判相對主義,確立真正的哲學態(tài)度。而真正的哲學態(tài)度就是觀念的、反省的、徹底主體性和明證性的態(tài)度,這也正是胡塞爾要尋求現(xiàn)象學還原的真正原因。胡塞爾說:“理性文化之所以衰落的原因,不在理性的本質(zhì)之中,而僅僅在其外部形式之中,即在它對自然主義與客觀主義的偏執(zhí)之中?！盵3]172由于人們往往把理性的外部形式誤解為就是理性的本質(zhì),從而使理性的本質(zhì)迷失在理性的外部形式之中,因此“只要以對周圍世界的自然主義的關(guān)注焦點為基礎(chǔ)的客觀主義的素樸性還沒有被認清,只要人們還沒有徹底認識到世界的二元論的解釋——即把自然與精神視為同等意義的實在——的謬誤,那么就不會有真正的進展。胡塞爾認為把歐洲人從這一危機中解放出來,關(guān)鍵在于清除自然科學所設(shè)計的物質(zhì)世界模型,用現(xiàn)象學來探討前科學的生活世界,以喚起人們對真正的“內(nèi)在的”世界的向往。健全的理性主義在于“必須永遠掌握哲學的真實與全面的含義,掌握哲學的無限視界的總體,它必須把它當作自己的目的”。[3]163

三、當代技術(shù)與人類生存的關(guān)系是存在問題的新主題

胡塞爾又進一步指出,科學之為科學,僅包含著某種論證關(guān)系的統(tǒng)一,“這也仍然不夠”。[4]200作為科學的理論內(nèi)涵的真理,并非任何單獨個別的真理,而是一個統(tǒng)一的體系,科學是被統(tǒng)一了的真理?！叭魏蝹€別的定律所表述的——在觀念的情況中——都是一個真理。但任何一個真理在科學中都不是孤立的,它和其他真理一起構(gòu)成理論的結(jié)合體,通過理由和結(jié)論的關(guān)系而得到統(tǒng)一”。[4]141而且,“并不是只要把諸真理歸集為一個真理的集合體,就能造出一門科學,這種歸集有可能是非常外在的”。[4]200這樣,胡塞爾便把真理區(qū)分為個體真理和總體真理。在胡塞爾看來,科學就是以真理為對象并擁有真理內(nèi)容的理論體系;科學的真理內(nèi)涵是客觀的、必然的純粹邏輯觀念,而真理與存在是密切相關(guān)的。

海德格爾深刻地反思了整個形而上學傳統(tǒng),認為西方形而上學的歷史就是把“存在者”解釋為“存在”的歷史。這種解釋行為,通過認識和分析某類終極存在物來解釋存在者之為存在者的根據(jù),從而將一種科學式的思維方式引進到哲學問題的研究中來,奠定了形而上學傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

笛卡爾發(fā)揚了這一傳統(tǒng),用“我思故我在”揭示出一種既不同于柏拉圖、亞里士多德又不同于中世紀經(jīng)院哲學的形而上學主題。將精神與肉體、思維與存在分開,提升精神,使人成為純粹思想的實體?！按嬖谡摺敝疄椤按嬖谡摺钡闹黝}被限定在“我思”這樣的思想實體上,形而上學也就逐漸由對本體世界的追尋轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w世界的認識?？档屡辛宋ɡ碚撆c經(jīng)驗論不問形而上學可能與否就亂用理性權(quán)威去認識它的錯誤傾向。由此可見,亞里士多德、笛卡爾和康德分別代表了形而上學傳統(tǒng)的三個階段:確立形而上學、認識形而上學、反思形而上學。海德格爾指出,這三個階段的一個共同特點就是對形而上學基礎(chǔ)——“存在”的無知。他呼吁“回到形而上學的基礎(chǔ)”、“追問存在的意義”。

