葛 勇 義

(安徽財(cái)經(jīng)大學(xué)政治學(xué)院;安徽蚌埠233030)

一、技術(shù)哲學(xué)研究范式的分歧要求一種統(tǒng)一的技術(shù)哲學(xué)

如卡爾·米切姆所言:“技術(shù)哲學(xué)是像一對(duì)孿生子那樣孕育的,甚至在子宮中就表現(xiàn)出相當(dāng)程度的兄弟競(jìng)爭(zhēng)。”[1]1技術(shù)哲學(xué)從一開(kāi)始就在內(nèi)部表現(xiàn)出一種對(duì)立,該對(duì)立基于反思主體和反思路向的不同,并分別形成工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)和人文主義的技術(shù)哲學(xué)。這兩種理論系統(tǒng)構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)中相互競(jìng)爭(zhēng)著的兩大傳統(tǒng),并在辯證運(yùn)動(dòng)中推進(jìn)技術(shù)哲學(xué)。比較這兩種傳統(tǒng),有助于我們把握技術(shù)哲學(xué)的基本內(nèi)涵和發(fā)展方向。兩種技術(shù)哲學(xué)的分歧主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

首先是方法論上的分歧。方法論上的分歧是由主體的視角不同造成的,從研究主體與技術(shù)的空間位置關(guān)系來(lái)看,工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)似乎離技術(shù)更近一些。技術(shù)發(fā)明家的身份使工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)家們“比較傾向于親技術(shù)”,[1]1他們習(xí)慣從技術(shù)專家的角度由內(nèi)至外地觀看整個(gè)世界。通過(guò)對(duì)技術(shù)本身的了解與反思,把握技術(shù)的發(fā)生、發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,進(jìn)而用這種思維方式以及結(jié)論解釋世界和改造世界,是實(shí)證主義與科學(xué)主義在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域延伸的結(jié)果。而人文主義的技術(shù)哲學(xué)的反思主體則不那么貼近技術(shù),作為人文學(xué)者,他們主要對(duì)工程的技術(shù)哲學(xué)展開(kāi)批判,批判工程技術(shù)哲學(xué)將整個(gè)世界還原到技術(shù)之上的表現(xiàn)出來(lái)的技術(shù)還原主義。與“親技術(shù)”的工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)相比,他們都“對(duì)技術(shù)多少有點(diǎn)持批判態(tài)度”。[1]7在方法上,工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)對(duì)技術(shù)本身的性質(zhì)進(jìn)行分析,用描述的方式,從技術(shù)內(nèi)部展開(kāi)分析工作,他們分析技術(shù)的概念、方法論程序、認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及客觀的表現(xiàn)形式,并在此基礎(chǔ)上,用技術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋世界。而人文主義的技術(shù)哲學(xué)在各種語(yǔ)境中追問(wèn)技術(shù)的意義,即它與超技術(shù)事物的關(guān)系,如技術(shù)與文學(xué)藝術(shù)、技術(shù)與倫理學(xué)、技術(shù)與政治學(xué)、技術(shù)與宗教、技術(shù)與社會(huì),等等,并“力圖增強(qiáng)對(duì)非技術(shù)事物的意識(shí)”,[1]1也就是強(qiáng)調(diào)人文價(jià)值對(duì)技術(shù)的在先性。人文主義技術(shù)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)規(guī)范性而忽視描述性,采取一種外部性的方法看待技術(shù),不去說(shuō)明技術(shù)內(nèi)部的真正狀態(tài)。也就是說(shuō),技術(shù)哲學(xué)家只停留在抽象的層次,把技術(shù)處理為一個(gè)沒(méi)有差異的整體,作為黑箱來(lái)處理。對(duì)于技術(shù)或工程本身提出的具體問(wèn)題和多種多樣的技術(shù)、工程形式,這種單一的規(guī)范性的技術(shù)觀顯然是難以充分解釋。從技術(shù)哲學(xué)存在的正當(dāng)性來(lái)講,由于缺乏對(duì)具體的技術(shù)發(fā)展的詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)描述,有關(guān)技術(shù)的哲學(xué)問(wèn)題就不能獲得真正的有價(jià)值的反思。