在海德格爾看來,存在是無法定義的,“存在就是存在本身”,它不是“上帝”,也不是世界的“根基”,因為“存在并不是一種實在,存在者的存在不是實體本身”;另一方面,存在雖然不可歸結(jié)為某一存在者,但它又不能離開存在者而存在。存在僅是使存在者得以可能的條件和基礎(chǔ)。為了研究并發(fā)現(xiàn)存在的意義,海德格爾建立了一種本體論解釋學。由于存在與存在者不同,它總是自身顯示的,所以這種建立在解釋學基礎(chǔ)之上的“現(xiàn)象學”也是達到對存在的理解的方法。[5]489-495

雖然海德格爾在后期重點作了關(guān)于技術(shù)的思考,但他對技術(shù)的關(guān)注可以追溯到其現(xiàn)象學思想形成的時期。海德格爾認識到知識和技術(shù)都是去蔽的手段,是達到真理的重要方式?！坝^察著和規(guī)定著的理解只是存在者達到保真的一種方式:必然地和多半地是其所是的存在者。另一種可能的交道方式(在一種定向著、煩忙著和思索著的交道意義上)在于那個存在者方面,這個存在者也可能是不同于它剛剛所是的東西,是在交道本身中首先有待做成、處理或制作的存在者。這種存在保真的方式乃是techne(技術(shù))”。[6]142

技術(shù)作為真理展現(xiàn)的方式指的是一般技術(shù)的共同本質(zhì)?！凹夹g(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中,在Aletheia即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”。[7]932技術(shù)的本質(zhì)就是以解蔽的方式來現(xiàn)身或“帶上前來”,讓存在者及其置身其中的世界顯現(xiàn)出來,不能簡單地看作手段和工具。現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展以來,人和自然的關(guān)系發(fā)生了重大變化?，F(xiàn)代技術(shù)擺置和訂造自然,將事物變成為持存物,世界則被把握為圖像。在座架的促逼下,人與物同時被遮蔽了。通過現(xiàn)象學的分析,海德格爾把技術(shù)和存在聯(lián)系在一起,“決定著現(xiàn)代技術(shù)的作為座架的存在乃源出于西方的存在之命運,它并不是哲學家憑空臆想出來的,而是被委諸于思想者的思想了”。[8]68

由于當代形成的形而上學——當代技術(shù)——知識的這種關(guān)系,克服形而上學首先指向克服現(xiàn)代技術(shù)。人只有通過現(xiàn)代技術(shù)而進入存在的澄明之境,但是這種情況一經(jīng)發(fā)生,就無奈地隔絕了人同顯現(xiàn)之源的關(guān)系,因為現(xiàn)代技術(shù)作為座架將人及其他之物歸攏一處并擺置起來,現(xiàn)代技術(shù)本身就是顯現(xiàn)的原初方式。當代技術(shù)顯現(xiàn)是一種強求性的顯現(xiàn),即促逼。在促逼之下,所有事物都以隱蔽的方式呈現(xiàn),以可利用的資源的面目到場,連人自己也只能作為一種人力資源的面目呈現(xiàn)。海德格爾說存在的天命是各種極端可能性的聚集,但是技術(shù)座架由于其固有的隱藏力量,技術(shù)將人類送入存在天命之途之時,也預(yù)示著對人的一種遮蔽。由此可見,海德格爾對技術(shù)的追問實際上就是在追問存在之意義。他認為只有對人的各種活動現(xiàn)象的追問才能揭示存在之意義。然而,這條道路的盡頭卻不是那么清晰可見。人被座架所驅(qū)役是存在的歷史性命運,現(xiàn)代技術(shù)作為取代傳統(tǒng)“存在者”的“存在者”依然被錯誤地看成“存在”本身。表面的對現(xiàn)代技術(shù)的克服,意味著深層次里對于這種“終結(jié)了”的形而上學的克服。