其次表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論上的分歧。工程的技術(shù)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)技術(shù)本身的性質(zhì)進(jìn)行分析,例如技術(shù)的概念、方法論程序、認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及客觀的表現(xiàn)形式等。技術(shù)哲學(xué)家用占統(tǒng)治地位的技術(shù)術(shù)語(yǔ)解釋更大范圍的世界。然而從技術(shù)的使用上說(shuō),技術(shù)的價(jià)值不僅僅由其自身所決定,而總是與他們能夠用來(lái)實(shí)現(xiàn)主體所設(shè)定的某種目的的功能有關(guān)。這種邏輯就事先預(yù)設(shè)了一種笛卡爾式的主體——客體或精神——自然的兩元分裂。人與自然不再是天人合一的關(guān)系,而是作為主體凌駕于客體之上。在這種對(duì)技術(shù)的反思中,尋找的是知識(shí)的基礎(chǔ),排除了對(duì)終極價(jià)值的尋求,因此忽略了道德的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。工程的技術(shù)哲學(xué)力圖為近代科技進(jìn)行直接的辯護(hù),它的一個(gè)基本假定是“科學(xué)理論是真”或“技術(shù)理論是行得通以及它們所起的作用是好的或有用的”。在這一假定上,用技術(shù)來(lái)認(rèn)識(shí)世界和改造世界,就不僅僅是一種活動(dòng),反而仿佛成了一項(xiàng)合乎道德的偉大事業(yè)。相反,人文主義的技術(shù)哲學(xué)站在與強(qiáng)調(diào)實(shí)證的科學(xué)主義相對(duì)立的立場(chǎng),批判技術(shù)工具主義和以及背后的工具理性,認(rèn)為技術(shù)的合理性只存在于其人性,有利于人類價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)在為近代技術(shù)和工具理性辯護(hù),竭力為“技術(shù)術(shù)語(yǔ)解釋更大范圍的世界”[1]39提供依據(jù),那么,人文主義的技術(shù)哲學(xué)則需要否定技術(shù)具有的這種能力。首先,要否定的是一種知識(shí)的真理觀,否認(rèn)科學(xué)知識(shí)或技術(shù)知識(shí)在真理方面的至高無(wú)上性,依據(jù)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論,科學(xué)理論是一社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物,并不代表絕對(duì)的真理。科學(xué)并不產(chǎn)出技術(shù),相反倒可能是技術(shù)的產(chǎn)物。作為一種技術(shù)或社會(huì)建構(gòu)的科學(xué)理論觀,從源頭否定了工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué),希望產(chǎn)自真實(shí)的科學(xué)理論的技術(shù)理念可以用來(lái)刻畫(huà)或改變整個(gè)世界的可能性。其次,針對(duì)技術(shù)的雙刃劍的現(xiàn)實(shí),人文主義的技術(shù)哲學(xué)家們批判了盲目的技術(shù)樂(lè)觀主義。這種技術(shù)樂(lè)觀主義的理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾無(wú)法用其自己的語(yǔ)言來(lái)解釋,也就是說(shuō)這種理論本身缺乏一種有效的自我解釋的功能。

由于在認(rèn)識(shí)論和方法論上存在著重要分歧,工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)常常批評(píng)人文主義的技術(shù)哲學(xué)太思辨或經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)過(guò)于狹隘,說(shuō)他們不了解自己所談?wù)摰膬?nèi)容;而人文主義的思想家則認(rèn)為,為了理解技術(shù)的意義,對(duì)技術(shù)有個(gè)常識(shí)性的了解也就夠了,陷入技術(shù)細(xì)節(jié)往往容易使它同人的其他方面的真正關(guān)系模糊不清,并且他們還通過(guò)對(duì)技術(shù)語(yǔ)言的拒絕來(lái)進(jìn)行自衛(wèi)。事實(shí)上,現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)分歧的產(chǎn)生,其根源在于笛卡爾二元論所導(dǎo)致的主客二元對(duì)立思想。在笛卡爾看來(lái),作為能思的人變成主體,而萬(wàn)物則作為客體存在。基于這種思想,工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)從外在事物,即客體方面,來(lái)說(shuō)明人的一切;而人文主義的技術(shù)哲學(xué)是從人,即能思的主體的內(nèi)部說(shuō)明一切,二者的分立由此產(chǎn)生。工程的技術(shù)哲學(xué)只關(guān)心純粹技術(shù)之“是”和“何以為是”,增強(qiáng)或擴(kuò)展了技術(shù)的意識(shí),甚至將技術(shù)高度發(fā)揮成一種理性,支配和駕馭現(xiàn)代人的生活,忽略了人、技術(shù)與生活世界本真的生態(tài)關(guān)系;而人文主義的技術(shù)哲學(xué),只從人文主義的角度來(lái)批判技術(shù),關(guān)注人的歷史境遇,強(qiáng)調(diào)人類的自由與解放,在解釋學(xué)意義上描述技術(shù),而忽略了對(duì)技術(shù)過(guò)程具體的認(rèn)識(shí)。兩者以一種新的二元論的形式將自然邏輯與價(jià)值邏輯對(duì)立起來(lái)。技術(shù)哲學(xué)兩大派別的背后重要分歧點(diǎn),實(shí)質(zhì)上是自然科學(xué)中盛行的客觀主義和精神科學(xué)中占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的主體主義的二元對(duì)立所導(dǎo)致的,這種二元對(duì)立的背后,則是深度的自然主義和心理主義的對(duì)立。

二、現(xiàn)象學(xué)是技術(shù)哲學(xué)排除二元對(duì)立的哲學(xué)思想基礎(chǔ)

胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中表達(dá)了“歐洲科學(xué)危機(jī)”和“生活世界”的思想。胡塞爾認(rèn)為,歐洲危機(jī)的實(shí)質(zhì)是自文藝復(fù)興以來(lái)對(duì)以數(shù)學(xué)化方法為標(biāo)志的自然科學(xué)理性的過(guò)度追求,排擠了源自古希臘的哲學(xué)理性,從而遺忘了自然科學(xué)的意義基礎(chǔ)。自伽利略以來(lái)數(shù)學(xué)的這種自然科學(xué)研究方法,通過(guò)把自然數(shù)學(xué)化,使得自然科學(xué)背離了自己直觀的基礎(chǔ),也將理論與現(xiàn)實(shí)脫離開(kāi)來(lái)。在這里,數(shù)理科學(xué)成為一種按照技術(shù)的規(guī)則,通過(guò)計(jì)算的技術(shù)去獲得結(jié)果的單純技藝。如果不利用數(shù)學(xué)作為中介,人們就不能將理論描述與感性世界聯(lián)系起來(lái);而理論一旦通過(guò)數(shù)學(xué)媒介在抽象領(lǐng)域中延伸,便遠(yuǎn)離了感性,導(dǎo)致人們不能通過(guò)直觀去理解它。這種技術(shù)化方法抽空了自然科學(xué)的意義。而直觀恰好是現(xiàn)實(shí)中人類經(jīng)驗(yàn)世界的方式。近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)——數(shù)學(xué)的言說(shuō)方式業(yè)已抽空了生活的意義,由此產(chǎn)生的科學(xué)的實(shí)證觀念忽視了人生價(jià)值和意義。因此,歐洲科學(xué)的危機(jī),是人的價(jià)值與意義的危機(jī),以及整個(gè)現(xiàn)代生活方式的全面危機(jī)。而生活世界是客觀科學(xué)的意義源泉,是自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)。更重要的是,生活世界正是科學(xué)的目的所在。“這種根本目的必定存在于這種前科學(xué)的生活中,必定跟它的生活世界相關(guān)聯(lián)”。[2]60這就是生活世界對(duì)于科學(xué)本原的意義。

在胡塞爾看來(lái),危機(jī)產(chǎn)生的直接原因在于,自近代以來(lái),科學(xué)被劃分為自然科學(xué)和人文科學(xué)兩類;一類科學(xué)背后的方法論和認(rèn)識(shí)論原則與另一類科學(xué)背后的方法論和認(rèn)識(shí)論原則缺乏公度性。在胡塞爾看來(lái),這已經(jīng)使哲學(xué)喪失了其本身的嚴(yán)格性。要使哲學(xué)真正成為嚴(yán)格的科學(xué),就要對(duì)當(dāng)時(shí)在兩種科學(xué)內(nèi)部占統(tǒng)治地位的心理主義和自然主義進(jìn)行徹底清算。在《邏輯研究》中,胡塞爾系統(tǒng)地闡述了他的反心理主義觀點(diǎn)。一方面,首先對(duì)“實(shí)在的東西”和“觀念的東西”及相應(yīng)的兩種規(guī)律作了嚴(yán)格區(qū)分。指出心理學(xué)實(shí)際上是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)學(xué)科,所揭示的規(guī)律只是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的規(guī)律,并不是完全普遍有效的。以不確定的心理學(xué)作為邏輯學(xué)的基礎(chǔ)顯然是不合適的。另一方面,胡塞爾還對(duì)用以支持心理主義的三個(gè)偏見(jiàn)進(jìn)行了批判。通過(guò)對(duì)心理主義的批判,胡塞爾認(rèn)為:“整個(gè)心理學(xué)作為一門(mén)事實(shí)科學(xué),是不適合為建立規(guī)范、純粹邏輯學(xué)、純粹價(jià)值論和實(shí)踐學(xué)科有關(guān)的純粹原則的那些哲學(xué)學(xué)科奠定基礎(chǔ)的?！盵3]85進(jìn)而論之,一切經(jīng)驗(yàn)事實(shí)學(xué)科都和心理學(xué)一樣,不適合承擔(dān)上述使命。相應(yīng)地,歷史主義也不過(guò)是心理主義的一種表現(xiàn)形式,因而也是不可靠的。