四、技術(shù)的形而上追問是對技術(shù)進行哲學思考的基本要求

形而上學是指超越于經(jīng)驗的,在抽象思辨中運用概念來表達哲學的一般原理。黑格爾認為:“形而上學是研究思想所把握的事物的科學,而思想是能夠表達事物的本質(zhì)的?！盵9]79科學家認為形而上學“是研究世界結(jié)構(gòu)一般特征的,同時也是研究處理這種結(jié)構(gòu)的方法的”,是“借助思維把世界看作整體的試圖”,是“為了清晰地思維而進行的非常頑強的努力”。[10]112在科學哲學家眼里,“形而上學,可以看作是研究一般存在——意識所了解,或可了解的事物——的學問?！盵11]593

現(xiàn)代以來,實證主義思潮將一切形式的形而上學(包括康德的)完全排除在科學的范圍之外,將“數(shù)學的自然科學”當成真理、一切合理性、一切合法性的代名詞。在胡塞爾看來,流俗的“科學”概念遠遠未能達到對真正科學的理解,而被作為科學典范的“數(shù)學的自然科學”,從真正的科學性來考察,也暴露出許多嚴重缺陷。除此之外,如德布爾所言,胡塞爾哲學不只是具有一個理論動機,還有另一個很重要的方面,“即胡塞爾哲學從根本上說具有一種倫理動機,……哲學不僅為了滿足理論上的要求,而且還要為人的道德生活提供指南”。[12]2

米切姆認為,政治技術(shù)哲學的兩個中心問題——自主(并因此技術(shù)決定人類的生活)對中立(和自由)的問題和進步問題——本質(zhì)上就是形而上學的問題。例如,對自主技術(shù)的討論展示了一種結(jié)構(gòu),這與對一和多這種形而上學中心問題的討論并無不同。同樣,技術(shù)進步的思想也提出了關(guān)于時間實在和暫存性本質(zhì)的基本問題,更不必說決定論和自由的問題。他引用利奧·施特勞斯與亞歷山大·科熱夫關(guān)于暴政和現(xiàn)代技術(shù)的爭論的最后一段來強調(diào)現(xiàn)代技術(shù)所提出的最終的形而上學問題的重要性。在他看來,不僅政治技術(shù)哲學的主要問題,而且所有以前的問題,最終都包含在形而上學中。例如,“關(guān)于概念問題:把自然對象與人造物,藝術(shù)對象與技術(shù)對象,工具與機器和控制設(shè)備等區(qū)分開來的本質(zhì)差別是什么?關(guān)于邏輯和認識論:技術(shù)知識掌握的本質(zhì)是什么?使技術(shù)知識成為可能的本質(zhì)是什么?關(guān)于倫理學:對于技術(shù)存在,什么是本質(zhì)的,什么是偶然的?對于技術(shù),什么是真實的和不可變更的,什么是偶然的,因而是可變的或可以控制的?關(guān)于神學:終極實在和技術(shù)之間的關(guān)系是什么?人類和宇宙的命運以什么方式蘊涵在技術(shù)的命運中?總之,真、善、美、正義以及像在非技術(shù)實在和技術(shù)實在中所揭示的本質(zhì)之間的關(guān)系是什么?”[1]69-70