另外,胡塞爾認(rèn)為:“自伽利略起,理念化的自然就開(kāi)始不知不覺(jué)地取代了前科學(xué)的直觀的自然?！盵2]59這種自然主義是一種從根基起就充滿了錯(cuò)誤的理論,從實(shí)踐的觀點(diǎn)看,這種理論對(duì)于人類的文化意味著一種不斷增強(qiáng)的危險(xiǎn)。因?yàn)樗鼘?dǎo)引人們用自然的態(tài)度而不是哲學(xué)的態(tài)度來(lái)理解世界,同時(shí)又堅(jiān)持認(rèn)為這種態(tài)度(自然的態(tài)度)就是真正的哲學(xué)態(tài)度。近代以來(lái),自然主義的最典型的代表是實(shí)證主義。胡塞爾認(rèn)為正是自然主義的泛濫導(dǎo)致近代哲學(xué)發(fā)展的偏向。在這種新的自然觀或世界觀的支配下,隨著實(shí)證科學(xué)的巨大進(jìn)步,以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的確定性來(lái)取代和冒充真正哲學(xué)的普遍必然性的態(tài)度被當(dāng)作真正的哲學(xué)態(tài)度為社會(huì)廣泛接受,而源自古希臘的真正的哲學(xué)傳統(tǒng)被遺忘。

在分析危機(jī)的根源與實(shí)質(zhì)時(shí),胡塞爾把批判最終指向錯(cuò)誤的哲學(xué)觀念所代表的相對(duì)主義上。胡塞爾認(rèn)為,心理主義、歷史主義和世界觀哲學(xué)和實(shí)證主義一樣,在本質(zhì)上都是相對(duì)主義的,因?yàn)樗鼈兌荚噲D用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)科學(xué)來(lái)替代哲學(xué)的地位,前者雖然打著追求普遍必然性的旗號(hào),但在事實(shí)上卻偏離了普遍必然性的目標(biāo),導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)根本方法的錯(cuò)誤理解;后者更甚,干脆用實(shí)證科學(xué)取代哲學(xué),從根本上否定形而上學(xué)的合理性。胡塞爾認(rèn)為相對(duì)主義的實(shí)質(zhì)是懷疑論,否定普遍必然性的合理性,就從根本上否定了任何一種理論成為可能的前提條件。為了避免相對(duì)主義結(jié)果,就必須糾正心理主義這一基本錯(cuò)誤,就必須重新確立普遍必然性的追求目標(biāo)。因此,胡塞爾批判心理主義和實(shí)證主義是為了批判相對(duì)主義,確立真正的哲學(xué)態(tài)度。而真正的哲學(xué)態(tài)度就是觀念的、反省的、徹底主體性和明證性的態(tài)度,這也正是胡塞爾要尋求現(xiàn)象學(xué)還原的真正原因。胡塞爾說(shuō):“理性文化之所以衰落的原因,不在理性的本質(zhì)之中,而僅僅在其外部形式之中,即在它對(duì)自然主義與客觀主義的偏執(zhí)之中?！盵3]172由于人們往往把理性的外部形式誤解為就是理性的本質(zhì),從而使理性的本質(zhì)迷失在理性的外部形式之中,因此“只要以對(duì)周圍世界的自然主義的關(guān)注焦點(diǎn)為基礎(chǔ)的客觀主義的素樸性還沒(méi)有被認(rèn)清,只要人們還沒(méi)有徹底認(rèn)識(shí)到世界的二元論的解釋——即把自然與精神視為同等意義的實(shí)在——的謬誤,那么就不會(huì)有真正的進(jìn)展。胡塞爾認(rèn)為把歐洲人從這一危機(jī)中解放出來(lái),關(guān)鍵在于清除自然科學(xué)所設(shè)計(jì)的物質(zhì)世界模型,用現(xiàn)象學(xué)來(lái)探討前科學(xué)的生活世界,以喚起人們對(duì)真正的“內(nèi)在的”世界的向往。健全的理性主義在于“必須永遠(yuǎn)掌握哲學(xué)的真實(shí)與全面的含義,掌握哲學(xué)的無(wú)限視界的總體,它必須把它當(dāng)作自己的目的”。[3]163

三、當(dāng)代技術(shù)與人類生存的關(guān)系是存在問(wèn)題的新主題

胡塞爾又進(jìn)一步指出,科學(xué)之為科學(xué),僅包含著某種論證關(guān)系的統(tǒng)一,“這也仍然不夠”。[4]200作為科學(xué)的理論內(nèi)涵的真理,并非任何單獨(dú)個(gè)別的真理,而是一個(gè)統(tǒng)一的體系,科學(xué)是被統(tǒng)一了的真理?！叭魏蝹€(gè)別的定律所表述的——在觀念的情況中——都是一個(gè)真理。但任何一個(gè)真理在科學(xué)中都不是孤立的,它和其他真理一起構(gòu)成理論的結(jié)合體,通過(guò)理由和結(jié)論的關(guān)系而得到統(tǒng)一”。[4]141而且,“并不是只要把諸真理歸集為一個(gè)真理的集合體,就能造出一門(mén)科學(xué),這種歸集有可能是非常外在的”。[4]200這樣,胡塞爾便把真理區(qū)分為個(gè)體真理和總體真理。在胡塞爾看來(lái),科學(xué)就是以真理為對(duì)象并擁有真理內(nèi)容的理論體系;科學(xué)的真理內(nèi)涵是客觀的、必然的純粹邏輯觀念,而真理與存在是密切相關(guān)的。

海德格爾深刻地反思了整個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng),認(rèn)為西方形而上學(xué)的歷史就是把“存在者”解釋為“存在”的歷史。這種解釋行為,通過(guò)認(rèn)識(shí)和分析某類終極存在物來(lái)解釋存在者之為存在者的根據(jù),從而將一種科學(xué)式的思維方式引進(jìn)到哲學(xué)問(wèn)題的研究中來(lái),奠定了形而上學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

笛卡爾發(fā)揚(yáng)了這一傳統(tǒng),用“我思故我在”揭示出一種既不同于柏拉圖、亞里士多德又不同于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)主題。將精神與肉體、思維與存在分開(kāi),提升精神,使人成為純粹思想的實(shí)體?！按嬖谡摺敝疄椤按嬖谡摺钡闹黝}被限定在“我思”這樣的思想實(shí)體上,形而上學(xué)也就逐漸由對(duì)本體世界的追尋轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w世界的認(rèn)識(shí)?？档屡辛宋ɡ碚撆c經(jīng)驗(yàn)論不問(wèn)形而上學(xué)可能與否就亂用理性權(quán)威去認(rèn)識(shí)它的錯(cuò)誤傾向。由此可見(jiàn),亞里士多德、笛卡爾和康德分別代表了形而上學(xué)傳統(tǒng)的三個(gè)階段:確立形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)形而上學(xué)、反思形而上學(xué)。海德格爾指出,這三個(gè)階段的一個(gè)共同特點(diǎn)就是對(duì)形而上學(xué)基礎(chǔ)——“存在”的無(wú)知。他呼吁“回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)”、“追問(wèn)存在的意義”。

在海德格爾看來(lái),存在是無(wú)法定義的,“存在就是存在本身”,它不是“上帝”,也不是世界的“根基”,因?yàn)椤按嬖诓⒉皇且环N實(shí)在,存在者的存在不是實(shí)體本身”;另一方面,存在雖然不可歸結(jié)為某一存在者,但它又不能離開(kāi)存在者而存在。存在僅是使存在者得以可能的條件和基礎(chǔ)。為了研究并發(fā)現(xiàn)存在的意義,海德格爾建立了一種本體論解釋學(xué)。由于存在與存在者不同,它總是自身顯示的,所以這種建立在解釋學(xué)基礎(chǔ)之上的“現(xiàn)象學(xué)”也是達(dá)到對(duì)存在的理解的方法。[5]489-495

雖然海德格爾在后期重點(diǎn)作了關(guān)于技術(shù)的思考,但他對(duì)技術(shù)的關(guān)注可以追溯到其現(xiàn)象學(xué)思想形成的時(shí)期。海德格爾認(rèn)識(shí)到知識(shí)和技術(shù)都是去蔽的手段,是達(dá)到真理的重要方式。“觀察著和規(guī)定著的理解只是存在者達(dá)到保真的一種方式:必然地和多半地是其所是的存在者。另一種可能的交道方式(在一種定向著、煩忙著和思索著的交道意義上)在于那個(gè)存在者方面,這個(gè)存在者也可能是不同于它剛剛所是的東西,是在交道本身中首先有待做成、處理或制作的存在者。這種存在保真的方式乃是techne(技術(shù))”。[6]142