其實,作為工程技術(shù)哲學和人文技術(shù)哲學的代表,德韶爾與海德格爾兩人都對技術(shù)進行了形而上學的思考,并在差不多同一時代取得了各自方向上的標志性成果。德韶爾從具體技術(shù)產(chǎn)生上或者說從發(fā)明角度為技術(shù)尋找形而上學的根據(jù),從而為技術(shù)哲學奠基。技術(shù)源于理念,并最終實現(xiàn)了與物自體的相遇。而海德格爾則從人與技術(shù)的關(guān)系上考察技術(shù),從而要求技術(shù)處于其本質(zhì)之中。問題在于,當形而上學對存在或本體進行追問時,已經(jīng)預(yù)設(shè)了“理性的人”作為追問者或認識主體,而存在或本體乃是被追問者或認識對象,因此,形而上學乃是人的自我意識的產(chǎn)物。一方面,形而上學表征著人與世界的分離,人不斷地通過自己的對象性活動將自己的生活世界主題化,從而形成了各門具體科學;另一方面,作為主體的人并不滿足于這種自我與世界分化的狀態(tài),希望在對世界的對象性認識中,超越人與世界的分離,把握自我,達到主體與世界的統(tǒng)一。形而上學作為人的一種自我認識,并不是對一種無人存在的宇宙的確立或描述,相反,它是人通過把握自己與世界的關(guān)系,而形成的人對自身存在于其中的世界的一種整體性的、終極的看法。在人對外部世界的外向觀察與對人自身的內(nèi)向省察的結(jié)合過程中,人不僅獲得了關(guān)于外在世界與內(nèi)心世界的知識如本體、始原、實體、屬性、范疇、理性、靈魂等,而且力圖在探詢本體、始基的過程中,掙脫知識的羈絆,追尋一種人文價值的自覺——人的目的、價值、意義?！耙蚨?形而上學雖然以認知或知解的形式表現(xiàn)出來,卻意在人類安身立命之本的尋問,并把當有的人文價值取向和與之相關(guān)聯(lián)的人生終極關(guān)切作為自己最切要的職分”。[13]100

事實上,作為技術(shù)活動中的“主體”,人既是現(xiàn)實的自然存在物,又在本質(zhì)上是社會存在物。當人對世界的本體和人的存在進行追問時,主體與世界、自我與非我就開始分化。他只有不斷地通過自己的對象性活動——勞動(實踐)將自己與對象聯(lián)系起來,認識世界、改造自然,并由此達到對自我的認識?！澳耸枪ぷ?乃是人類活動的系統(tǒng),定義和確定了‘人性’的范圍。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學和歷史是這個圓形的許多扇形部分,是它的許多組成部分”。[14]99技術(shù)以世界的全部領(lǐng)域和人類的全部活動為對象,構(gòu)成了關(guān)于世界的各種知識,形而上學則以技術(shù)所提供的關(guān)于世界的全部知識為對象,對這些“知識”進行“反思”。反思技術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程,我們可以發(fā)現(xiàn),技術(shù)賴以存在的基礎(chǔ)正是人的形而上學性構(gòu)成了的基礎(chǔ)。因而,技術(shù)的形而上學之思,不僅是對技術(shù)本身的把握,更重要的作用在于透過技術(shù)來體驗人與世界的關(guān)系,擺脫現(xiàn)代技術(shù)下人類整體無家可歸的世界命運。

五、結(jié)語

本文主要從邏輯上論證現(xiàn)象學的技術(shù)哲學存在的合理性。通過對前現(xiàn)象學技術(shù)哲學的考察,認為人文主義的技術(shù)哲學和工程的技術(shù)哲學的劃分是合理的,它們之間存在著難以愈合的分歧,其原因在于所持理論視角和立場不同,主要表現(xiàn)為認識論和方法論上的不同。人文主義的技術(shù)哲學持主觀主義的立場;工程的技術(shù)哲學則采納實證主義的科學主義立場。這種哲學背景的差異是由一個共同的基礎(chǔ)所奠定的,即傳統(tǒng)的唯理論和經(jīng)驗論的二元對立。胡塞爾創(chuàng)立的作為嚴格科學的哲學——現(xiàn)象學,為解決二元對立、進而技術(shù)哲學內(nèi)部分歧提供了一個哲學思想依據(jù)。哲學的基本任務(wù)是追問存在的意義,技術(shù)哲學也同樣將存在問題作為最根本的問題,只有在解決存在問題的過程中,其他的哲學問題才能相應(yīng)被揭示和解釋,這就是形成了技術(shù)的形而上學問題。因此,技術(shù)哲學的研究需要從與存在問題關(guān)系緊密的現(xiàn)象學的角度著手,通向更加開闊的技術(shù)之思領(lǐng)域。

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