技術(shù)作為真理展現(xiàn)的方式指的是一般技術(shù)的共同本質(zhì)。“技術(shù)乃是在解蔽和無(wú)蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中,在Aletheia即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”。[7]932技術(shù)的本質(zhì)就是以解蔽的方式來(lái)現(xiàn)身或“帶上前來(lái)”,讓存在者及其置身其中的世界顯現(xiàn)出來(lái),不能簡(jiǎn)單地看作手段和工具。現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展以來(lái),人和自然的關(guān)系發(fā)生了重大變化?，F(xiàn)代技術(shù)擺置和訂造自然,將事物變成為持存物,世界則被把握為圖像。在座架的促逼下,人與物同時(shí)被遮蔽了。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的分析,海德格爾把技術(shù)和存在聯(lián)系在一起,“決定著現(xiàn)代技術(shù)的作為座架的存在乃源出于西方的存在之命運(yùn),它并不是哲學(xué)家憑空臆想出來(lái)的,而是被委諸于思想者的思想了”。[8]68

由于當(dāng)代形成的形而上學(xué)——當(dāng)代技術(shù)——知識(shí)的這種關(guān)系,克服形而上學(xué)首先指向克服現(xiàn)代技術(shù)。人只有通過(guò)現(xiàn)代技術(shù)而進(jìn)入存在的澄明之境,但是這種情況一經(jīng)發(fā)生,就無(wú)奈地隔絕了人同顯現(xiàn)之源的關(guān)系,因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)作為座架將人及其他之物歸攏一處并擺置起來(lái),現(xiàn)代技術(shù)本身就是顯現(xiàn)的原初方式。當(dāng)代技術(shù)顯現(xiàn)是一種強(qiáng)求性的顯現(xiàn),即促逼。在促逼之下,所有事物都以隱蔽的方式呈現(xiàn),以可利用的資源的面目到場(chǎng),連人自己也只能作為一種人力資源的面目呈現(xiàn)。海德格爾說(shuō)存在的天命是各種極端可能性的聚集,但是技術(shù)座架由于其固有的隱藏力量,技術(shù)將人類送入存在天命之途之時(shí),也預(yù)示著對(duì)人的一種遮蔽。由此可見(jiàn),海德格爾對(duì)技術(shù)的追問(wèn)實(shí)際上就是在追問(wèn)存在之意義。他認(rèn)為只有對(duì)人的各種活動(dòng)現(xiàn)象的追問(wèn)才能揭示存在之意義。然而,這條道路的盡頭卻不是那么清晰可見(jiàn)。人被座架所驅(qū)役是存在的歷史性命運(yùn),現(xiàn)代技術(shù)作為取代傳統(tǒng)“存在者”的“存在者”依然被錯(cuò)誤地看成“存在”本身。表面的對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的克服,意味著深層次里對(duì)于這種“終結(jié)了”的形而上學(xué)的克服。

四、技術(shù)的形而上追問(wèn)是對(duì)技術(shù)進(jìn)行哲學(xué)思考的基本要求

形而上學(xué)是指超越于經(jīng)驗(yàn)的,在抽象思辨中運(yùn)用概念來(lái)表達(dá)哲學(xué)的一般原理。黑格爾認(rèn)為:“形而上學(xué)是研究思想所把握的事物的科學(xué),而思想是能夠表達(dá)事物的本質(zhì)的?！盵9]79科學(xué)家認(rèn)為形而上學(xué)“是研究世界結(jié)構(gòu)一般特征的,同時(shí)也是研究處理這種結(jié)構(gòu)的方法的”,是“借助思維把世界看作整體的試圖”,是“為了清晰地思維而進(jìn)行的非常頑強(qiáng)的努力”。[10]112在科學(xué)哲學(xué)家眼里,“形而上學(xué),可以看作是研究一般存在——意識(shí)所了解,或可了解的事物——的學(xué)問(wèn)?！盵11]593

現(xiàn)代以來(lái),實(shí)證主義思潮將一切形式的形而上學(xué)(包括康德的)完全排除在科學(xué)的范圍之外,將“數(shù)學(xué)的自然科學(xué)”當(dāng)成真理、一切合理性、一切合法性的代名詞。在胡塞爾看來(lái),流俗的“科學(xué)”概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)到對(duì)真正科學(xué)的理解,而被作為科學(xué)典范的“數(shù)學(xué)的自然科學(xué)”,從真正的科學(xué)性來(lái)考察,也暴露出許多嚴(yán)重缺陷。除此之外,如德布爾所言,胡塞爾哲學(xué)不只是具有一個(gè)理論動(dòng)機(jī),還有另一個(gè)很重要的方面,“即胡塞爾哲學(xué)從根本上說(shuō)具有一種倫理動(dòng)機(jī),……哲學(xué)不僅為了滿足理論上的要求,而且還要為人的道德生活提供指南”。[12]2

米切姆認(rèn)為,政治技術(shù)哲學(xué)的兩個(gè)中心問(wèn)題——自主(并因此技術(shù)決定人類的生活)對(duì)中立(和自由)的問(wèn)題和進(jìn)步問(wèn)題——本質(zhì)上就是形而上學(xué)的問(wèn)題。例如,對(duì)自主技術(shù)的討論展示了一種結(jié)構(gòu),這與對(duì)一和多這種形而上學(xué)中心問(wèn)題的討論并無(wú)不同。同樣,技術(shù)進(jìn)步的思想也提出了關(guān)于時(shí)間實(shí)在和暫存性本質(zhì)的基本問(wèn)題,更不必說(shuō)決定論和自由的問(wèn)題。他引用利奧·施特勞斯與亞歷山大·科熱夫關(guān)于暴政和現(xiàn)代技術(shù)的爭(zhēng)論的最后一段來(lái)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代技術(shù)所提出的最終的形而上學(xué)問(wèn)題的重要性。在他看來(lái),不僅政治技術(shù)哲學(xué)的主要問(wèn)題,而且所有以前的問(wèn)題,最終都包含在形而上學(xué)中。例如,“關(guān)于概念問(wèn)題:把自然對(duì)象與人造物,藝術(shù)對(duì)象與技術(shù)對(duì)象,工具與機(jī)器和控制設(shè)備等區(qū)分開(kāi)來(lái)的本質(zhì)差別是什么?關(guān)于邏輯和認(rèn)識(shí)論:技術(shù)知識(shí)掌握的本質(zhì)是什么?使技術(shù)知識(shí)成為可能的本質(zhì)是什么?關(guān)于倫理學(xué):對(duì)于技術(shù)存在,什么是本質(zhì)的,什么是偶然的?對(duì)于技術(shù),什么是真實(shí)的和不可變更的,什么是偶然的,因而是可變的或可以控制的?關(guān)于神學(xué):終極實(shí)在和技術(shù)之間的關(guān)系是什么?人類和宇宙的命運(yùn)以什么方式蘊(yùn)涵在技術(shù)的命運(yùn)中?總之,真、善、美、正義以及像在非技術(shù)實(shí)在和技術(shù)實(shí)在中所揭示的本質(zhì)之間的關(guān)系是什么?”[1]69-70

其實(shí),作為工程技術(shù)哲學(xué)和人文技術(shù)哲學(xué)的代表,德韶爾與海德格爾兩人都對(duì)技術(shù)進(jìn)行了形而上學(xué)的思考,并在差不多同一時(shí)代取得了各自方向上的標(biāo)志性成果。德韶爾從具體技術(shù)產(chǎn)生上或者說(shuō)從發(fā)明角度為技術(shù)尋找形而上學(xué)的根據(jù),從而為技術(shù)哲學(xué)奠基。技術(shù)源于理念,并最終實(shí)現(xiàn)了與物自體的相遇。而海德格爾則從人與技術(shù)的關(guān)系上考察技術(shù),從而要求技術(shù)處于其本質(zhì)之中。問(wèn)題在于,當(dāng)形而上學(xué)對(duì)存在或本體進(jìn)行追問(wèn)時(shí),已經(jīng)預(yù)設(shè)了“理性的人”作為追問(wèn)者或認(rèn)識(shí)主體,而存在或本體乃是被追問(wèn)者或認(rèn)識(shí)對(duì)象,因此,形而上學(xué)乃是人的自我意識(shí)的產(chǎn)物。一方面,形而上學(xué)表征著人與世界的分離,人不斷地通過(guò)自己的對(duì)象性活動(dòng)將自己的生活世界主題化,從而形成了各門(mén)具體科學(xué);另一方面,作為主體的人并不滿足于這種自我與世界分化的狀態(tài),希望在對(duì)世界的對(duì)象性認(rèn)識(shí)中,超越人與世界的分離,把握自我,達(dá)到主體與世界的統(tǒng)一。形而上學(xué)作為人的一種自我認(rèn)識(shí),并不是對(duì)一種無(wú)人存在的宇宙的確立或描述,相反,它是人通過(guò)把握自己與世界的關(guān)系,而形成的人對(duì)自身存在于其中的世界的一種整體性的、終極的看法。在人對(duì)外部世界的外向觀察與對(duì)人自身的內(nèi)向省察的結(jié)合過(guò)程中,人不僅獲得了關(guān)于外在世界與內(nèi)心世界的知識(shí)如本體、始原、實(shí)體、屬性、范疇、理性、靈魂等,而且力圖在探詢本體、始基的過(guò)程中,掙脫知識(shí)的羈絆,追尋一種人文價(jià)值的自覺(jué)——人的目的、價(jià)值、意義?！耙蚨?形而上學(xué)雖然以認(rèn)知或知解的形式表現(xiàn)出來(lái),卻意在人類安身立命之本的尋問(wèn),并把當(dāng)有的人文價(jià)值取向和與之相關(guān)聯(lián)的人生終極關(guān)切作為自己最切要的職分”。[13]100

事實(shí)上,作為技術(shù)活動(dòng)中的“主體”,人既是現(xiàn)實(shí)的自然存在物,又在本質(zhì)上是社會(huì)存在物。當(dāng)人對(duì)世界的本體和人的存在進(jìn)行追問(wèn)時(shí),主體與世界、自我與非我就開(kāi)始分化。他只有不斷地通過(guò)自己的對(duì)象性活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)(實(shí)踐)將自己與對(duì)象聯(lián)系起來(lái),認(rèn)識(shí)世界、改造自然,并由此達(dá)到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)?！澳耸枪ぷ?乃是人類活動(dòng)的系統(tǒng),定義和確定了‘人性’的范圍。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和歷史是這個(gè)圓形的許多扇形部分,是它的許多組成部分”。[14]99技術(shù)以世界的全部領(lǐng)域和人類的全部活動(dòng)為對(duì)象,構(gòu)成了關(guān)于世界的各種知識(shí),形而上學(xué)則以技術(shù)所提供的關(guān)于世界的全部知識(shí)為對(duì)象,對(duì)這些“知識(shí)”進(jìn)行“反思”。反思技術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程,我們可以發(fā)現(xiàn),技術(shù)賴以存在的基礎(chǔ)正是人的形而上學(xué)性構(gòu)成了的基礎(chǔ)。因而,技術(shù)的形而上學(xué)之思,不僅是對(duì)技術(shù)本身的把握,更重要的作用在于透過(guò)技術(shù)來(lái)體驗(yàn)人與世界的關(guān)系,擺脫現(xiàn)代技術(shù)下人類整體無(wú)家可歸的世界命運(yùn)。

五、結(jié)語(yǔ)

本文主要從邏輯上論證現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)存在的合理性。通過(guò)對(duì)前現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的考察,認(rèn)為人文主義的技術(shù)哲學(xué)和工程的技術(shù)哲學(xué)的劃分是合理的,它們之間存在著難以愈合的分歧,其原因在于所持理論視角和立場(chǎng)不同,主要表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論和方法論上的不同。人文主義的技術(shù)哲學(xué)持主觀主義的立場(chǎng);工程的技術(shù)哲學(xué)則采納實(shí)證主義的科學(xué)主義立場(chǎng)。這種哲學(xué)背景的差異是由一個(gè)共同的基礎(chǔ)所奠定的,即傳統(tǒng)的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的二元對(duì)立。胡塞爾創(chuàng)立的作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)——現(xiàn)象學(xué),為解決二元對(duì)立、進(jìn)而技術(shù)哲學(xué)內(nèi)部分歧提供了一個(gè)哲學(xué)思想依據(jù)。哲學(xué)的基本任務(wù)是追問(wèn)存在的意義,技術(shù)哲學(xué)也同樣將存在問(wèn)題作為最根本的問(wèn)題,只有在解決存在問(wèn)題的過(guò)程中,其他的哲學(xué)問(wèn)題才能相應(yīng)被揭示和解釋,這就是形成了技術(shù)的形而上學(xué)問(wèn)題。因此,技術(shù)哲學(xué)的研究需要從與存在問(wèn)題關(guān)系緊密的現(xiàn)象學(xué)的角度著手,通向更加開(kāi)闊的技術(shù)之思領(lǐng)域。

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